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Villes rattachées, villes reconfigurées

 | 
Denise Turrel

I. Reconfiguration des réseaux sociaux

Les lignes brouillées de la ségrégation : les immigrants chrétiens et les morisques à Grenade après la conquête, 1492-1569

David Coleman
Traduction de Pauline Le Ven

Texte intégral

1D’après les livres de classe, Grenade est devenue une ville « chrétienne »le 2 janvier 1492 – date à laquelle les forces des Rois Catholiques espagnols Isabelle et Ferdinand se rendirent maîtres de la dernière citadelle de l’Espagne islamique. Bien que sous contrôle politique chrétien après 1492, Grenade resta cependant longtemps, et sous bien des aspects, une ville islamique. Par exemple, l’Islam demeura, pendant huit ans après la conquête, la religion pratiquée par une écrasante majorité des habitants de Grenade. Les voix des muezzins continuèrent à résonner quotidiennement pour appeler cinq fois par jour, du haut des minarets de la ville, les musulmans fidèles à la prière, dans les nombreuses mosquées de Grenade. En 1500, à la suite d’une rébellion locale, une ordonnance royale imposa à tous les musulmans grenadins, soit de se convertir au christianisme, soit de quitter la ville ; à partir de cette date, tous les habitants de Grenade furent théoriquement « chrétiens ». Les nombreux habitants morisques de la ville (moriscos – anciens musulmans convertis au christianisme ou récents descendants de tels convertis) conservèrent cependant au xvie siècle la langue traditionnelle, le costume et les coutumes de la Grenade musulmane. Même après la rébellion finale et l’expulsion de la plupart de la population morisque locale en 1568-1571, la ville garda beaucoup de sa physionomie et de son caractère d’avant la conquête. Le minaret de la grande mosquée de Grenade par exemple continua à dominer la ligne d’horizon de la ville jusqu’à ce qu’il soit finalement détruit en 1588 – presque deux décennies après l’expulsion. Aujourd’hui encore, Grenade reste la ville espagnole d’aspect le plus islamique. Les touristes se précipitent à Grenade avant tout pour aller visiter l’Alhambra et le reste des vestiges témoignant du passé islamique de la cité. En un mot, pour saisir les débuts de l’histoire moderne de Grenade, il faut avant tout comprendre que la création de la ville chrétienne n’a pas été un événement mais plutôt un processus historique, et encore, un processus graduel et incomplet.

  • 1 Pour décrire ce groupe, les historiens utilisent le plus souvent le mot espagnol repobladores – ter (...)
  • 2 Antonio Domínguez Ortiz, La sociedad española en el siglo xvii, Madrid, Consejo Superior de Investi (...)
  • 3 Archivo General de Simancas, Camara de Castilla, legajo 2150.

2Les principaux acteurs de ce processus furent non seulement les morisques, l’Église chrétienne et les autorités étatiques qui gouvernaient la ville, mais aussi les immigrés chrétiens1, hommes et femmes du reste de l’Espagne qui convergèrent vers Grenade par milliers dans les décennies suivant la conquête. Les résultats du recensement royal de 1561 dans la ville sous-estiment l’importance purement quantitative de cette communauté d’immigrés. À cette date – soixante-dix ans après la conquête et huit ans avant l’expulsion de la population morisque locale – la croissance graduelle et continue de la population d’immigrés chrétiens de Grenade avait porté le total de la communauté à un chiffre légèrement supérieur à trente mille personnes. À elle seule, la communauté chrétienne immigrée de Grenade à cette époque ne devait être dépassée que par celles de Séville et de Tolède, et Grenade était la troisième ville, en taille, du royaume de Castille2. De plus, selon le même recensement, les immigrés à cette date partageaient toujours la ville avec une communauté morisque comptant encore plus de quinze mille membres, malgré l’émigration substantielle de mudéjares et de morisques, partis en Afrique du Nord pour éviter de vivre sous la domination chrétienne3.

3En bref, Grenade est restée pendant la plus grande partie du seizième siècle une ville frontière dans laquelle se rencontraient, coexistaient, se mélangeaient et souvent s’affrontaient deux traditions culturelles distinctes. À cet égard, Grenade constitue un épisode particulièrement important dans l’histoire du colonialisme espagnol à plus vaste échelle, à la fois à l’intérieur de la péninsule ibérique, et outre-mer. La conquête et le peuplement de nouveaux territoires sont bien sûr des thèmes centraux et peut-être déterminants pour l’histoire médiévale et les débuts de l’histoire moderne des royaumes chrétiens d’Espagne, et la Grenade du seizième siècle nous fournit un théâtre unique et bien particulier pour revisiter et/ou réexaminer de nombreuses questions touchant à la nature de l’expansion impériale de l’Espagne et au colonialisme culturel.

  • 4 « Their reciprocal rejection was profound – to accept nothing, or almost nothing from each other, c (...)

4Les comptes rendus historiques traditionnels, envisageant les débuts de l’histoire moderne de la ville principalement sous l’angle de la rébellion de 1568-1571 et de l’expulsion de la communauté morisque locale, décrivent en général les relations entre les immigrés chrétiens de Grenade et la population morisque conquise, entièrement ou au moins largement, en termes d’hostilité et d’une confrontation inévitable. Aussi récemment qu’en 1995 par exemple, l’éminent historien espagnol Miguel Angel Ladero Quesada décrivait ainsi les relations entre morisques et immigrés : « Ils éprouvaient un profond rejet réciproque –ils n’acceptaient rien ou presque les uns des autres, convaincus de la supériorité de leurs religions respectives et de celle de l’ensemble de leur monde culturel »4.

5Ces dernières années cependant, quelques chercheurs tant européens que nord-américains ont remis en question une telle caractérisation de la ville de Grenade comme frontière. Appliquant des méthodologies différentes à des sources documentaires locales largement inexploitées, cette « nouvelle école » d’historiographie grenadine a extrait des archives de Grenade des perspectives inédites et de nouvelles conclusions. Pour illustrer les découvertes effectuées lors du réexamen de l’histoire grenadine à travers l’étude détaillée de nouvelles sources, j’explorerai aujourd’hui la nature changeante de la relation spatiale entre la communauté immigrée chrétienne et la communauté morisque de Grenade, de la conquête de 1492 jusqu’aux expulsions de 1569-1571. En particulier, j’espère mettre en valeur quelques-unes des façons complexes par lesquelles les schémas de ségrégation ethnique et de répartition de l’espace à l’intérieur du paysage urbain ont contribué à la définition et à l’influence non seulement des hostilités ethniques endémiques à Grenade, mais aussi des schémas d’interactions quotidiennes entre immigrés et morisques.

  • 5 Christopher Friedrichs, The Early Modern City 1450-1750, London et New York, Longman, 1995 ; Fernan (...)
  • 6 José Luis Orozco, Chritianópolis : Urbanismo y contrarreforma en la Granada del 600, Granada, Diput (...)

6Les recherches passées sur le développement urbain de Grenade ont expliqué la division du paysage ethnique de la ville comme le résultat d’une politique prudente et délibérée de planification et de ségrégation urbaine élaborée par la Couronne et ses fonctionnaires locaux. Privilégier ainsi la politique royale comme déterminant principal du changement urbain est typiquement le fait de tendances récentes de l’historiographie s’intéressant à l’urbanisme des débuts de la période moderne. Qu’elles correspondent à une exaltation du pouvoir du monarque de la Renaissance ou, plus tard, à la sacralisation des espaces publics dans l’intérêt de l’Église de la Contre-Réforme, les explications des changements urbains des xvie-xviie siècles sont souvent subordonnées à de grand récits portant sur la croissance de l’autorité étatique ou ecclésiastique5. L’étude de José Luis Orozco Pardo, intitulée Christianópolis et portant sur le développement urbain de Grenade, soutient que la réorganisation de l’espace urbain dans la Grenade de l’après conquête reflète les théories urbaines rationnelles épousées par les penseurs de la Renaissance italienne, comme Leon Battista Alberti, et qui, à leur tour, furent appliquées à Grenade par les Rois Catholiques Ferdinand et Isabelle et par leur petit-fils Charles Quint. Selon Orozco, cela aboutit à une ville Renaissance par excellence, caractérisée par ce qu’il appelle « la répartition ordonnée des classes et des ethnies »6.

  • 7 Jerónimo Münzer (Hieronymus Münzer), Viaje por España y Portugal 1494-1495 : Reino de Granada, Gran (...)

7Une observation précise des sources archivistiques locales révèle que la description de la Grenade du seizième siècle proposée par Orozco, tout impressionniste qu’elle soit, est en fait en partie vraie. Il est vrai que Ferdinand et Isabelle ont joué un rôle crucial dans la transformation physique de la ville dans les années suivant immédiatement la conquête, en imposant par exemple le dégagement d’espaces spécifiques, destinés à la construction de places de style castillan, ainsi que l’élargissement et le redressement de nombreuses rues sombres, étroites et tortueuses de la ville auparavant musulmane7.

8Si l’on prend cependant en compte la question spécifique de la ségrégation religieuse et ethnique, cette analyse reste incomplète et ce pour deux raisons. En premier lieu, les forces motrices commandant aux efforts pour séparer Grenade en deux zones religieuses et ethniques distinctes n’étaient pas le fait de mandats royaux mais plutôt des actions et des objectifs de membres spécifiques de la population grenadine locale elle-même, tant des immigrés chrétiens que des morisques. En second lieu, tous les efforts postérieurs à la conquête pour créer des zones d’immigrés chrétiens et de morisques strictement exclusives se sont soldés par un échec. En conséquence de quoi, la Grenade du seizième siècle était une ville dans laquelle la séparation ethnique n’était ni « ordonnée » ni absolue. Au lieu de cela, les lignes matérielles qui séparaient les morisques grenadins et les immigrés chrétiens étaient floues, perméables et continuellement révisées et renégociées, au long des décennies menant à l’expulsion des morisques en 1568-1571.

  • 8 Pour les termes de l’accord : Miguel Garrido Atienza, Las capitulaciones para la entrega de Granada(...)

9Les efforts pour établir une ségrégation dans la ville commencèrent seulement six ans après la conquête, lorsque en 1498 les notables chrétiens et musulmans locaux négocièrent un traité par lequel ils divisaient officiellement la ville en deux zones religieuses distinctes. Les termes de cet accord stipulaient que les musulmans devaient se regrouper dans l’Albaicín – quartier aux rues serpentines étendu sur deux collines, sur le bord nord-est de la ville. Outre le principal morería de la ville dans l’Albaicín, les musulmans gardaient aussi une petite enclave dans le cœur commercial de la ville basse, près de la grande mosquée. Les termes du traité exigeaient aussi que tous les musulmans propriétaires de maisons dans le reste de la ville basse vendent leur bien à des chrétiens importants, qui à leur tour devaient vendre ces maisons aux futurs immigrés chrétiens8.

10Un coup d’œil rapide à la première carte révèle l’inégalité de cet arrangement. Pour les chrétiens, l’accord décrit ci-dessus représentait avant tout l’ouverture de la plus grande partie de la ville basse, offerte à l’achat pour les chrétiens, et la possibilité de croissance d’une grande communauté chrétienne immigrée active pour les décennies à venir. Par contraste, les musulmans, qui à cette époque constituaient toujours la grande majorité de la population urbaine, ne recevaient qu’une infime fraction de la surface de la ville. Bien plus, la plupart de leur zone se trouvait dans une partie escarpée et isolée, sous bien des aspects indésirable. Qu’est-ce qui conduisit les musulmans à accepter un tel partage ?

  • 9 L’usage de ce terme est courant dans la tradition historiographique espagnole : Ángel Galán Sánchez(...)
  • 10 Miguel Angel Ladero Quesada, Granada después de la conquista, op. cit., p. 329.
  • 11 Archivo Municipal de Granada (AMG), legajo 1172, p. 62.
  • 12 Mark Meyerson, The Muslims of Valencia in the Age of Fernando and Isabel : Between Coexistence and (...)

11Les témoignages dont on dispose suggèrent deux explications possibles. D’une part, le fait que les musulmans aient consenti à ce partage ségrégatif peut correspondre à ce que l’on pourrait qualifier d’effort « collaborationniste »9 de la part de certains notables musulmans grenadins restants, désireux de s’assurer les bonnes grâces des autorités afin de se garantir une place dans la nouvelle structure de pouvoir local chrétien en voie d’émergence. Nous savons par exemple qu’un an après avoir signé l’accord de ségrégation, le très respecté Mohammed el Pequeñí, alfaquí (musulman saint) représentant la communauté musulmane de Grenade dans les négociations, se convertit au christianisme et reçut divers titres et honneurs de la Couronne10. D’autre part, il nous est aussi possible de comprendre l’acceptation musulmane du partage ségrégatif comme un ultime effort « isolationniste » pour maintenir une sphère protégée d’autonomie culturelle et religieuse face aux vagues d’immigrés chrétiens venant dans la cité conquise. Le texte de ce traité de ségrégation lui-même ainsi que les documents relatifs à sa mise en œuvre illustrent clairement que c’était le pouvoir musulman mené par El Pequeñí, et non les autorités chrétiennes, qui exigèrent que les murs et les portes de l’Albaicín soient strictement réservés aux résidents musulmans11. Comme l’a montré la récente étude de Mark Meyerson sur la ville de Valence dans la couronne d’Aragon, il restait possible pour les communautés musulmanes, dans d’autres zones des royaumes chrétiens espagnols, de continuer à pratiquer leur foi traditionnelle dans les morerías protégés, même jusque dans les années 152012.

  • 13 Bernard Vincent, Minorías y Marginados en la España del siglo xvi, Granada, Universidad de Granada, (...)

12Que nous interprétions l’accord de ségrégation de Grenade comme une volonté « collaborationniste » ou « isolationniste » – et les deux explications impliquent autant l’une que l’autre une profonde compréhension des motivations musulmanes –, nous devons reconnaître que chacun des termes de l’alternative correspond à des attitudes comportementales qui restaient typiques dans différents secteurs de la société morisque de Grenade, jusqu’à l’expulsion des musulmans de la ville. L’un des résultats les plus importants des recherches récentes sur la communauté morisque de Grenade ne constituait pas en fait, selon la description, il y a dix ans, d’un éminent historien, un « bloc pratiquement solide » sans fissure interne importante13.

  • 14 Enrique Soria Mesa, « De la conquista a la asimilación », art. cité, p. 51-64.
  • 15 Kathy Camp, « Le a visto ser tratado como cristiano viejo : Negotiating Identity in Sixteenth-Centu (...)

13De récentes recherches de fond menées par Enrique Soria Mesa et Javier Castillo Fernández en Espagne et Kathy Camp aux États-Unis, entre autres, ont par exemple démontré de façon particulièrement convaincante que la communauté musulmane de Grenade, et plus tard la communauté morisque, comprenait, dans toutes les classes sociales, de nombreux individus et familles bien intégrés et ayant même obtenu des postes avantageux dans la société des vainqueurs. Quelques riches familles morisques, nobles et familles de commerçants par exemple, réussirent, en coopérant avec les autorités immigrées locales, à s’assurer des positions dans le conseil municipal de Grenade14. Même au sein des classes moyennes et laborieuses, certains obtinrent, souvent par le biais de subterfuges de justice devant les tribunaux de Grenade, le titre de « vieux chrétien », gagnant ainsi les privilèges légalement refusés aux morisques de la ville – y compris des exemptions fiscales sur le droit de porter des armes15.

14Allant de pair avec un tel opportunisme pratique, il restait cependant au sein de la population morisque de Grenade au seizième siècle de nombreux individus, hommes et femmes cherchant, peut-être sans espoir, à s’isoler de la culture des conquérants. En proposant cette distinction entre éléments « collaborationnistes » et « isolationnistes » de la communauté morisque, je n’ai bien sûr aucunement l’intention de suggérer que tous les morisques entraient parfaitement dans l’une ou l’autre de ces catégories. Au contraire, la distinction entre éléments collaborationnistes et isolationnistes illustre les pôles extrêmes d’un continuum sur lequel se situait l’ensemble des morisques de la ville.

15Toutefois, ce sont précisément ceux des membres de la communauté morisque de Grenade qui rejetèrent le plus profondément la culture des conquérants, qui furent l’objet de la plupart de l’attention dans les histoires standard de la ville. À partir d’analyses fondées largement sur les rapports de l’Inquisition après l’établissement en 1526 d’un tribunal dans la cité, les historiens ont depuis longtemps reconnu qu’il restait dans cette aile traditionaliste de la communauté morisque au moins quelques « crypto-musulmans ». Pour ces non-conformistes religieux, l’isolement par rapport aux immigrés chrétiens et à leurs autorités représentait avant tout la possibilité de continuer secrètement à pratiquer la foi de leurs ancêtres tout en feignant l’appartenance au christianisme.

  • 16 En disant cela, je ne cherche bien sûr pas à nier que la langue arabe avait sans doute, voire presq (...)

16Les efforts morisques pour protéger l’isolement dans l’Albaicín n’impliquaient cependant pas nécessairement dans tous les cas une défense de l’Islam formel. L’Albaicín représentait aussi une zone protégée dans laquelle bien des morisques de Grenade maintenaient des éléments de leur culture commune ne comportant pas nécessairement de signification religieuse, comme l’avait éloquemment soutenu, en 1567, le très respecté notable morisque Don Francisco Nuñez Muley, dans une lettre au président de la cour d’appel royale de Grenade. Ces pratiques comprenaient par exemple la tradition de la langue arabe, du costume, de la cuisine et des danses festives16.

  • 17 AMG, legajo 1905, p. 8.
  • 18 AMG, Libro de ordenanzas, fol. 123 v°.

17Plus directement, bien des membres soutenant le traditionalisme culturel de la communauté morisque, crypto-musulmans ou non, défendaient l’Albaicín comme une zone dans laquelle ils pouvaient rester à l’écart de ce qu’ils considéraient comme des pratiques immorales de la communauté des chrétiens immigrés, largement considérés chez les morisques comme tapageurs, chahuteurs et souvent ivres. Le vin était bien sûr un symbole représentant les abîmes tant culturels que religieux séparant les deux communautés ethniques de Grenade. Alors que les ordonnances municipales et les documents des tribunaux locaux indiquent clairement que des morisques en fait buvaient, et certains même beaucoup17, il restait au sein de la communauté morisque de Grenade un lobby important et influent qui cherchait à protéger l’Albaicín comme une zone sans alcool. Ce n’est qu’en 1508 – huit ans après les conversions forcées de 1500 – que la pression des notables morisques locaux conduisit à faire passer une ordonnance, promulguée par le conseil municipal en majorité constitué de chrétiens récemment immigrés, interdisant l’établissement de tavernes et la vente de vin dans l’Albacín18.

18Pour toutes sortes de raisons cependant, le choix d’un isolement protégé loin de toute société chrétienne, tant désiré par de nombreux morisques de la ville (probablement une majorité), s’avéra impossible à maintenir dans le paysage de la Grenade du seizième siècle, en constant changement. Au cours des sept premières décennies du seizième siècle, les incursions des immigrés chrétiens amenèrent la culture des conquérants aux portes et jusque dans les maisons des familles morisques même les plus traditionalistes de la ville. La redistribution religieuse de l’espace urbain de Grenade prévue par l’accord de ségrégation de 1498 n’avait en fait que commencé lorsque les termes stricts du traité, ainsi que tous les autres accords précédents entre les deux communautés, furent annulés par la rébellion de 1499-1500 et par l’ordre de conversion royal.

  • 19 AMG, legajo 1253.
  • 20 AGS, Cámara de Castilla, legajo 2150.

19En conséquence, la Grenade du seizième siècle devint une ville où la ségrégation ethnique était limitée – une ville dans laquelle les lignes matérielles séparant les communautés immigrée et morisque étaient floues, en constant changement et toujours objet de renégociation. Le vocabulaire local révélé par des documents comme les ordonnances municipales et les témoignages de procès suggère qu’aux yeux des résidents, Grenade apparaissait divisée en trois « zones » conceptuelles, représentées sur la deuxième carte : l’Albaicín à prédominance morisque ; la ville basse peuplée principalement d’immigrés chrétiens (ciudad baja) ; et les zones ethniquement mixtes des paroisses frontalières, situées dans un district appelé l’Alcazaba par les locaux19. Mais ces lignes étaient cependant loin des sortes de divisions imperméables conçues dans le traité de 1498. Le recensement de 1561, par exemple, énumère plusieurs familles morisques dans toutes les parties de la ville basse, y compris la paroisse de Magdalena – la paroisse immigrée la plus éloignée de l’Albaicín. De la même manière, presque chaque quartier de l’Albaicín comptait des immigrés chrétiens dans le recensement de 1561, seule la paroisse de San-Cristóbal rapportant que le district était « entièrement habité par des morisques »20.

20De plus, la composition ethnique de ces districts fut loin d’être statique au cours de la période étudiée, et la transformation du paysage ethnique de la ville au cours du temps nous aide à comprendre les schémas d’échanges entre les deux cultures ainsi que l’hostilité entre les deux groupes. Les chrétiens qui se sont déversés dans la ville pendant la première moitié du seizième siècle ne se sont pas séparés du reste de la population, dans des quartiers isolés des morisques de la ville. En fait, la population immigrée chrétienne des paroisses frontalières de l’Alcazaba ethniquement mixte et du bas de l’Albaicín augmentait à un rythme égal ou peut-être légèrement supérieur à celui des paroisses constituant le fond le plus solide d’immigrés dans la ville basse. Entre 1500 et1561, presque toutes les paroisses frontalières subirent une transition, d’une majorité morisque à une majorité immigrée, et dans certaines paroisses le changement fut des plus radical.

  • 21 Francisco Bermúdez de Pedraza, Historia eclesiástica de Granada, Granada, 1568 ; édition fac-similé (...)
  • 22 Sur les quatre-vingt-quatorze baptêmes effectués à San Ildefonso de 1519 à 1522, quarante-cinq, soi (...)
  • 23 AGS, Cámara de Castilla, legajo 2150.

21Dans au moins l’une de ces paroisses anciennement morisque, l’afflux des immigrés chrétiens fut en fait conçu à dessein par le couple royal. Ferdinand et Isabelle eux-mêmes avaient explicitement désigné la paroisse de San-José dans l’Alcazaba comme zone d’expansion pour les immigrés chrétiens dans une zone traditionnellement morisque21. Dans d’autres paroisses frontalières, la prise de pouvoir des immigrés chrétiens semble avoir été plus graduelle et souvent une affaire de circonstances. La paroisse de San-Ildefonso, juste en dehors des remparts de la ville sur le bord nord de Grenade, à cheval sur quelques-uns des quartiers les plus pauvres des communautés immigrée et morisque, illustre une pression démographique de ce genre. Les registres de la paroisse indiquent qu’aux environs de 1520, les morisques de la paroisse dépassaient largement les immigrés22. Cependant, quatre décennies plus tard, le recensement royal de 1561 indique que les morisques représentaient seulement 359 des 2 092 habitants (environ dix-sept pour cent)23. À la suite de l’arrivée de plus en plus importante d’immigrants chrétiens dans la paroisse, il apparaît que la plupart, mais non l’ensemble, de leurs voisins moriscos ont choisi de se retirer dans les paroisses à majorité morisque plus solidement affirmée de l’Albaicín.

  • 24 « Han nos abierto las puertas para que entre nosotros haya mas males y peccados » : Luis de Mármol (...)

22La pression démographique exercée par la communauté chrétienne immigrée en plein développement, ainsi que les efforts d’intégration de quelques morisques, érodèrent ainsi en partie la division spatiale entre les deux principaux groupes ethniques de la ville. Pour les morisques autant que pour les immigrés de Grenade, cela signifiait que la vie quotidienne dans les rues de leur quartier et sur les places impliquait des contacts interethniques réguliers et fournissait de nombreuses occasions d’exprimer tant hostilité ethnique qu’interaction. Tandis que les réactions des membres des deux communautés vivant dans de telles circonstances étaient très variées, certains morisques continuèrent pendant toute la période étudiée d’exprimer leur ressentiment face à la pénétration de leur district par des immigrés. Par exemple, Luis de Mármol Carvajal, l’historien de la seconde rébellion, a rapporté avoir vu une lettre interceptée d’un morisque anonyme sollicitant du secours de potentiels alliés nord-africains dans la révolte de 1568-1569.Au nombre des plaintes de l’auteur décrivant l’oppression sous laquelle vivaient les morisques de la ville, se trouvait en fait la simple présence de ces immigrés et de leurs traditions culturelles « immorales » dans les districts morisques de l’Albaicín et de l’Alcazaba. Mármol rapportait aussi que cette lettre reprochait avec colère aux autorités chrétiennes d’avoir « ouvert nos portes pour laisser pénétrer plus de péché et de mal parmi nous »24.

  • 25 AMG, legajo 1858, p. 2.

23L’introduction de tavernes et de boutiques de vin dans l’Albaicín, malgré l’ordonnance de 1508 s’opposant à leur installation, fournit un exemple clair des sortes de pénétrations auxquelles l’auteur de la lettre faisait référence. Dès 1511, un groupe de trois immigrés chrétiens qui avaient emménagé dans le cœur de l’Albaicín présentèrent une pétition à la Couronne pour annuler l’ordonnance locale passée trois ans plus tôt et interdisant l’établissement de tavernes et de boutiques de vin. Malgré la ferme opposition venant des notables morisques locaux, la Couronne accorda la requête, renversa l’ordonnance locale et permit aux immigrés de vendre de l’alcool dans l’Albaicín25. Les traditions culturelles des morisques furent alors menacées non seulement par les politiques oppressives de l’Église et de l’État mais aussi par la pression de la communauté immigrée chrétienne locale elle-même.

24En bref, l’évolution du paysage ethnique de Grenade au long des deux premiers tiers du seizième siècle fut un processus compliqué qui impliquait de nombreuses voix et intérêts en compétition. Le résultat de ce processus fut une ville où la ségrégation ethnique était limitée et dans laquelle il restait un espace assez conséquent pour l’interaction et l’expression de l’hostilité ethnique. La Couronne joua un grand rôle dans la conduite du développement urbain de Grenade, mais pas nécessairement, contrairement à ce qu’a écrit Orozco, un rôle déterminant en elle-même ; ce fut pour répondre aux intérêts locaux plutôt que pour les diriger qu’elle s’exprima. Enfin, et de façon ironique, la fluidité même de ces frontières permettant des interactions culturelles journalières contribua de façon significative à l’escalade de tensions menant à la rébellion de 1568-1571 et à l’expulsion des morisques. Entrant à flots dans Grenade, les immigrés chrétiens amenèrent avec eux leurs propres traditions et les répandirent sans discrimination dans l’ensemble de leur nouvelle ville, même dans l’Albaicín, où de telles activités n’étaient ni les bienvenues ni acceptables par tous.

Fig. 1 – L'accord de ségrégation, 1498

Fig. 2 – Géographie ethnique de Grenade, circa 1560

Notes

1 Pour décrire ce groupe, les historiens utilisent le plus souvent le mot espagnol repobladores – terme semblant suggérer que la ville dans laquelle ils s’installèrent devint en quelque sorte despoblado après 1492, ce qui de toute évidence n’est pas le cas. Voir, par exemple, l’ouvrage de Miguel Ángel Ladero Quesada, Granada después de la conquista : Repobladores y mudéjares, Granada, Diputación Provincial de Granada, 1988. Pour différentes raisons, j’ai choisi le terme « immigrés chrétiens » pour décrire les Européens qui se sont installés dans la ville dans les décennies suivant la conquête et leurs descendants. Le simple terme de « chrétiens » ne serait pas approprié, car les morisques restés dans la ville étaient alors eux aussi techniquement des chrétiens, à la suite des baptêmes en masse de janvier à février 1500. Le terme de « vieux chrétiens » ne conviendrait pas non plus, du fait que la communauté immigrante était en grande partie composée de judeoconversos qui, de même que les morisques, s’étaient récemment convertis au christianisme (dans leur cas, du judaïsme) ou qui descendaient immédiatement de tels convertis. Les termes « espagnols » ou « castillans » ne conviendraient pas non plus à ces groupes qui, bien qu’en majorité originaires de la Couronne de Castille, comprenaient aussi et entre autres des Génois, des Français et des Portugais. Pour une discussion détaillée des contours démographiques de la communauté immigrante, voir mon livre : David Coleman, Creating Christian Granada : Society and Religious Culture in an Old-World Frontier City, 1492-1596, à paraître, Cornell University Press.

2 Antonio Domínguez Ortiz, La sociedad española en el siglo xvii, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1963, t. II, p. 129-157.

3 Archivo General de Simancas, Camara de Castilla, legajo 2150.

4 « Their reciprocal rejection was profound – to accept nothing, or almost nothing from each other, convinced as they were of the superiority of their respective religions and their whole cultural worlds », : Miguel Angel Ladero Quesada, « Spain 1492 : Social Values and Structures » dans Stuart B. Schwartz (dir.), Implicit Understandings : Observing, Reporting and Reflecting on the Encounters Between Europeans and Other People in the Early Modern Era, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 105.

5 Christopher Friedrichs, The Early Modern City 1450-1750, London et New York, Longman, 1995 ; Fernando Marías, « City Planning in Sixteenth-Century Spain », dans Richard L. Kagan (dir.), Spanish Cities of the Golden Age : The Views of Anton van den Wynegaerde, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1989, p. 84-105.

6 José Luis Orozco, Chritianópolis : Urbanismo y contrarreforma en la Granada del 600, Granada, Diputación Provincial de Granada, 1985, p. 70-87.

7 Jerónimo Münzer (Hieronymus Münzer), Viaje por España y Portugal 1494-1495 : Reino de Granada, Granada, Ediciones TAT, 1987, p. 48. Jesús Luque Moreno, Granada en el siglo xvi : Juan de Vilches y otros testimonios de la época, Granada, Universidad de Granada, 1994, p. 217 ; María J. Martínez Justicia, La plaza pública como elemento urbanístico. Seis ejemplos en la ciudad de Granada, Granada, Galería Virtual, 1996.

8 Pour les termes de l’accord : Miguel Garrido Atienza, Las capitulaciones para la entrega de Granada, Granada, Paulino Ventura Travaset, 1910, p. 142-143, n. 2.

9 L’usage de ce terme est courant dans la tradition historiographique espagnole : Ángel Galán Sánchez, Los mudéjares del reino de Granada, Granada, Universidad de Granada, 1991, p. 260-261 ; Enrique Soria Mesa, « De la conquista a la asimilación. La integración de la aristocracia nazarí en la oligarquía granadina, siglos xv-xvi », Areas, n° 74, 1992, p. 51-64.

10 Miguel Angel Ladero Quesada, Granada después de la conquista, op. cit., p. 329.

11 Archivo Municipal de Granada (AMG), legajo 1172, p. 62.

12 Mark Meyerson, The Muslims of Valencia in the Age of Fernando and Isabel : Between Coexistence and Crusade, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1991.

13 Bernard Vincent, Minorías y Marginados en la España del siglo xvi, Granada, Universidad de Granada, 1990, p. 126.

14 Enrique Soria Mesa, « De la conquista a la asimilación », art. cité, p. 51-64.

15 Kathy Camp, « Le a visto ser tratado como cristiano viejo : Negotiating Identity in Sixteenth-Century Granada », article présenté à la Sixteenth Century Studies Conference, Saint Louis, Missouri, 1999 ; Javier Castillo Fernández, « La asimilación de los moriscos granadinos : un modelo de análisis », dans Antonio Mestre Sanchís et Enrique Gimenez Lopez (dir.), Disidencias y exilios en la España moderna, actes de la IV reunión científica de la Asociación Española de Historia Moderna, Alicante, 1996, Alicante, Universidad de Alicante, 1997, p. 347-361.

16 En disant cela, je ne cherche bien sûr pas à nier que la langue arabe avait sans doute, voire presque assurément, une signification religieuse pour de nombreux moriscos de Grenade. Il y avait cependant, comme Nuñez Muley l’a défendu dans son Memorial de 1567, des chrétiens ailleurs dans le Bassin méditerranéen – à Malte et en Égypte par exemple – dont la première langue était l’arabe mais dont la vraie foi n’était pas susceptible d’être mise en question parles autorités chrétiennes : K. Garrad, « The Original Memorial of Don Francisco Núñez Muley », Atlante, 2, 1954, p. 199-226.

17 AMG, legajo 1905, p. 8.

18 AMG, Libro de ordenanzas, fol. 123 v°.

19 AMG, legajo 1253.

20 AGS, Cámara de Castilla, legajo 2150.

21 Francisco Bermúdez de Pedraza, Historia eclesiástica de Granada, Granada, 1568 ; édition fac-similé, Granada : Editorial Don Quijote et Universidad de Granada, 1989, fol. 201v°.

22 Sur les quatre-vingt-quatorze baptêmes effectués à San Ildefonso de 1519 à 1522, quarante-cinq, soit un peu moins de la moitié, étaient ceux d’enfants nés de parents dont les noms indiquaient clairement qu’ils étaient morisques. Alors qu’un grand nombre de morisques avait adopté des noms chrétiens à cette époque, et que, vraisemblablement au moins certains des crypto-musulmans de la population morisque refusaient de faire baptiser leurs enfants, il est clair que la majorité des naissances dans la paroisse de San Ildefonso venait de parents morisques dans ces années. De plus, à la lumière des études de Bernard Vincent, indiquant des taux de naissance plus élevés parmi les immigrés chrétiens de Grenade que parmi les morisques, ces chiffres indiquent clairement que dans les années autour de 1520, San Ildefonso était une paroisse à population très largement morisque : Archivo de la Parroquia de San Ildefonso (Granada), Libro I de bautismos ; Bernard Vincent, « L’Albaicín de Grenade au xvie siècle », Mélanges de la Casa de Velázquez, 7, 1971, p. 198-199.

23 AGS, Cámara de Castilla, legajo 2150.

24 « Han nos abierto las puertas para que entre nosotros haya mas males y peccados » : Luis de Mármol Carvajal, Rebelión y castigo de los morisques, Málaga, 1600, repr. Málaga, Editorial Arguval, 1991, p. 85.

25 AMG, legajo 1858, p. 2.

Table des illustrations

Légende Fig. 1 – L'accord de ségrégation, 1498
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Légende Fig. 2 – Géographie ethnique de Grenade, circa 1560
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Auteur

Après un Ph. D. de l’université de l’Illinois, il enseigne au département d’histoire de l’Eastern Kentucky University aux États-Unis.
Publications : « Moral Formation and Social Control in the Catholic Reformation : The Case of San Juan de Avila », The Sixteenth Century Journal, 26, 1995, p. 17-30 (prix de la Society for Spanish and Portuguese Historical Studies, 1997) ; contribution à The Reformation World (Andrew Pettegree dir.), chapitre « Spain », London, Routledge, 2000, p. 296-305 ; Creating Christian Granada : Society and Religious Culture in an Old-World Frontier City, 1492-1596, à paraître, Cornell University Press.

Pauline Le Ven (Traducteur)

© Presses universitaires François-Rabelais, 2003

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