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II. — Partie : identifier et représenter

Évolution des pratiques et des représentations territoriales : l’Église catholique face à l’état dans la modernité urbaine

Marie-Claude Vassal

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

1Il nous faut tout d’abord préciser que ce texte constitue le produit d’une recherche en cours, préalable aux investigations de terrain.

  • 2 Si nous avons choisi la période de la modernité que nous justifions par ailleurs, il ne faut cepend (...)

24 000 églises ont été reconstruites ou construites en France durant le xxe siècle, 1 500 l’ont été pour répondre aux besoins de la croissance urbaine, essentiellement entre la fin des années cinquante et les années soixante-dix2.

3Ce mouvement massif de construction est rendu possible grâce aux nouvelles relations qui s’instaurent entre l’Eglise et l’Etat de la quatrième République, renouant avec une entente territoriale interrompue dans les années 1880. Les deux partenaires vont à nouveau collaborer dans une volonté d’adaptation des structures des territoires urbains. Dans ce mouvement, l’Eglise adopte les méthodes de rationalisation de la construction et de planification territoriale mises en place par l’Etat, pour répondre à l’urbanisation par une construction intensive de logements et l’instauration des grands ensembles. Pour sa part, l’Etat inclut les édifices cultuels dans les équipements résidentiels leur accordant aussi un rôle dans la structuration et la symbolique urbaines.

  • 3 Si le territoire est un phénomène spatial, il est aussi social, il constitue un véritable outil mis (...)

4Mais pourquoi l’Eglise, suivant apparemment l’Etat, a-t-elle choisi de renforcer son implantation territoriale, de la planifier en se moulant dans les nouvelles implantations humaines et de la matérialiser par des constructions au prix d’une mobilisation lourde de ses moyens alors que d’autres méthodes pastorales basées sur le réseau existaient déjà ? Pourquoi, au temps de la modernité, tout miser sur un pari territorial ? Comment expliquer une telle concentration sur les pratiques territoriales alors que les catholiques les plus novateurs préconisaient le fonctionnement en réseau ? Les nécessités missionnaires (prophétiques et apostoliques) ne sont-elles pas ainsi partiellement occultées au profit d’une revalorisation incertaine du rôle traditionnel de l’Eglise, soutenu par l’Etat : la visibilité et la régulation sociale3 incarnées par le religieux ? Ce choix est-il fait dans tous les diocèses et les lacunes dans le maillage d’églises traduisent-elles l’inachèvement d’une entreprise trop ambitieuse ou peut-on y lire des démarches alternatives ?

5Telles sont les principales questions qui structurent notre recherche fondée sur la construction en objet scientifique de la production d’églises afin de répondre aux questions géographiques majeures sur la territorialité et le rôle qu’y joue encore le religieux même s’il diffère de celui joué depuis des millénaires.

6Tout projet de recherche est fortement influencé par le sujet qui le construit ; le souci d’une objectivation de la démarche scientifique exige d’expliciter d’où l’on parle. Nous évoquerons donc tout d’abord notre parcours personnel, montrant comment notre itinéraire universitaire se décompose en plusieurs étapes qui conduisent à un processus de conversion scientifique et à une orientation pluridisciplinaire.

7Notre initiation à la recherche a débuté par une maîtrise en Histoire de l’art contemporain qui portait sur la construction des églises contemporaines de Pau entre 1960 et 1980, c’est-à-dire sur l’architecture sacrée, objet de recherche habituel en Histoire de l’art. Mais la réalisation de cette maîtrise nous a permis de découvrir et de prendre en compte des approches neuves pour nous, au-delà d’un regard sur les formes : singularités spatiales ou pratiques des territoires et des lieux, mais aussi lien social, complexité des processus de territorialisation de l’Eglise en rapport avec l’Etat, systèmes de décision et de pouvoir et même apports de la théologie partagée entre appropriation et refus du territoire. Aussi notre perception de l’objet scientifique « architecture religieuse contemporaine » s’est peu à peu renouvelée au point de remettre en question notre orientation disciplinaire initiale, le territoire, sans que nous sachions encore le nommer, devenant central dans notre démarche. Aussi avons-nous voulu intégrer un DEA de Géographie-Aménagement pour lequel notre candidature a été retenue. Ainsi, s’est progressivement opérée une transformation de l’appréhension de l’objet de recherche qui a débouché sur une véritable conversion scientifique. En effet, le passage de l’Histoire de l’art à la Géographie et à l’Aménagement – sans rien oublier surtout des compétences de la discipline d’origine – a nécessité du temps ; il a demandé une maturation et une vigilance constante, tant l’obligation d’adopter les exigences épistémologiques souvent requises par la géographie pouvait sembler étrangère à une historienne de l’art.

8Cette première étape de conversion ou de déconstruction a été suivie d’un nouvel enrichissement de la « problématique de la forme », héritée de l’Histoire de l’art, grâce à une reconstruction vers les problématiques conjointes du territoire et du lieu, du pouvoir, de la sociologie religieuse ou même de la théologie. Ainsi l’approfondissement de notre problématique géographique était soutenue par des dimensions pluridisciplinaires : prenant une grande ampleur chez un jeune chercheur que sa démarche avait conduit à changer de discipline principale, cette pluridisciplinarité réelle a cependant nécessité une nouvelle adaptation scientifique, un nouveau temps d’apprentissage rigoureux et long.

9Dans une première partie, nous montrerons comment à partir des références classiques propre à l’Histoire de l’art, nous avons pu progressivement, grâce à notre travail de conversion, développer et assimiler de nouvelles hypothèses plus directement géographiques.

10Dans une seconde partie, nous commencerons par établir une définition et une justification de l’acteur choisi, l’Eglise, dont nous évoquerons les singularités puis les points communs avec l’Etat dans la territorialisation. Nous poserons essentiellement la question de savoir quelle réponse l’Eglise peut apporter aux nouveaux enjeux territoriaux de la modernité.

11Dans une troisième partie, nous présenterons les différents terrains des études de cas que nous envisageons en montrant comment les différentes situations présentées constituent des exemples caractéristiques, significatifs de la territorialisation dans l’Eglise contemporaine en milieu urbain.

1. COMMENT POUVONS-NOUS JUSTIFIER LE CHOIX DE LA CONSTRUCTION D’ÉGLISES COMME OBJET SCIENTIFIQUE ?

12Ayant découvert que l’architecture s’inscrivait dans un contexte plus large que celui de ses seuls enjeux esthétiques, nous nous sommes tout d’abord intéressé aux travaux de l’historien d’art Pierre Francastel (1900-1970) pour qui l’œuvre d’art est obligatoirement liée au contexte social de sa production, au contexte social de son époque. L’artiste n’est ainsi pas un être isolé mais appartient à la société de son temps. Systèmes mentaux et attitudes intellectuelles définissent l’œuvre d’art et les formes.

  • 4 Roncayolo (M.), « La morphologie entre la matière et le social », in Villes en parallèle, n° 13, 19 (...)

13Nous avons alors approfondi et abordé le concept de forme développé notamment par Marcel Roncayolo et repris par Jacques Joly dans sa thèse, Formes urbaines et pouvoir local, le cas de Grenoble des années 60 et 70. Pour Marcel Roncayolo « les formes ne s’inscrivent pas dans le prolongement mécanique d’une société constituée par ailleurs. Leur création fait objet d’enjeu social. Les architectes, les urbanistes, comme les écrivains et les sculpteurs, comme les ingénieurs vivent sur la même planète que le commun des hommes. Ils font partie de leur temps, de leur société ; ils proviennent d’un système de formation. Ils expriment souvent les “fantasmes” d’une société ; par le jeu de la commande, ils obéissent à des contraintes, mais modèlent aussi la manière dont un groupe social, un ensemble, un pouvoir imaginent leur inscription sur le sol. Ce qui est en question, ce n’est pas seulement la condition de production des formes, mais l’invention, le choix, la composition de ces formes »4. De même, pour Jacques Joly, il s’agit par là d’opérer une approche géographique de la forme architecturale.

14Pour nous, en appréhendant le détail et la variété des formes urbaines des lieux de culte, il s’agit maintenant d’analyser comment l’Eglise participe à la mise en forme de la ville à l’époque d’une croissance par un exode rural sans équivalent, comment l’Eglise a modelé son espace concret. Nous reprenons l’hypothèse de Jacques Joly, selon laquelle les formes ne sont pas neutres et univoques mais complexes, et nous l’appliquons à l’Eglise ; la question des formes est certes fonctionnelle mais aussi idéologique et politique. Les formes des lieux de culte de l’Eglise pourraient donc trouver leur explication dans leur processus d’élaboration ; il importerait alors de saisir, avant tout, la nature du projet missionnaire, social, territorial soutenu et d’essayer d’en cerner au mieux l’idéologie. Nous tentons alors de démonter les stratégies de visibilisation de la présence de l’Eglise. Car, tout pouvoir institutionnel et même tout groupe cherche à se manifester par des signes dont font partie les formes construites, surtout les bâtiments officiels comme les mairies, tous les équipements divers, mais aussi les compositions urbanistiques d’une certaine ampleur. Par conséquent les églises peuvent être lues comme des manifestations symboliques de l’institution ecclésiale et du peuple de Dieu qui se donnent à voir dans le cadre de leur relation avec la société et l’Etat. Le maniement des symboles comme l’architecture et l’inscription territoriale ne fonde-t-il pas alors aussi le pouvoir de l’Eglise ?

2. EN QUOI LA CONSTRUCTION EN OBJET SCIENTIFIQUE DE LA PRODUCTION D’ÉGLISES PEUT-ELLE NOUS PERMETTRE UNE CONTRIBUTION À LA LECTURE DES TERRITOIRES ?

15A) Et tout d’abord, comment pouvons-nous définir notre acteur, l’Eglise ? Quelles sont les spécificités de sa constitution qui justifient de s’y intéresser dans l’étude des territoires ?

  • 5 Danielou (J.), Le signe du Temple, Gallimard, Paris, 1942, p. 40.

16L’acteur principal, l’Eglise catholique se présente fondamentalement comme une institution originale, entre constitution et refus des territoires : Dans son livre Le signe du Temple, le cardinal Jean Daniélou, théologien, définit l’Eglise comme « signe de contradiction5 ».

17L’Eglise se présente en effet, comme une structure double, à la fois institution et peuple de Dieu. Avant d’être l’institution, une structure hiérarchique et centralisée à laquelle on la réduit souvent, l’Eglise constitue d’abord un Peuple qui regroupe tous les baptisés et donc l’intégralité de ses membres, clercs et laïcs, quel que soit leur degré d’autorité ou de pouvoir. Ainsi, dans son principe, la hiérarchie n’existe qu’au service du peuple tout entier. Cependant, l’Eglise est aussi une institution territoriale peut-être la seule que l’on puisse comparer à l’état. Comment, tout d’abord, pouvons-nous justifier un telle affirmation ?

18Suite à la Reconstruction des années 45-50, l’état français se trouve devant des problèmes nouveaux, dont un exode rural sans précédent et la nécessité de construire en masse de nouveaux logements et de nouveaux espaces habités provoquant ainsi une rupture de l’organisation du territoire voire du principe même du territoire. Les lieux de culte ne seraient-ils pas un outil précieux dans ce processus de régulation étatique ? Quelles en sont les raisons ? Certes, des cadres de l’Etat sont catholiques mais cette particularité ne suffit pas pour expliquer un phénomène plus complexe et révélateur. Si les grands ensembles nous montrent les débuts d’une nouvelle culture, le principe du même logement pour tous se voulant la base de nouveaux principes égalitaires, la rapidité voire la précipitation de leur construction entraîne des interrogations au sein de l’Etat. Comment retrouver, recréer, dans ces nouveaux ensembles urbanisés, le lien social, la cohésion auxquels on ne saurait renoncer ? L’Etat, confronté à une brisure du rapport « proximité géographique/groupe social », va donc partager ses engagements à ce propos avec une autre institution basée sur le territoire et la visibilité des bâtiments, l’Eglise, elle aussi en recherche d’une implantation urbaine généralisée.

  • 6 Claudius-Petit (E.), Art chrétien, n° 1, 1955, p. 3.

19Ainsi, E. Claudius-Petit, ministre de la Reconstruction et de l’Urbanisme qui, en 1955, déclare : « Mettre une église ou une maison de la Culture, une bibliothèque ou un Centre Social, dans un bâtiment qui soit digne de ce nom et qui soit fait d’architecture, dans une ville dépourvue, au milieu d’hommes sans contact depuis toujours avec le beau et la culture, с’est faire œuvre pie et rassasier ceux qui ont faim : l’homme ne vit pas que de pain »6. Mais pourquoi ce recours à l’Eglise ? Comment peuvent s’établir des liens de collaboration entre une institution religieuse dont, au sens habituel du mot, l’objectif premier paraît tourné vers l’annonce d’une Parole pour le salut personnel et le service, et l’Etat voué à l’organisation de l’existence terrestre et occupé à la résolution des problèmes quotidiens ?

20Cette contradiction inhérente à l’essence même des deux parties peut être apparemment surmontée : la religion ne comporte-t-elle aussi une dimension sociale ? En effet, la religion n’est-elle un élément déterminant de la structuration de la vie sociale, un accompagnement et une légitimation du pouvoir de l’Etat ? Ainsi, l’état français et l’Eglise en France sont deux institutions qui s’apparentent dans leur rapport au territoire, existe-t-il en effet un autre système qui puisse revendiquer une telle proximité avec l’Etat ?

  • 7 Brunet (R.), introduction à l’ouvrage de Claude Raffestin, la Géographie du pouvoir, Litec, Paris, (...)

21Il importe ici de bien distinguer entre la foi et la religion, entre l’intériorité des choix personnels et l’obéissance aux impératifs sociaux collectifs. Ainsi, la religion catholique a eu depuis des siècles en France, dans l’espace social, une dimension sociale, elle fait partie intégrante de l’histoire générale, qu’elle intéresse à plus d’un titre : politique, religieux, intellectuel, culturel. C’est bien cette dimension collective de la religion qui a de tous temps intéressé les Etats. Selon R.Brunet, la religion « est ensemble de valeurs (...) ; elle est aussi Eglise, et en ce sens pur pouvoir, inséparable de l’Etat dans l’exercice de la reproduction sociale ; l’un légitimant l’autre, apportant ainsi ce consensus qui facilite extraordinairement la reproduction et la conduite du pouvoir »7.

  • 8 Raffestin (Cl.), la Géographie du pouvoir, op. cit. 115.

22Les deux systèmes collectifs partagent aussi une proximité visible et voulue universelle ; ils ont la même longévité, ils possèdent tous deux une fonction territorialisante. L’Eglise est devenue au début du ive siècle une religion d’Etat par la volonté stratégique d’un empereur voulant récupérer un mouvement dont il sentait l’aptitude à renforcer la cohésion sociale et donc le territoire. Elle s’affirme alors comme une puissance territoriale faite à la fois pour sa Mission et au service de l’Etat voire contrainte par lui. En effet, pour Claude Raffestin, « en tant qu’organisation toute Eglise se comporte de la même manière que n’importe quelle organisation : elle cherche à s’étendre, à rassembler, contrôler et à gérer. Elle cherche à coder tout son environnement. Dans certains cas, с’est même le codage religieux qui a précédé le codage de l’Etat et celui-ci en a même procédé. N’est-ce pas ce qui s’est passé avec le christianisme qui a marqué de son empreinte durant la période médiévale, beaucoup d’institutions qui sont devenues laïques mais dont l’origine est chrétienne »8.

23Ainsi, avant la Révolution, la religion structure tout le territoire en le quadrillant et le temps avec son calendrier liturgique, elle paraît régler, ritualiser, toute l’existence collective ; en présidant à toutes les activités sociales. Elle assure l’homogénéité des conduites et des repères communs. Il y a adéquation entre religion et nation, entre le territoire et la religion, entre fidélité religieuse et patriotisme. La Révolution – après la Renaissance et la Réforme favorables à l’émancipation des individus – plus tard la Séparation font voler en éclat ce système au profit du seul Etat. Désormais atteint par la modernité, l’Etat, responsable de la Séparation, est à nouveau, et seul, confronté à la question : comment continuer à rassembler face à une situation inédite, la déterritorialisation désormais accélérée ?

24En effet, la modernité constitue une situation nouvelle et complexe qui remet en question les structures hiérarchiques traditionnelles, les cadres sociaux et territoriaux établis. Nous sommes amenés à considérer les années 50 à 80 comme un temps de crise du territoire par le changement social (bouleversement des idéologies, de l’économie, des pratiques, de la distance, de la communication), par les déplacements de population, par l’urbanisation intensive caractérisée par de nouvelles contraintes techniques et de planification. Ces bouleversements du territoire peuvent constituer autant une menace qu’un véritable défi d’adaptation pour les structures territoriales comme l’Eglise dont les croyances sont remises en question. Confrontée à une modernité technique et spatiale, l’Eglise a donc dû envisager de nouvelles réponses face aux changements idéologiques et spatiaux et aux représentations qu’induisent ces nouvelles données. Mais comment assumer l’héritage territorial ? Comment moderniser cet héritage sans qu’il devienne un obstacle à l’adaptation de la Mission dans la modernité ? L’Eglise peut-elle abandonner le système territorial sans remettre en question l’essentiel de sa Mission ? De telles questions se retrouvent aussi, bien que plus tardivement, à l’échelle de l’état local. Nous avons vu que l’Eglise et l’Etat reposent sur des modes de société fondés sur le territoire. Ainsi, le territoire constitue un siège de validation communautaire autant religieux que civil, la question de sa validité ne se pose pas, l’église est aussi considérée comme un bâtiment où s’affirme la vie civile. Les paroisses sont considérées comme une organisation territoriale stable, des territoires qui assurent la reproduction sociale. Cette situation, ces représentations éclatent avec l’urbanisation, une remise en cause du territorial traditionnel s’amorce.

25Etat et Eglise sont donc agressés par les mêmes problèmes de territoire en mouvement, de gestion des nouveaux réseaux, de déracinement, de perte de transmission des héritages traditionnels, de changements dans les représentations collectives, d’usure des codes des normes et des représentations unanimement partagées. Tous deux sont sommés d’inventer de nouvelles réponses. En ce milieu du xxe siècle, l’Eglise semble choisir un mode de réponse, la multiplication des paroisses territoriales et des églises, alors qu’en son sein existait déjà d’autres formes de présence développées, comme l’Action catholique, fonctionnant sur le mode du réseau.

26Mais l’Eglise peut-elle réellement s’adapter au nouveau contexte de modernité et surtout à quelles conditions ? La modernité n’inclut-elle pas de nouveaux rapports au pouvoir et par-delà au territoire qui impliquent des transformations dans l’Eglise ? Aux prises plus radicalement avec la modernité, l’Eglise est plus que jamais partagée entre institution territoriale et présence missionnaire, entre deux modèles en évolution constante. Confrontée à des difficultés nouvelles engendrées par la modernité, l’Eglise subit peut-être une crise sans précédent dans son histoire. Il lui faut ainsi concilier le passage d’une Eglise de chrétienté à une Eglise d’apostolat. Alors que la majorité des chrétiens se laissaient littéralement porter par l’institution-Eglise, on leur demande maintenant de participer activement à sa démarche. A une Eglise en proie au doute, la civilisation actuelle lance un défi au moins aussi radical que celui de la Renaissance et de la Réforme dont il est une suite. L’Eglise paraît être dans la nécessité de s’adapter et d’opérer un passage entre deux conceptions d’ensemble de ce qu’elle est, intrinsèquement : soit une conception de société hiérarchique et territoriale dont la permanence est le ressort fondamental, soit une conception de communauté davantage basée sur la Mission dont la foi continuellement renouvelée doit s’engager dans la vie quotidienne et trouve dans le réseau des formes privilégiées.

  • 9 Palard (J.), Pouvoir religieux et espace social. Le diocèse de Bordeaux comme organisation, Cerf, P (...)

27Afin de mieux comprendre les enjeux territoriaux que recèlent ces deux conceptions majeures dans l’Eglise, il est utile d’en établir une définition. Le politologue Jacques Palard décrit le glissement progressif d’une forme territoriale prédominante à un fonctionnement plus axé sur le réseau comme le passage d’un modèle unanimiste « traditionnel » à un modèle pluraliste9plus « moderne ».

28Le modèle unanimiste se caractérise par la verticalité des rapports, la concentration de l’autorité dans la personne de l’évêque, suivant le pape, qui appelle en retour à la stricte obéissance des clercs et des fidèles, la rigidité des structures, la méfiance devant l’innovation. Le définissent encore l’unicité de la pensée et la parfaite coïncidence entre dogme et pratique. Dans cette perspective et pour que l’unité du groupe religieux puisse s’opérer et perdurer efficacement, l’institution doit se doter d’instances d’encadrement des fidèles. Ce modèle s’appuie donc sur une organisation territoriale dont la paroisse, cellule de base, représente un outil d’action pastorale et un territoire de pratiques religieuses privilégié. Sous l’autorité du curé, elle dispose, par ses multiples ramifications, d’un fort potentiel d’intégration spatiale et institutionnelle, et par conséquent, d’une capacité élevée de contrôle social et d’imposition des normes. La paroisse apparaît donc comme un régulateur par rapport à une conception hiérarchique et normative du pouvoir. Ainsi, pouvoir, hiérarchie et organisation territoriale paraissent intimement liés. Ne peut-on pas alors penser que si des critiques s’organisent contre la paroisse et le système qui se fonde sur le territoire, l’institution sera amenée à réagir, à défendre ainsi sa conception du pouvoir ?

29Le deuxième modèle, que Jacques Palard appelle pluraliste, admet l’expression de la diversité qui cesse d’être considérée comme une menace pour l’unité, tolère des sensibilités différentes, encourage l’initiative en pratiquant la consultation et en recherchant le compromis. L’autorité n’y est pas abolie mais elle s’exerce par l’arbitrage plus que par la décision souveraine. On assiste à un éclatement, à une multiplication des sensibilités et des appartenances. Le modèle territorial, basé sur la paroisse, la communauté de quartier ou de village, se trouve de plus en plus dépassé et l’institution peine à contrôler un processus qui remet en question le mode territorialisé du pouvoir religieux traditionnel. Pour la sociologue des religions, Danièle Hervieu-Léger, le modèle paroissial est à partir des années 60, en plein remaniement. « Ceci n’est pas seulement lié à la fin du monde rural qui en fut le support historique, ni à la dislocation des communautés naturelles et villageoises sur lesquelles elle était greffée. La mobilité et le développement des échanges ont certes miné les fondements sociaux et culturels de l’univers religieux paroissial. Mais с’est dans son principe même que cette forme d’organisation religieuse, incluant en droit tous les habitants d’un territoire est aujourd’hui dévaluée. Le croyant moderne ne se contente pas de choisir sa foi : il entend en même temps choisir sa communauté ». Ainsi, le développement de communautés nouvelles qui s’organisent en dehors des structures paroissiales, territoriales de la sociabilité catholique traditionnelle paraît radicaliser la séparation entre deux modes du fonctionnement catholique : l’un organisé sur une base territoriale, l’autre selon le réseau.

30Ce débat, cette situation de tension entre les deux modèles n’est évidemment pas nouvelle, elle témoigne de la nécessité et de la capacité de réadaptation constante de l’Eglise, toujours entre deux logiques, entre une immutabilité hiérarchique et une prophétie révolutionnaire, entre une complicité territoriale, « religieuse » avec l’Etat et une annonce de Jésus-Christ, fondée sur le réseau et stimulée régulièrement par des réformateurs.

31B) En quoi ce thème de la réforme constitue-t-il une singularité de l’Eglise, importante pour notre compréhension de la territorialisation contemporaine dans l’Eglise ? Quelles en sont les caractéristiques ?

32Les projets de retour aux sources sont, en effet, récurrents dans l’histoire de l’Eglise, ce recours à la Tradition originelle semble reparaître à chaque temps de crise du pouvoir et de bouleversement social et territorial. Chaque appel conséquent aux sources de la Tradition préfigure un mouvement de réforme important dans l’Eglise. Comment pouvons-nous expliquer l’ampleur de la demande contemporaine de réforme ? Quels en sont les enjeux territoriaux pour l’Eglise ?

  • 10 Remond (R.), Religion et société en Europe, Seuil, Paris, 1998, 307 pages.

33Selon l’Historien R. Rémond10, si le centre romain est vivant et actif, s’il a résisté à la Révolution et théoriquement accepté finalement le monde moderne à la fin du xixe siècle avec le pape Benoît XIII, la forme pyramidale, la structure autoritaire de l’institution et le système territorial perdurent dans l’exercice de toutes ses activités. Le modèle de l’Eglise du xxe siècle, jusqu’à Vatican II qui s’achève en 1964, a été mis en place après le concile de Trente en 1563 ; il n’a guère changé, sinon en se consolidant à Vatican I en 1870. Comment pouvons-nous expliquer une telle permanence ? Ebranlée par la Réforme, l’Eglise du xvie siècle n’a pu se rétablir qu’en imposant des décrets conciliaires, grâce à une force centralisée, dotée d’autorité et basée sur le système territorial qui la renforce. L’accent n’y est-il pas mis sur l’aspect hiérarchique et territorial plus que sur l’aspect communautaire et spirituel ? L’Eglise se situe donc, dès ce moment, dans une attitude de résistance puis de retrait par rapport au monde en marche.

  • 11 L’ensemble de ces remarques a pu être établi après la lecture et l’analyse de différents ouvrages d (...)

34Dans les années 1930, le besoin de réforme va cependant se répandre et rebondir devant la progression de groupes novateurs qui militent notamment au sein de l’Action catholique spécialisée (JOC,...) et grâce à une prise de conscience plus large de la déchristianisation entraînant une remise en cause progressive des structures d’encadrement territorial et de quadrillage traditionnelles, plus aptes à assurer la cohésion et la reproduction des communautés qu’une véritable évangélisation des populations11.

35Appuyés par des théologiens éminents comme les Pères Congar, Chenu ou de Lubac et par quelques évêques, des groupes de terrains comme la Mission de France, la Mission de Paris ou les prêtres-ouvriers se forment pour entreprendre une lutte active contre la déchristianisation. La création de ces groupes s’effectue surtout durant la seconde guerre mondiale et aux lendemains immédiats de la Libération, le conflit ayant accentué la connaissance de l’ampleur de la déchristianisation surtout en milieu ouvrier, de l’indifférence grandissante à l’égard de la religion en général et de la possible inadaptation des structures territoriales face à la nouvelle urbanisation. Les méthodes que vont mettre en place, de façon très empirique, ces groupes, relèvent de quelques principes simples. Ils développent de nouvelles méthodes d’évangélisation, détachées du système paroissial ; à la pastorale paroissiale unique qui renforce le sentiment communautaire, ils opposent la pastorale basée sur les milieux de vie qui prend davantage en considération les différences sociales et privilégie la formation de petits groupes. La mise en place de ces méthodes, la découverte de la solidarité ouvrière renforcée par le syndicalisme et le marxisme, vont entraîner peu à peu certains de ces prêtres à remettre en question l’autorité hiérarchique qui méconnaît, à leurs yeux, la gravité de la déchristianisation, à condamner le système paroissial et les formes missionnaires basées sur le territoire, à revendiquer la fondation de communautés évangéliques, en dehors des paroisses traditionnelles, accusées de renforcer la déchristianisation en privilégiant le milieu paroissial traditionnel, plus « conservateur » où se reproduisent des formes (de la liturgie, au mobilier religieux, des règles de fait au langage...).

36Immersion, incarnation, témoignage, évangélique, tous ces termes, issus des écrits mêmes de ces prêtres montrent une volonté d’un nouveau retour à la Tradition communautaire et prophétique de l’Eglise. Ces théologiens, un groupe comme la Mission de France, les prêtres-ouvriers sont condamnés par le Vatican jusqu’en 1954, année difficile où la rébellion de quelques prêtres-ouvriers prend les dimensions d’une véritable révolution interne dans l’Eglise. Pourquoi ces condamnations ? Les groupes missionnaires, revendiquant leur autonomie vis-à-vis de la paroisse, des territoires institués et contrôlés par l’autorité, ont très rapidement inquiété les instances romaines, leur engagement social puis politique finissant par les discréditer complètement aussi aux yeux d’une majorité de catholiques plus conservateurs. Ils sont soutenus au début par des évêques, ces derniers ont été cependant dépassés par la force des engagements contractés par les missionnaires, qui en venaient à contester l’autorité territoriale et donc hiérarchique. La volonté des missionnaires de dépasser les cadres territoriaux établis ne remettait-elle pas en effet en question la partie la plus visible de l’autorité ? Leur revendication du réseau missionnaire ne pouvait-elle pas aussi entraîner une mise en cause de la hiérarchie centralisée, basée sur des structures stables et identifiables comme l’organisation territoriale qu’ils fragilisaient ?

37Le pontificat de Pie XII se termine donc en 1958 dans un climat de tension entre le Vatican et la partie inventive du catholicisme français. Nombre de prêtres et de militants qui recherchaient, avec des méthodes variées et sur des terrains différents, une adaptation du catholicisme à son nouvel environnement social ont été officiellement désavoués. Cette condamnation des mouvements n’a-t-elle pas précipité une réponse unique, rassurante car « traditionnelle » aux problèmes causés par la nouvelle urbanisation ? Promouvoir majoritairement le système paroissial n’a-t-il pas consisté en une volonté de normalisation alors que les mouvements participaient d’une dynamique « révolutionnaire » qui effrayait même les évêques les plus novateurs ?

38C’est dans ces conditions, alors que des auteurs reconnus affirmaient, à la fin des années 50, que la paroisse ne peut rien contre les milieux païens, que l’on décide de construire des églises et de se baser sur la paroisse. La simplification de la liturgie et surtout de l’architecture, le choix raisonné des implantations géographiques et sociologiques des églises peut-il suffire ?

39Alors, la construction ne montre-t-elle pas un exemple radical de l’affrontement de deux modèles, de deux tendances missionnaires dans l’Eglise, de deux conceptions du pouvoir ? L’étude des constructions d’églises fondées sur le territoire ne nous permet-elle pas de découvrir la possible résistance d’un pouvoir centralisateur et unique dont l’influence historique décroît face à une volonté « démocratique » moderne de présence ?

40Les condamnations des missionnaires de 1954 vont-elles être levées, dissipées, leurs expériences reprises au moment où l’Eglise a besoin de trouver de nouvelles réponses à son intégration à la civilisation urbaine ? Peut-elle prendre le risque d’apporter une réponse traditionnelle à des enjeux inédits et brutaux dans leur urgence ? Les solutions missionnaires en réseau étaient-elles seulement applicables dans l’urgence de l’urbanisation moderne ?

  • 12 Le Père Chenu fait partie des théologiens dominicains condamné par Pie XII, il est démis de ses fon (...)
  • 13 Chenu (M.-D.), La Parole de Dieu. II. L’Evangile dans le temps. Cerf, Paris, 1964.

41Le choix contemporain semble extrême à une époque où la validité des normes traditionnelles et la validité même du territoire sont remises en question. Selon le père Chenu, théologien dominicain12, l’alternative est la suivante en 1964 : « l’Eglise se prépare-t-elle, grâce à de nouveaux essais missionnaires, à cesser de se penser, de se représenter, de s’organiser comme au temps où la société dans laquelle elle se déployait était façonnée par la chrétienté ? Est-elle désormais prête à inaugurer un mode de présence renouvelé en ce monde inédit ?13 ». Pour le P. Chenu, l’Eglise se situe à une période charnière où elle doit se repositionner entre système territorial et adaptation aux nouvelles formes dictées par l’urbanisation et la mobilité. Et l’on peut ajouter : l’Eglise est-elle même capable d’amorcer une nouvelle lecture des territoires, façonnée par l’urbanisation ? Peut-elle renouveler sa pratique d’une mission basée précédemment sur le territoire et le bâtiment ? Ne risque-t-elle pas de succomber à la tentation de la reproduction d’un modèle traditionnel et rassurant où la religion institutionnelle prédominerait sur les nécessités prophétiques ?

42C) De plus, nous avons remarqué que les nouvelles expériences condamnées durant les années 50 revendiquaient une nouvelle présence missionnaire. En rejetant le système territorial et hiérarchique, ils s’appuyaient sur des thèmes du retour aux sources de la Tradition biblique pour qui le territoire est secondaire. Alors après avoir défini les caractéristiques de la demande contemporaine de réforme, nous pouvons nous interroger sur cette spécificité : Pourquoi le catholicisme primitif marque-t-il ses distances avec la territorialisation ? Pourquoi surtout cette préoccupation rejaillit-elle au temps de la modernité ?

43Selon J.-L. Piveteau, le christianisme marque une rupture majeure puisque il va changer la piété juive traditionnelle liée au sol en une spiritualité détachée de toute attache géographique. Ainsi, l’économie de la Nouvelle Alliance devient missionnaire, passant ainsi de l’élection d’un peuple à l’universalisme. L’annonce de l’Evangile faite par des personnes spécialisées n’est, dans ces conditions, pas seulement le contenu d’une prédication, elle a aussi et surtout lieu partout. Le christianisme inaugure donc une forme de décentralisation fondamentale, où la valorisation de l’homme est prégnante. De plus, Jésus s’affirme comme un déraciné, dans un appel à ne plus accorder de rôle médiatique aux lieux dans la relation à Dieu. J.-L. Piveteau insiste sur ce point en notant que « Nombreux sont ceux, à chaque époque, qui vont plus loin en considérant l’espace comme une sorte d’ennemi, comme la source même du paganisme sous toutes ses formes ». Ce refus de la territorialisation peut en partie être expliqué par une critique des constructions séculières de l’Eglise susceptibles de l’entraîner dans la réalisation d’ambitions temporelles. Mais surtout, il s’ancre profondément dans le message de Jésus.

44Est-il donc essentiel au christianisme de disposer d’édifices sacrés ? Le Christ est, dans le Nouveau Testament, considéré comme le véritable Temple de la Nouvelle Alliance. Ce qui veut dire que, désormais, le lieu de la présence de Dieu n’est plus inclus dans le Temple de pierre de Jérusalem. L’universalisme s’affirme, Dieu est présent là où est le Christ, c’est-à-dire dans le monde entier. On comprend dès lors pourquoi les croyants eux-mêmes et leur communauté sont appelés le Temple du Dieu vivant (1 Co 3,16). Ils sont les pierres vivantes du Nouveau Temple.

45Alors, dans ces années 60, au moment où la mobilité progresse, a-t-on encore réellement besoin de lieux sacrés, les croyants ne peuvent-ils pas se contenter des salles publiques communales, de locaux anonymes intégrés dans des immeubles, d’appartements ou d’oratoires dans les gares ou les supermarchés ? Est-ce que construire des églises est la tâche la plus nécessaire pour que l’Eglise réponde à sa vocation ? Peut-on se passer, dans les villes, de lieux visibles qui fassent signe, comme le demande toujours les pouvoirs publics en recherche de symboles, voire de légitimité ?

46Nous ne devons pas oublier qu’en réplique à cette attitude qui tient le territoire comme principe étranger sinon mauvais, il y a eu simultanément, à partir du ive siècle, durant lequel l’Eglise devient religion d’état, un comportement qui accordait aux lieux une valeur de cadre et de signe, et qui en faisait même une condition de l’universalisme.

47La notion de paroisse a ainsi évolué jusqu’au concile de Trente qui ordonne d’achever la division des villes en paroisses territoriales héritées du monde rural. Les prélats du concile donnaient deux raisons : il faut que la paroisse soit établie près des fidèles pour que tous aient accès facilement aux sacrements, à la prédication et à l’instruction religieuse ; il faut que le curé puisse connaître tous les fidèles dont il a la charge. Ici se pérennise la conception de la paroisse liée à un peuple défini par un territoire restreint et fondée sur le lien personnel entre le curé et ses fidèles. On a là le statut canonique et le caractère que la paroisse conserve jusqu’aux années 80. Au xxe siècle, le code de droit canon de 1917 consacre le statut de la paroisse territoriale et ce n’est qu’en 1983 qu’un changement important survient. Le code de 1983 définit la paroisse non plus comme territoire mais communauté précise et localisée de fidèles constituée de manière stable. Malgré cette transformation, il reste que l’on conserve encore aujourd’hui le système de subdivision médiéval, même si des critiques très vives se sont renouvelées au long du siècle jusqu’aux années 70 où des groupes se sont volontairement détachés de toute paroisse, voire de toute institution. Cette nouvelle négation du territoire s’affirme avec la modernité s’appuyant sur l’idée que la mobilité et les communications suppriment les distances, elle réclame donc une « dégéographisation radicale » (Piveteau, 1986). Mais, finalement, bouleversée par la modernité, la question n’est-elle pas, non celle de l’abolition de la relation au territoire et au lieu, mais plutôt celle d’un changement dans la qualité de cette relation ?

3. COMMENT POUVONS-NOUS OBSERVER CONCRÈTEMENT LES CHANGEMENTS, LES REMISES EN QUESTIONS ET LES RECOMPOSITIONS DES TERRITOIRES ? COMMENT POUVONS-NOUS OBSERVER LA POSITION COMPLEXE DE L’EGLISE, AUX CÔTÉS DE L’ETAT, FACE AU TERRITOIRE ?

48Notre objectif de recherche constitué par une analyse des processus territoriaux de l’espace urbain et l’insertion du sacré à travers la construction d’églises de 1945 à nos jours, il paraissait indispensable de trouver des champs spatiaux où la modernité s’exprime de la façon la plus caractéristique. Mais de quels champs devait-il s’agir ? Quelle pouvait être la bonne échelle ? Des villes dans lesquelles étudier l’ensemble des phénomènes de construction de lieux de culte ou des cas isolés représentatifs ? Dans la territorialisation, la construction, l’interlocuteur privilégié de l’Eglise se trouve être l’Etat, mais finalement ne s’agit-il pas moins de l’Etat central, que des maires décideurs dans chaque ville où l’Eglise implante de nouvelles paroisses et bâtiments ? Il nous a donc semblé que la meilleure approche porterait sur l’échelle des villes, sur les spécificités d’agglomérations qui vivent la modernité de façon différente.

49Deux types de comportements se dessinent alors : ceux où la gestion de l’espace a été privilégiée sans apporter de renouvellement aux structures de la vie politique ; ce sont les plus nombreux et on peut y placer Pau que nous avons déjà étudié par ailleurs durant notre maîtrise d’Histoire de l’art. Pau constitue aussi un exemple de ville moyenne, toutefois portée par un mouvement de développement urbain considérable. La ville connaît un véritable renouveau grâce à la découverte du gisement de gaz de Lacq et à la création du complexe industriel destiné à sa mise en valeur. Pau, après Mourenx, profite donc du potentiel de Lacq en attirant cadres et techniciens. L’arrivée de ces nouveaux habitants entraîne des transformations démographiques mais aussi économiques et sociales. Dès 1961, l’ensemble de l’agglomération dépasse 80 000 habitants, soit une augmentation de plus de 50 % depuis 1930. Ce nouvel apport renforce la croissance démographique tout en précipitant l’évolution des mentalités. L’exemple de Pau nous permet d’envisager une première situation qui se caractérise par une absence de remise en cause des formes du pouvoir institutionnel ; la mairie se conforme aux décisions urbanistiques prises par les architectes parisiens, de même peu de relations existent entre la mairie et l’épiscopat. Alors dans une ville au constant développement urbanistique, seulement géré par une mairie « traditionnelle », quel a pu être le positionnement de l’Eglise paloise, quels ont été ses principaux interlocuteurs, l’ont-ils encouragé dans l’innovation ou la reproduction ?

50Et, nous pouvons ajouter ceux où la volonté d’invention locale a donné lieu à des expériences de gestion du territoire où l’engagement de la mairie a été déterminant, Grenoble constituant alors un des exemples les plus novateurs grâce à un fonctionnement social et politique renouvelé. Nous avons aussi choisi de privilégier cette ville car nous profitons du climat de collaboration entretenu entre les laboratoires de Géographie de Grenoble et de Pau. Grenoble représente, dans les années 60 et 70, une des rares villes françaises à être dotée d’un véritable projet urbain. Durant cette période, une mairie particulièrement innovante, développe des aménagements urbains de grande ampleur. Sorte de laboratoire d’idées, le « phénomène » grenoblois touche ainsi tous les domaines, de la politique urbaine à l’originalité du développement local en passant par la technopole. Quelles solutions a alors privilégié l’Eglise grenobloise, portée par la personnalité de Mgr Matagrin, face aux bouleversements spectaculaires de l’urbanisme et de la politique de la ville ? Comment a-t-elle répondu aux sollicitations de la Mairie ?

51Le choix des « terrains » s’est donc établi de façon à confronter les expériences menées dans nos deux villes : Pau et Grenoble. Toutes deux connaissent donc une intense période d’urbanisation dans ces années où se développe le mouvement de construction d’églises, en partie commandée par une arrivée massive d’ingénieurs, un rajeunissement de la population plus sensible à la modernité, puis à la post-modernité.

52Grenoble nous fournira aussi l’exemple précieux de la communauté catholique de la Villeneuve, communauté sans lieux de rassemblement défini et sans territoire institutionnellement reconnu. Le projet de la Ville Neuve de Grenoble constitue en effet une expérience originale et de grande envergure. Il s’agissait pour la mairie de ne rien moins que renouveler la ville, fonder un quartier total de 50.000 habitants qui abriterait un nouveau centre, une unité exemplaire où l’urbanisme participerait à la création de nouvelles relations sociales. Ainsi, le quartier de la Villeneuve, surtout la première tranche, composée par l’ensemble dit Arlequin, construit entre 1972 et 1975, fait figure de mythe grenoblois. En rejetant le premier plan d’urbanisation prévue par la municipalité précédente pour juguler le problème du logement, la nouvelle équipe Dubedout est repartie sur des bases entièrement nouvelles en transformant une nécessité sociale, la construction de logements, en une volonté politique. Il s’agit ici de ne pas accepter la ségrégation urbaine, scolaire, sociale et culturelle. L’urbanisme et l’architecture ont un rôle actif, ils sont pensés de telle manière que la vie sociale soit favorisée. Donc conçu comme un projet global par l’équipe Dubedout, le quartier de la Villeneuve doit intégrer l’ensemble des services publics lui permettant de fonctionner comme un quartier, voire une ville autonome. Dans ces équipements, une église est donc prévue dès le départ d’où de nombreuses concertations avec le diocèse.

53Mais une nouvelle question anime alors les responsables de la commission Construction d’églises du diocèse de Grenoble : « Maintenant dans les quartiers neufs les gens désirent-ils une église ? » Dès 1970, Mgr Matagrin rencontre des membres de l’Agence d’urbanisme dont certains sont chrétiens, afin de définir le type de présence que l’Eglise apportera au quartier. L’objectif est d’actualiser la présence de l’Eglise sans recopier les modèles précédents. Aboutissant au constat que les fonctions proprement religieuse et sociale de l’Eglise doivent être abandonnées pour se concentrer sur l’essentiel, l’animation chrétienne des baptisés dans un style moderne, une équipe de recherche chrétienne spécialement conçue conclut qu’il faut totalement s’abstraire du schéma ancien et ne pas construire de paroisse avec des églises répondant à des normes dépassées. L’accent se trouve donc mis sur la nécessité de fonder des communautés, de taille restreinte, dont l’expression de la foi s’épanouirait sans la contrainte imposée par les formes traditionnelles des bâtiments. Une expression l’emporte : « Mieux vaut des militants que des monuments ». L’accent se retrouve donc mis sur le réformisme social par l’action associative et militante plus que sur les sacrements et la vie paroissiale traditionnelle. D’où un choix de base finalisé par l’arrivée dès 1972 des premiers chrétiens de la Villeneuve : ne pas d’abord construire mais utiliser les locaux des équipements de quartier. Ainsi, malgré la volonté de la mairie de construire un lieu de culte « monumental », les chrétiens de la Villeneuve, toujours soutenus par Mgr Matagrin qui admet le pluralisme des solutions missionnaires (ailleurs dans le diocèse, des constructions, même modestes, continuent de voir le jour), décident de ne pas construire et refusent tout signe visible, matériel ; la communauté préférant miser sur la proximité, le voisinage, le levain dans la pâte. Une telle décision qui influe sur toute la future action missionnaire a pu voir le jour à la Villeneuve grâce à une conjonction d’éléments favorables : le désir des urbanistes et donc de la mairie de tenter une série d’expériences originales, les relations suivies et personnelles entretenues entre H. Dubedout et Mgr Matagrin, la remise en question par l’Eglise elle-même de la notion de paroisse territoriale au profit d’une communauté de personnes qui vivent une même réalité : le quartier. Plusieurs projets de lieux de rencontre dans des immeubles ou au pied de ceux-ci ont néanmoins vu le jour ; seul a été finalement crée un point de rencontre au centre commercial Grand’Place qui a finalement fermé.

54Ainsi, grâce à l’exemple de la Villeneuve, nous voyons que dès 1970 à Grenoble, des solutions missionnaires sans paroisse sont de nouveau envisagées, seulement 16 ans après la condamnation des théologiens soutenant ces démarches. Nous pouvons aussi remarquer que ces nouvelles expériences sont contestées, bien qu’elles gagnent de l’ampleur tout au long des années 70. Si le passage du modèle unanimiste au modèle pluraliste paraît bien s’effectuer, notamment grâce à l’action du concile Vatican II qui prône l’ouverture à la modernité, différentes tendances de l’Eglise s’affirment toujours, notamment dans les formes de territorialisation.

55En complément, nous avons décidé de ne pas laisser passer une opportunité et de nous intéresser à un exemple parisien des années 90. La situation géographique de cette église constitue son premier intérêt, insérée dans la partie encore populaire du quartier Bastille, elle tend à prendre part à la vie propre du quartier, à l’entretenir face au grand schéma d’aménagement urbain qui s’étend à partir de l’opéra Bastille. A travers cet exemple, nous avons la chance d’une observation riche du jeu d’acteurs encore présents, conscients, de par leurs personnalités et leur intervention tardive, des enjeux de leur action, et nous fournissant ainsi à la fois un lien avec le champ parisien trop ample et un éclairage sur les analyses menées depuis Pau et Grenoble.

56Mais que peut donc spécialement nous apprendre un exemple contemporain, situé dans un quartier déjà constitué ? Cette étude pourrait tout d’abord nous montrer que l’on assiste, de nouveau, à partir du milieu des années 80, à un retour de la visibilité. Que nous donc apprendre cette volonté de retour à la visibilité, après les expériences des communautés de base sans lieu ? La nouvelle exigence de visibilité n’est-elle qu’une nouvelle stratégie du pouvoir ? Qui décide de ce retour ?

57Nous intéresser à ce chantier nous montrerait aussi le travail de recherche d’un prêtre spécialement choisi et formé pour mener à bien la construction d’une église contemporaine dans ses formes ; la collaboration du prêtre et d’une communauté paroissiale déjà constituée, forte et engagée dans des actions sociales de quartier (les locaux de l’église abritent des salles ouvertes à toutes les associations du quartier) ; les luttes et résistances entre le prêtre et la communauté paroissiale formant bloc et Mgr Lustiger qui avait conçu un premier projet abandonné car inadapté aux besoins du quartier, selon le témoignage du prêtre ; les différentes perceptions de l’Eglise par l’ensemble des gens du quartier, croyants et non-croyants. Il peut, en effet, sembler paradoxal, que le plus opposé à la reconstruction de l’église, le plus conservateur, ait été un musulman qui préférait l’ancienne construction. Paradoxal, ou simplement révélateur de la portée sociale et culturelle du religieux.

58Perspectives : De la planification territoriale généralisée à la crise du territoire et à l’émergence de communautés de base sans lieu de culte, ni périmètre d’évangélisation défini, l’Eglise nous permet de suivre les processus de territorialisation puis de déterritorialisation générés par la modernité. Le mouvement actuel de recomposition paroissiale s’inscrit lui dans un contexte dit de retour des territoires et de la visibilité. Ainsi, nous considérons l’Eglise comme un acteur comparable à l’Etat pour observer des formes de territorialisation en relation avec le changement social.

  • 14 Commission sociale des Evêques de France, Eglise et Société face à l’aménagement du territoire, Cen (...)

59Encore aujourd’hui, presque cinquante ans après l’intervention de Claudius-Petit, Ministre de la Reconstruction et de l’Urbanisme, l’Etat fait appel au sacré à travers l’Eglise catholique pour l’accompagner dans l’aménagement du territoire national, à nouveau, lors du colloque Eglise et société face à l’aménagement du territoire, au Sénat en octobre 1997, J.P. Duport, directeur de Cabinet de J.P. Chevènement, Ministre de l’Intérieur, ne clôturait-il pas en déclarant : « Je dirai pour terminer qu’il est pour nous impérativement nécessaire de reconstruire notre modèle d’intégration républicaine (...)· C’est là un des enjeux essentiels de la politique de la ville, et pour tout dire de notre société (...). Une telle politique ne pourra être mise en œuvre que si tous les partenaires au niveau local travaillent ensemble dans la même direction. Une politique d’intégration républicaine n’est pas le seul fait de l’Etat ; elle engage aussi les collectivités locales et plus largement tous les habitants de ce pays, notamment à travers leurs associations comme l’Eglise »14.

Notes

2 Si nous avons choisi la période de la modernité que nous justifions par ailleurs, il ne faut cependant pas oublier que la question reste moderne ; ne peut-on pas considérer que le remaniement actuel des paroisses se pose bien aussi comme un problème de société territoriale ? Mais les seules stratégies spatiales sont-elles en mesure de répondre aux problèmes essentiels de la société ?

3 Si le territoire est un phénomène spatial, il est aussi social, il constitue un véritable outil missionnaire traditionnel pour l’Eglise, si le territoire est remis en question, l’ensemble même de la mission ne risque-t-il pas de perdre sa cohérence ? La remise en cause contemporaine du territoire n’aboutit-elle à la question de la construction comme choix missionnaire ? Comment les nécessités missionnaires peuvent-elles être le mieux valorisées ? Par la reproduction du système territorial ou par un retour aux formes originelles de la mission ? La construction peut se poser dans les deux perspectives.

4 Roncayolo (M.), « La morphologie entre la matière et le social », in Villes en parallèle, n° 13, 1989, p. 44.

5 Danielou (J.), Le signe du Temple, Gallimard, Paris, 1942, p. 40.

6 Claudius-Petit (E.), Art chrétien, n° 1, 1955, p. 3.

7 Brunet (R.), introduction à l’ouvrage de Claude Raffestin, la Géographie du pouvoir, Litec, Paris, 1980, p. VIII.

8 Raffestin (Cl.), la Géographie du pouvoir, op. cit. 115.

9 Palard (J.), Pouvoir religieux et espace social. Le diocèse de Bordeaux comme organisation, Cerf, Paris, 1985, 324 pages.

10 Remond (R.), Religion et société en Europe, Seuil, Paris, 1998, 307 pages.

11 L’ensemble de ces remarques a pu être établi après la lecture et l’analyse de différents ouvrages d’Histoire contemporaine, notamment ceux de G. Cholvy et Y.-M. Hilaire ou de P. Pierrard, de spécialistes de l’Histoire des mouvements et des groupes et de témoignages de prêtres.

12 Le Père Chenu fait partie des théologiens dominicains condamné par Pie XII, il est démis de ses fonctions de régent du Saulchoir en 1942 après la parution de son ouvrage Le Saulchoir : une école de théologie, jugé trop favorable au modernisme et au relativisme philosophique et théologique. Il a ensuite été nommé comme expert au concile Vatican II.

13 Chenu (M.-D.), La Parole de Dieu. II. L’Evangile dans le temps. Cerf, Paris, 1964.

14 Commission sociale des Evêques de France, Eglise et Société face à l’aménagement du territoire, Centurion, 1998, p. 60.

1 Université de Pau et des Pays de l’Adour.

© Presses universitaires François-Rabelais, 2002

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