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Construction, reproduction et représentation des patriciats urbains de l’Antiquité au XXe siècle

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Claude Petitfrère

Le patriciat en représentation, représentation du patriciat

Les mœurs des hommes illustres : le luxe et la classe politique athénienne à l’époque classique

Pauline Schmitt Pantel

Texte intégral

1Je partirai des axes de réflexion et des définitions proposés pour ce colloque. L’histoire du patriciat n’est ni l’histoire des élites, ni l’histoire des notables, mais l’histoire de familles (pour certaines époques on parlera de lignages) qui s’approprient divers pouvoirs. Cette définition peut très bien convenir pour décrire le système de la cité athénienne à l’époque classique (Ve av. J.-C.) : un petit nombre de familles, se réclamant d’ancêtres prestigieux et autochtones (les aristoi de l’époque archaïque) et liées entre elles par des mariages, fournit l’essentiel des dirigeants politiques de la cité. Le patriciat est un phénomène urbain : chacun sait que la cité antique se définit par l’existence à la fois d’un centre urbain et d’un territoire, et que pour l’époque classique où l’indépendance des cités, et en particulier d’Athènes, est réelle, le pouvoir dont il est question n’est pas étroitement municipal mais plus largement politique. Il faut donc apporter un correctif au cadre proposé : il sera bien question de membres de grandes familles, mais le cadre de l’exercice de leur pouvoir est celui de la cité-état, non de la ville, donc d’une entité politique en soi.

  • 1 J. K. DAVIES, Athenian Propertied Families, Oxford, 1971.
  • 2 F. FRAZIER, Histoire et morale dans les Vies parallèles de Plutarque, Paris, Les Belles Lettres, 1 (...)

2Je ferai ensuite une remarque sur les sources que j’utilise ici : les Vies de Plutarque. Dans ces textes rédigés au ier-iie siècle après J.-C. Plutarque met en scène des individus, certes représentatifs de la famille et du milieu social auxquels ils appartiennent, mais qui ne donnent jamais que des éclairages singuliers du comportement d’un ensemble plus large de personnes, dont on connaît par ailleurs les noms grâce aux études prosopographiques très précises1, mais non les attitudes et les gestes. Il faut donc faire le pari que le comportement d’un très petit nombre d’individus est un bon observatoire pour comprendre la manière dont un groupe social agit et en particulier se maintient au pouvoir. De plus les Vies relèvent d’un genre, la biographie, en principe fort différent du simple exposé historique, genre dont on discute encore les rapports exacts à l’histoire. Je n’entrerai pas dans ce débat relancé par le récent livre de Françoise Frazier2, car pour le thème que j’ai choisi il est, me semble-t-il, possible de trouver la trace des sources anciennes dont Plutarque s’est servi et de faire remonter les assertions du biographe à une opinion commune qui s’est forgée dès l’époque classique. Sur ce point donc la recherche des sources garde tout son intérêt en permettant de situer dans un autre contexte historique que celui de l’auteur, Plutarque, l’élaboration d’un regard critique sur les comportements.

3Le mode de vie des Athéniens de l’époque classique a diverses facettes : les discours à l’assemblée, les actions comme magistrats, la conduite des guerres sont des éléments importants qui définissent leur identité, mais pas les seuls. Leurs mœurs, au sens large que Voltaire donnait à ce terme, soit les manières de se comporter : de naître, de grandir, d’habiter, de prier, de se vêtir, de manger, de se marier, de mourir, affinent et compliquent le portrait de ces représentants des grandes familles, portrait tracé de la naissance à la mort. Relevant de la mise en scène, de la représentation au sens premier du terme, les mœurs contribuent à cette « distinction » qui exprime sur le plan symbolique la domination sociale. Ces manières d’être multiples situent le personnage et parfois son entourage dans un domaine chaque fois différent de la culture grecque et une étude exhaustive se doit de les prendre tous en charge. Ce ne sera bien sûr pas le cas ici et ce que je vous propose s’inscrit dans une plus vaste enquête en cours.

4Le thème que je retiens aujourd’hui est celui des pratiques somptuaires, du luxe, soit le moment où les manières d’être quelles qu’elles soient (du vêtement au tombeau) s’affichent le plus ouvertement comme élément possible de distinction. La description du luxe est, de façon paradoxale peut-être, peu présente dans les Vies des hommes politiques athéniens de l’époque classique. Quand elle existe, elle permet de saisir comment le discours grec sur les mœurs se construit comme un discours sur le politique, un discours qui ne fait pas de distinction entre privé et public, entre comportement d’un individu et d’une famille et action politique.

5Je centrerai mon propos sur le ve siècle athénien.

  • 3 PLUTARQUE, Vie de Thésée, 10-1. Les Vies de PLUTARQUE sont citées dans l’édition de la Collection (...)
  • 4 PLUTARQUE, Vie de Solon, 27-3.
  • 5 PLUTARQUE, Vie de Solon, 27-4.
  • 6 PLUTARQUE, Vie de Thémistocle, 16-3.
  • 7 PLUTARQUE, Vie de Thémistocle, 25-1.
  • 8 PLUTARQUE, Vie de Solon, 14-9.
  • 9 PLUTARQUE, Vie de Solon, 3-1.
  • 10 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 27-4.
  • 11 PLUTARQUE, Vie de Lycurgue, 4-3.

6Une première remarque s’impose. Notre notion contemporaine de luxe n’est pas dans la langue grecque une catégorie unifiée qui serait rendue par un seul mot, plusieurs termes qui mettent l’accent sur des caractéristiques différentes en rendent compte. En faisant une recherche dans les Vies de Plutarque des occurrences des termes truphé, mollesse, délicatesse, souvent traduit par « luxe », poluteleia, grandes dépenses, magnificence (poluteles...), hedoné, plaisir, jouissance, volupté, dapsileia, abondance, munificence (dapsiles...), aphthonia, absence d’envie, abondance (aphthonos...), hugrotès, souplesse, mollesse, sensualité... on retrouve les passages connus où sont décrites des conduites somptuaires. La moisson n’est pas abondante pour les Vies du ve siècle, elle l’est au contraire pour les Vies concernant l’époque archaïque (Vie de Lycurgue, Vie de Solon par exemple), et pour les Vies d’hommes politiques hellénistiques et romains. Dans les Vies archaïque et classique, pour m’en tenir à elles, l’image qui s’attache à ces conduites est très particulière. Ces conduites caractérisent en effet avant tout des êtres sur les marges des cités grecques, en voici quelques exemples. La truphé (mollesse) est le propre du monstre, le monstre Sciron qui sur la route de Mégare oblige le passant à lui laver les pieds, signe de son hubris (démesure)3. Le luxe est aussi le propre du barbare : les nobles de l’entourage de Crésus, roi de Lydie, sont somptueusement parés4, la poluteleia de Crésus lui-même est légendaire5, Xerxès est le modèle de la truphé barbare6. Enfin, on s’attend à ce troisième pan du triptyque, le luxe est le propre du tyran : la tente du tyran Hiéron à Olympie est l’objet des critiques de Thémistocle7, et une richesse abondante (ploutos aphtonos) va de pair avec la tyrannie que refuse Solon8. Conduite de monstre, de barbare, de tyran, le luxe caractérise aussi de façon plus ténue et plus subtile un statut social défavorisé. Ainsi le goût de Solon pour les plaisirs dont il parle dans ses poèmes, est la marque d’une « vie de commerçant » (emporikos bios)9. La cité sous l’emprise du luxe est comparée à une femme coquette. Se laissent aller au luxe également les vieillards comme Lucullus, les hommes efféminés comme Artemon10. Enfin des peuples sont des habitués du luxe : Lycurgue, le législateur de Sparte, voyage pour comparer le régime de vie simple et austère des Crétois à celui plein de poluteleia et de truphé des Ioniens11. On pourrait multiplier les exemples allant en ce sens. Il suffit de rappeler que l’évocation des conduites de luxe va souvent de pair avec celle de personnages hors de la norme civique grecque et s’accompagne plus ou moins explicitement d’un jugement de valeur dévalorisant, dépréciatif.

  • 12 PLUTARQUE, Vie de Lucullus, 44 et 45. Diaita, manière de vivre, est une notion plus large que cell (...)
  • 13 PLUTARQUE, Vie de Lucullus, 44-2 et 44-3.
  • 14 PLUTARQUE, Vie de Lucullus, 44-5.

7Dans ce contexte on comprend mieux que les occurrences du luxe concernant les représentants des familles athéniennes au pouvoir au ve siècle soient peu nombreuses, la comparaison que propose Plutarque entre un Grec et un Romain, entre Cimon (homme politique athénien vivant entre 510 et 449 av. J.-C.) et Lucullus (homme politique romain vivant entre 117 et 57 av. J.-C.) peut servir d’exemple. La comparaison12 porte sur deux plans, celui de la diaita : manière de vivre des deux hommes et celui de leurs actions militaires en temps de guerre. Le thème du luxe apparaît à propos de la manière de vivre des deux hommes. À la fin de sa vie Lucullus sombre dans une vie de truphé marquée par les festins (euochia), les beuveries (potoi), le plaisir (hedoné) et plus particulièrement les plaisirs amoureux (les aphrodisia)13. Une mort au combat évite à Cimon une telle évolution, mais en fait c’est dès leur vie adulte que Lucullus et Cimon n’ont pas fait le même usage de leur richesse (ploutos)14. Cimon reconstruit un mur de l’Acropole, lieu hautement public d’Athènes, tandis que Lucullus se bâtit une maison et des jardins à Naples, grâce, circonstance aggravante, à une fortune acquise dans le cadre de sa vie publique, dans la guerre contre les barbares. Cimon invite à sa table de façon « démocratique », c’est-à-dire qu’il invite une partie du démos athénien, un passage de la Vie de Cimon parle plus précisément des gens de son dème, et offre de ce fait un repas public. Lucullus invite à la manière d’un satrape, c’est à dire d’un barbare perse, l’ennemi radical de l’égalité démocratique. La comparaison oppose l’attitude des deux hommes terme à terme : Cimon dépense peu mais invite beaucoup de convives, Lucullus dépense à profusion mais pour un tout petit nombre d’hôtes. D’un même atout dans la vie : la richesse, l’un choisit de faire une utilisation individuelle et privée, l’autre une utilisation altruiste et publique. Cette dichotomie un peu simpliste est heureusement nuancée par Plutarque lui-même qui rappelle les tendances à la vie de plaisir de Cimon (boisson, fête, femme). Reste que la comparaison entre les deux hommes donne un net avantage à Cimon dans la manière de vivre comme dans les actions guerrières, ce qui n’a rien d’étonnant Cimon étant un des héros de la morale de Plutarque. Style de vie et pratique politique ne font qu’un, et la manière d’user des richesses est un des critères qui permet de reconnaître l’essence de l’homme politique.

8En dehors de la comparaison entre Cimon et Lucullus, quelques autres passages des Vies d’hommes illustres de l’époque classique permettent de préciser ce trait. Prenons d’abord le cas d’Aristide qui vécut entre la fin du VIe et 468 av. J.-C, parce que sa vie offre ceci de paradoxal qu’il n’y est en aucune façon fait mention du luxe. C’est en quelque sorte un contre modèle. En effet le thème constant de la vie d’Aristide chez Plutarque est la pauvreté de l’homme politique et de sa famille, pauvreté qui l’accompagne durant toute sa carrière et dont il se fait gloire.

  • 15 PLUTARQUE, Vie d’Aristide, 25-3.
  • 16 PLUTARQUE, Vie d’Aristide, 25-5.
  • 17 PLUTARQUE, Vie d’Aristide, 25-8.
  • 18 PLUTARQUE, Vie d’Aristide, 25-9.
  • 19 PLUTARQUE, Vie d’Aristide, 27.

9Plutarque note : « Bien qu’il eut procuré à son pays l’empire sur un si grand nombre d’hommes, il demeura lui-même dans la pauvreté, dont il ne cessa de se féliciter autant que de ses trophées. »15 Les ennemis de son parent Callias le présentent « comme un homme que l’on voit s’avancer dans l’assemblée dans un manteau grossier [tribon]. N’est-il pas à présumer que cet homme qui grelotte en public souffre de la faim dans sa maison et manque pour tout le reste du nécessaire ? »16 Mais Aristide déclare lui-même être plus fier de sa pauvreté que son cousin Callias de sa richesse « car si l’on peut voir beaucoup de gens qui usent bien et comme il faut de la richesse, il est rare d’en rencontrer un qui supporte noblement la pauvreté »17. Cette pauvreté, et c’est ce qui m’intéresse ici, n’est pas présentée uniquement comme un trait de caractère et une vertu morale, mais elle est aussitôt replacée dans le contexte de la vie publique comme un trait politique. Le texte de Plutarque en effet poursuit en rappelant l’opinion de Platon selon laquelle « parmi ceux qui ont eu à Athènes une grande et immense renommée, Aristide seul mérite sa réputation, Thémistocle, Cimon, Périclès ayant rempli la ville de portiques, de richesses et de mille frivolités, tandis qu’Aristide lui a gouverné en vue de la vertu [Aristeiden de politeusasthai pros areten] »18. On est passé de la description de la pauvreté personnelle d’Aristide et de sa famille à son attitude dans l’utilisation de la richesse publique. Le vocabulaire est nettement politique. Retenons d’ores et déjà ce clivage, voire cette opposition, entre Aristide d’un côté, Thémistocle, Cimon et Périclès de l’autre, l’appréciation portée sur la manière de gouverner dépend, pour Platon au moins, de l’attitude adoptée vis-à-vis du luxe. Le lien entre les deux domaines, privé et public, leur symbiose dans le texte de Plutarque apparaît également dans le traitement réservé à Aristide et à sa famille après la mort de celui-ci. Aristide n’ayant pas laissé de quoi se faire enterrer, preuve d’un dénuement extrême, c’est la cité qui lui construit un tombeau à Phalère puis dote ses filles, pensionne son fils19. Bref Aristide dans la vie et dans la mort est le modèle le plus opposé que l’on puisse imaginer à une vie personnelle de luxe et à une politique installant le luxe dans la cité.

  • 20 PLUTARQUE, Vie de Thémistocle, 5-1.
  • 21 PLUTARQUE, Vie de Nicias, 3-2.

10Bien que le passage que je viens de citer de la Vie d’Aristide laisse entendre que Thémistocle et Cimon aient eu sur ce point une attitude différente, rien de tel n’apparaît dans les Vies que Plutarque leur consacre. Ils font tout au plus preuve de générosité, une vertu aristocratique qui n’est pas décriée par Plutarque. Thémistocle est dit « philothutès » « comme il aimait offrir des sacrifices et traitait magnifiquement ses hôtes, il avait besoin de ressources abondantes pour fournir à ses dépenses »20, ceci quand Plutarque suit la tradition historiographique favorable à Thémistocle. Quant à Cimon qui, lui, est un parfait connaisseur du savoir vivre aristocratique, il fait preuve de multiples manières de sa générosité (repas, vivres, argent, vêtements) sans que ses dons soient présentés comme des conduites de luxe. L’exemple de Nicias vient confirmer ce point. Plutarque nous dit qu’il surpassait tous ces devanciers en poluteleia et en charis : « Nicias captait la faveur du peuple par ses dépenses comme chorège, comme gymnasiarque et par d’autres libéralités du même genre, où il surpassait en générosité et en magnificence tous ses devanciers et tous ses contemporains. »21 Ceci est pris par le biographe de façon positive. Les formes que revêt sa poluteleia sont en effet les formes reconnues de la générosité publique, en particulier les liturgies.

11Ainsi les Vies de Plutarque font une distinction rigoureuse entre ce qui relève des pratiques normales héritées de l’époque archaïque, l’ostentation de la richesse des familles est licite à condition qu’elle serve à la collectivité, en particulier dans le jeu des liturgies, et ce qui serait la perversion de telles pratiques, leur usage uniquement personnel.

  • 22 PLUTARQUE, Vie de Cimon, 9-1. Le terme amousos est difficile à traduire, il signifie que Thémistoc (...)
  • 23 PLUTARQUE, Vie de Thémistocle, 21 -4. Plutarque cite alors l’auteur Timocréon de Rhodes. Sur les m (...)

12Mieux encore, l’éducation des fils de ces familles appelés à diriger les affaires publiques doit comprendre un apprentissage de tout ce qui procure le plaisir-hedoné et l’agrément-charis de l’homme libre. Ainsi Thémistocle est blâmé d’avoir peu de goût pour les études qui forment les mœurs (ethopoioi) ou qui ont pour objet le plaisir « hedoné » ou l’agrément « charis » des hommes libres. Il sera dit amousos par Ion de Chios cité par Plutarque22, il donne des viandes froides aux Grecs qui participent aux Concours panhelléniques en l’honneur de Poséidon dans son sanctuaire de l’Isthme de Corinthe23, autant de traits qui montrent qu’il lui manque un pan important de la culture d’origine aristocratique attendue chez l’homme politique. Hedoné et charis ne sont pas blâmables en soi, dans la mesure où elles façonnent le citoyen, l’homme libre.

  • 24 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 7-5.

13Le critère est bien l’utilisation pour la collectivité de ce savoir-faire, comme de cette richesse. Tout ce qui pourrait relever d’une utilisation individuelle, privée, est en revanche incompatible avec, sinon la vie de tous les jours, du moins l’engagement dans une carrière politique. Le cas de Périclès en témoigne. Son entrée en politique va de pair, nous dit-on, avec un changement de genre de vie (diaita) : il abandonne l’ensemble des conduites qui auraient pu ne pas le montrer sous un jour respectable (semnos). Il ne traîne plus dans les rues (sauf celle qui va à l’agora et au bouleuterion !), ne prend plus part aux banquets et aux réunions entre amis24. Il n’est pas dit explicitement qu’il renonce au luxe ce faisant, mais d’autres allusions dans sa Vie à un mode de vie austère laissent penser que ceci était aussi en cause.

  • 25 PLUTARQUE, Vie de Fabius Maximus, 30-6, dans la Comparaison entre Périclès et Fabius Maximus.
  • 26 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 11-4.
  • 27 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 12-1.
  • 28 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 9-1.
  • 29 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 9-3.
  • 30 PLATON, Gorgias, 515b sq.
  • 31 PLUTARQUE, Vie de Cimon, 11-2,11-3.
  • 32 THUCYDIDE, I,99,3.

14Voilà un homme désintéressé (adorotatos) et incorruptible (katharotatos)25. C’est pourtant son action qui va introduire le luxe dans la vie publique. La conduite individuelle n’est pas garante de l’action politique. Deux séries de pratiques en ce domaine lui sont attribuées qui ne sont peut-être pas tout à fait mises sur le même plan dans le texte. Périclès, nous est-il dit, gouverna en vue de la charis, l’agrément du peuple (epoliteueto pros charin) « imaginant sans cesse des panégyries, banquets publics, processions dans la ville et amusant le peuple par des plaisirs auxquels les Muses n’étaient pas étrangères »26. Parmi les marques de cette politique de charis il y a bien sûr la construction des monuments qui embellirent la cité et procurèrent le plus de plaisir (hedoné) aux Athéniens27. Ce faisant Périclès agit comme n’importe quel représentant de grandes familles, comme un Cimon ou un Nicias, et procurer de la charis au peuple n’est pas en soi blâmable. Mais Plutarque attribue également à Périclès une autre série de mesures : « Beaucoup d’autres prétendent que c’est lui qui le premier poussa le peuple à distribuer des lots de terre [clerouchia], des indemnités de spectacle [theorikon], des salaires [misthos] et que, par suite des mesures prises à cette époque, il lui donna de mauvaises habitudes et le rendit dépensier [poluteles] et ami du plaisir [akolastos], de tempérant [sophron] et laborieux [autourgos] qu’il était auparavant. Recherchons donc dans les faits les raisons de cette transformation [metabole]. »28 Et peu après, Périclès « eut vite corrompu la multitude [to plethos] avec les fonds pour les spectacles, les salaires assignés aux juges et toutes les autres allocations et largesses qu’il lui prodigua »29. On trouve la même critique chez Platon30. La juxtaposition de ces deux séries de mesures tend à montrer que ce n’est pas le luxe en soi qui est décrié. Avoir de beaux monuments, de splendides fêtes, aller au théâtre, faire des processions, des banquets, voilà des formes de luxe licite, parce qu’elles s’inscrivent dans la pratique de la démocratie athénienne du Ve et font partie de la définition même de la vie en cité. En revanche est illicite le luxe qui détournerait de la pratique politique, du métier de citoyen, ce que font, selon Plutarque et déjà selon Platon, les misthoi, les clérouquies, le theorikon, etc. Et ceci est dit clairement dans la Vie de Cimon. Dans ce passage il s’agit des Grecs qui sont entrés dans l’alliance de la ligue de Délos sous l’autorité de Cimon. « Cimon ne faisait violence à aucun Grec, mais, prenant de l’argent et des vaisseaux vides à ceux qui ne voulaient pas servir [dans l’armée de la ligue], il les laissait séduits par les délices du repos, vaquer à leurs affaires particulières [peri ta oikeia diatribein] et devenir par mollesse [truphé] et imprévoyance [anoia], eux qui étaient autrefois des hommes belliqueux, de pacifiques laboureurs et commerçants... D’alliés [summachoi] ils devinrent ainsi insensiblement soumis à un tribut et esclaves [douloi]. »31 Le passage de l’alliance à l’asservissement est déjà noté par Thucydide. Une des explications donnée par l’historien du ve siècle est que les alliés n’avaient ni l’habitude ni le goût de se donner de la peine. « Cette répugnance à faire campagne avait amené la plupart, afin de ne pas s’éloigner de chez eux, à se faire assigner en argent pour une somme représentant les navires à fournir. »32 Le risque encouru par les alliés par le refus de la guerre extérieure est un repli sur leur propre cité, et le résultat est le même : une perte d’identité politique.

  • 33 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 9-1. Reprenant THUCYDIDE, II, 65,9.

15Ce qui s’est passé pour les Grecs alliés de la ligue de Délos, peut se passer pour les Athéniens qui, sous un même gouvernant ou au fil des chefs politiques, glissent d’une vie pleinement responsable en matière politique à une vie menacée par l’irresponsabilité. Et on ne peut s’empêcher de constater que les remarques sur les misthoi (indemnités) sont immédiatement précédées de cette phrase devenue fameuse de Thucydide que cite Plutarque : « C’était de nom une démocratie, mais en fait le premier citoyen exerçait le pouvoir [arché]. »33

16On voit comment le thème de la truphé, du luxe, peut servir à dévaloriser des pratiques politiques de la cité qui a priori semblaient imperméables à ce type de critique. Que la truphé soit le fait d’individus ou du corps des citoyens, ce qui est en cause est une perte d’identité politique pour qui s’y laisse aller, se laisse séduire. Ainsi en est-il autour du personnage d’Alcibiade.

  • 34 PLUTARQUE, Vie d’Alcibiade, 16-1.
  • 35 PLUTARQUE, Vie d’Alcibiade, 23-5.
  • 36 PLUTARQUE, Vie d’Alcibiade, 6-2.
  • 37 PLUTARQUE, Vie d’Alcibiade, 10-1.

17Alcibiade, est pour lui-même comme pour les autres le modèle de l’homme plein de truphé. Son genre de vie n’est que truphé : excès de boisson et de sexe, extravagances vestimentaires, montre d’une poluteleia orgueilleuse, insolente34, qualifiée de « plus grande que celle des Perses »35. Très porté lui-même au plaisir (hedoné)36, il séduit par les plaisirs qu’il procure : le démos (le peuple des citoyens) crie de plaisir à l’annonce par Alcibiade d’une contribution volontaire (epidosis) faite à la tribune de l’assemblée37. Cet épisode mérite à lui seul une étude. Je retiens ici seulement que dans le cas d’Alcibiade séduction privée et séduction publique se conjoignent, et plus précisément séduction érotique et séduction politique comme je le montre ailleurs. C’est le danger de cette séduction au grand jour qui suscite le discours désapprobateur, la condamnation du geste et non le geste en tant que tel, qui n’est rien que banal (une epidosis). Avec Alcibiade on touche à un autre niveau et à un tournant du discours sur le luxe. Périclès qui ouvre la cité sur une vie de luxe fait une faute politique, caractéristique peut-être d’un mode de gouvernement démocratique, mais dans ce cas il y a dissociation et même contradiction entre un homme austère et une politique de luxe. Avec Alcibiade le danger est ailleurs. Le luxe qu’il déploie exerce une séduction qui semble s’identifier plus à l’homme même qu’à sa famille, son statut social, sa politique. Cette séduction dépasse les gestes et attitudes qui sont les siennes, elle renvoie à des valeurs (au sens neutre) et à des modèles du privé, elle fait passer l’individu avant l’appartenance au groupe, elle marque d’une certaine manière l’intrusion du privé dans la sphère politique. Alcibiade est de ce fait très différent d’un Cimon ou d’un Nicias et à plus forte raison de Périclès. Le démos n’est plus séduit par une famille, ou par une politique mais par un individu, sur le mode de la séduction grecque caractéristique du monde privé, la séduction érotique. Au moment où se dégage à Athènes un discours du privé l’accusation de truphé trouve un autre lieu d’ancrage.

  • 38 Quelques titres récents dans une bibliographie abondante : P. STADTER ed., Plutarch and the Histor (...)
  • 39 THUCYDIDE II, 65-8.
  • 40 J. BORDES, Politeia dans la pensée grecque jusqu’à Aristote, Paris, Les Belles Lettres, 1982.

18À qui attribuer cette vision dévalorisante des conduites somptuaires ? Il faudrait rappeler ici ce que les récentes études sur Plutarque comme écrivain ont apporté dans la lecture de son œuvre d’une part38 et d’autre part l’indispensable recherche des sources qui doit précéder toute utilisation historique du texte de Plutarque, comme je l’ai dit dès l’introduction. Ce double cheminement nécessaire ne peut pas être fait ici et je n’en rappelle que la conclusion. Pour le thème du luxe-truphé, Plutarque dans ses Vies se fait l’écho d’une double tradition antérieure qui pour l’essentiel remonte à la fin du ve et au ive siècle av. J.-C. La critique de l’usage de la charis en politique est déjà esquissée par Thucydide qui écrivait à propos des hommes politiques qui suivirent Périclès : « Ils aspiraient chacun à la première place : ils cherchèrent donc le plaisir du peuple dont ils firent dépendre la conduite même des affaires. Il en résulta toutes les fautes que l’on peut attendre d’une cité importante placée à la tête d’un empire. »39 Cette critique prend un tour systématique au IVe comme en témoigne la digression que Théopompe consacre dans ses Philippica aux démagogues athéniens. Le critère auquel on reconnaît une conduite démagogique est, pour cet auteur, l’utilisation des revenus de la cité pour le plaisir des pauvres et Théopompe estime que les pratiques démagogiques du IVe trouvent leurs racines dans l’institution des misthoi au Ve. La critique vise la politique démocratique dans la tradition du « vieil oligarque » ou Pseudo-Xénophon, auteur d’une République des Athéniens, tradition relayée par Critias et Platon. Mais à ceci s’ajoute la tendance au IVe à faire de l’observation du genre de vie (diaita) une dimension de la réflexion philosophique et politique, chez Isocrate, Xénophon et Platon40. Dans ce contexte le luxe, la truphé, devient un des facteurs possibles de la décadence des institutions et plus généralement un principe de l’évolution des régimes politiques (tyrannies, oligarchies, démocraties). Elle est toujours mise en rapport avec la forme du système politique : elle est la marque (à la fois cause et conséquence) d’une mauvaise forme de gouvernement. Ainsi les Vies de Plutarque des hommes politiques athéniens du Ve semblent se faire l’écho à la fois d’un discours critique sur la démocratie « radicale », discours qui a vu le jour dès la fin du Ve av. J.-C, et de la mise en place d’une réflexion sur la truphé dans le cadre d’une nouvelle pensée politique qui fait place au genre de vie au cours du IVe av. J.-C. Dans ce domaine précis Plutarque est tributaire de modes de pensée bien antérieurs à son temps.

19Que nous disent ces discours sur les pratiques réelles des élites que sont, à l’époque classique, les grandes familles d’Athènes, et en particulier sur leurs systèmes de représentations ? Ils soulignent bien évidemment l’existence de nombreuses manifestations de la vie sociale et de la vie politique qui mettaient en lumière les différences économiques et sociales et l’aspect inégalitaire du système civique. Ils rappellent d’une certaine manière leur longue durée depuis le monde aristocratique archaïque jusqu’au monde des notables des cités hellénistiques. Ce qui change est la lecture faite par les Grecs eux-mêmes des pratiques des élites, leur interprétation par exemple des conduites de luxe, dès le ve siècle av. J.-C. les auteurs athéniens mettent en place des figures-types de dirigeants de la cité, figures qui leur permettent de penser l’évolution politique. La générosité d’un Cimon était-elle réellement de nature différente de celle d’un Alcibiade ? Ou l’ostentation aristocratique encore supportable par le démos au début du Ve ne l’était-elle plus à la fin du siècle dans un contexte politique et social sensiblement différent ? Le discours sur le luxe semble moins décrire que juger, et ceci moins d’un point de vue moral que politique.

  • 41 PLUTARQUE, Vie de Solon, 21-4.
  • 42 J. LE GOFF, « Tentative de conclusions », dans Les élites urbaines au Moyen-Âge, XXVIIe Congrès de (...)

20Pour conclure je citerai un passage de la Vie de Solon où, à propos d’une loi édictée sur les donations, Plutarque écrit : « Solon pensait avec justesse et à propos que la séduction [peisthenai : être persuadé, être séduit] qui détourne du bien ne diffère en rien de la violence [biasthenai : être soumis par la force], mettant au même rang la tromperie [apaté] et la contrainte [anagké], la volupté [hedoné] et la souffrance [le travail pénible, ponos], comme également capables de troubler la raison de l’homme. »41 Persuasion, tromperie, plaisir, d’un côté, violence, contrainte, labeur de l’autre, cette double chaîne trace en négatif, en creux, ce qui doit être la norme de la pratique politique dans la cité, à bonne distance de la persuasion trompeuse reposant sur le plaisir comme de la violence contraignante reposant sur le travail forcé. Cet équilibre est entre les mains des familles aristocratiques athéniennes. Il est sans doute fragile, les épisodes de crise sociale et de guerre civile même prouvent que le recours à la violence et la contrainte est une tentation constante. Et lorsque les observateurs critiques de la vie politique que sont les historiens et philosophes grecs dénoncent le luxe, ils reconnaissent implicitement ainsi la part de plaisir, de séduction et de tromperie, bref la part de rêve indispensable, selon J. Le Goff42, aux élites pour conquérir et garder le pouvoir, part de rêve qui a dû se glisser dans la vie publique athénienne.

Notes

1 J. K. DAVIES, Athenian Propertied Families, Oxford, 1971.

2 F. FRAZIER, Histoire et morale dans les Vies parallèles de Plutarque, Paris, Les Belles Lettres, 1996.

3 PLUTARQUE, Vie de Thésée, 10-1. Les Vies de PLUTARQUE sont citées dans l’édition de la Collection des Universités de France abrégé en C.U.F., Les Belles Lettres.

4 PLUTARQUE, Vie de Solon, 27-3.

5 PLUTARQUE, Vie de Solon, 27-4.

6 PLUTARQUE, Vie de Thémistocle, 16-3.

7 PLUTARQUE, Vie de Thémistocle, 25-1.

8 PLUTARQUE, Vie de Solon, 14-9.

9 PLUTARQUE, Vie de Solon, 3-1.

10 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 27-4.

11 PLUTARQUE, Vie de Lycurgue, 4-3.

12 PLUTARQUE, Vie de Lucullus, 44 et 45. Diaita, manière de vivre, est une notion plus large que celle de « vie privée » qu’adopte la traduction de la C.U.F. Le second plan de la comparaison est bien seulement l’action en temps de guerre et non « la vie publique » comme le titre de la C.U.F. l’annonce.

13 PLUTARQUE, Vie de Lucullus, 44-2 et 44-3.

14 PLUTARQUE, Vie de Lucullus, 44-5.

15 PLUTARQUE, Vie d’Aristide, 25-3.

16 PLUTARQUE, Vie d’Aristide, 25-5.

17 PLUTARQUE, Vie d’Aristide, 25-8.

18 PLUTARQUE, Vie d’Aristide, 25-9.

19 PLUTARQUE, Vie d’Aristide, 27.

20 PLUTARQUE, Vie de Thémistocle, 5-1.

21 PLUTARQUE, Vie de Nicias, 3-2.

22 PLUTARQUE, Vie de Cimon, 9-1. Le terme amousos est difficile à traduire, il signifie que Thémistocle est privé de tout ce qu’enseignent les Muses, en particulier la musique, mais pas uniquement. Il est en somme dépourvu de culture.

23 PLUTARQUE, Vie de Thémistocle, 21 -4. Plutarque cite alors l’auteur Timocréon de Rhodes. Sur les manières de table de Thémistocle et d’autres hommes politiques athéniens, cf. P. SCHMITT PANTEL, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Paris-Rome, Collection de l’École française de Rome, 1992, p. 179-208.

24 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 7-5.

25 PLUTARQUE, Vie de Fabius Maximus, 30-6, dans la Comparaison entre Périclès et Fabius Maximus.

26 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 11-4.

27 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 12-1.

28 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 9-1.

29 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 9-3.

30 PLATON, Gorgias, 515b sq.

31 PLUTARQUE, Vie de Cimon, 11-2,11-3.

32 THUCYDIDE, I,99,3.

33 PLUTARQUE, Vie de Périclès, 9-1. Reprenant THUCYDIDE, II, 65,9.

34 PLUTARQUE, Vie d’Alcibiade, 16-1.

35 PLUTARQUE, Vie d’Alcibiade, 23-5.

36 PLUTARQUE, Vie d’Alcibiade, 6-2.

37 PLUTARQUE, Vie d’Alcibiade, 10-1.

38 Quelques titres récents dans une bibliographie abondante : P. STADTER ed., Plutarch and the Historical Tradition, London, Routledge, 1992 ; I. GALLO et B. SCARDIGLI (a cura di), Teoria e Prassi Politica nelle Opere di Plutarco, Atti del V Convegno plutarcheo, Napoli 1995 ; B. SCARDIGLI ed., Essays on Plutarch’s Lives, Oxford, Clarendon Press, 1995 ; F. FRAZIER, Histoire et Morale dans les Vies Parallèles de Plutarque, Paris, Les Belles Lettres, 1996 ; J. MOSSMAN ed., Plutarch and his Intellectual World, London, Duckworth, 1997.

39 THUCYDIDE II, 65-8.

40 J. BORDES, Politeia dans la pensée grecque jusqu’à Aristote, Paris, Les Belles Lettres, 1982.

41 PLUTARQUE, Vie de Solon, 21-4.

42 J. LE GOFF, « Tentative de conclusions », dans Les élites urbaines au Moyen-Âge, XXVIIe Congrès de la SHMES (Rome, mai 1996), Paris, 1997, p. 447.

Auteur

Université de Paris I

© Presses universitaires François-Rabelais, 1999

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