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Anciens et Modernes par-delà nature et société

 | 
Stéphane Haber
, 
Arnaud Macé

Notre nature si singulière

Un entretien avec Philippe Descola

Texte intégral

1Cet entretien a été réalisé à l’occasion de la venue de Philippe Descola à Besançon, le 3 octobre 2007, pour la séance inaugurale des quatre années consacrées par le séminaire "Logiques de l’Agir" à la question de l’historicité du partage nature-société. Stéphane Haber et Arnaud Macé, qui avaient la responsabilité du séminaire en cette première année, ouvrirent la discussion, qui se poursuivit ensuite avec l’équipe du laboratoire et le public du séminaire. Pierre Charbonnier a présenté, transcrit et annoté cet entretien.

Présentation

2Philippe Descola, actuellement titulaire de la chaire d’anthropologie au Collège de France, est aujourd’hui l’un de ceux qui, dans le sillage de Lévi-Strauss, poursuivent le projet de synthèse anthropologique dans ce qu’il a de plus ambitieux. De son terrain ethnographique mené chez les Achuar de Haute Amazonie, et dont Les Lances du crépuscule (Plon, 1993) constitue le compte-rendu, il a rapporté une idée dont l’essentiel de ses travaux ultérieurs est le développement : les sociétés non modernes n’adoptent pas uniformément le partage occidental entre nature et culture, entre l’ordre régulier des phénomènes physiques et l’ordre arbitraire de la convention humaine. Ainsi les Achuar attribuent-ils une intériorité et une socialité « humaines » à un grand nombre de non-humains, élargissant ainsi les frontières du collectif social. Renvoyant dos à dos l’approche causaliste de l’écologie culturelle et l’approche structurale, en montrant que chacune à sa manière applique un cadre d’analyse dualiste à des sociétés qui ignorent cette forme de pensée, Philippe Descola a pu proposer une refondation radicale de la discipline anthropologique, dont Par-delà nature et culture (Gallimard, 2005) est la mise en œuvre. Débordant largement les enjeux de sa discipline d’origine, cet ouvrage nous invite à revenir sur l’impensé de la philosophie occidentale et à considérer la production du monde social dans sa relation à la nature.

3Stéphane Haber : Cher Philippe Descola, votre présence s’imposait pour l’ouverture de ces années de séminaire. La synthèse que vous avez publiée il y a quelques années, Par-delà nature et culture, s’est immédiatement imposée, aussi bien en philosophie que dans les sciences humaines, comme un pôle de référence majeur dans toutes les discussions autour de l’idée de nature et du thème de la socialité de la nature. Puis-je vous demander, pour commencer, de nous rappeler l’origine du projet théorique qui a abouti à cette synthèse et vous interroger sur la nouvelle façon d’appréhender la notion de nature dont vous entendiez montrer la pertinence, voire la nécessité ?

  • 1 Les Mythologiques sont une série d’ouvrages consacrés à l’analyse des mythes amérindiens : Le cru e (...)

4Philippe Descola : Je vous remercie pour cette invitation, j’ai toujours plaisir à parler avec des philosophes. J’ai fait des études de philosophie jadis, et c’est pourquoi je voudrais dire un mot sur les raisons qui m’ont amenés à ce sujet. La réforme que je propose est née de mon inconfort devant la manière d’aborder certaines questions, non par la philosophie, mais par l’anthropologie. Il s’agit au départ d’une inquiétude née d’une expérience ethnographique, comme c’est souvent le cas pour les anthropologues. Peut-être faut-il le préciser aussi : j’avais sucé le lait du rousseauisme professé par mon directeur de thèse, et mon maître, qui était Claude Lévi-Strauss. La question des rapports entre nature et culture m’était donc déjà familière quand je suis parti sur le terrain pour étudier, en haute Amazonie, une société et ses rapports à l’environnement. C’était le thème que je m’étais fixé, pour toutes sortes de raisons, marginales par rapport à celles qui nous intéressent. Et à l’occasion de ce travail ethnographique de plusieurs années, je me suis rendu compte que le modèle conceptuel que Lévi-Strauss utilisait, notamment dans les Mythologiques1, pour penser la distribution des qualités dans l’analyse des mythes, et qui consistait à répartir des qualités ou des êtres de part et d’autre d’un tableau dont les entrées étaient « nature » et « culture », ne pouvait pas fonctionner. Cela ne marchait pas, tout simplement parce que la plupart des êtres que nous appelons naturels étaient conçus dans cette société comme des personnes, et dotés des qualités qu’en Occident on attribue de façon exclusive aux personnes humaines. Petit à petit m’est apparu de façon très nette que dans cette société, la distinction entre nature et culture, ou nature et société, n’avait aucun sens.

  • 2 L’ouvrage est paru en 1899 en Allemagne, et en 1997 en France.
  • 3 Le titre exact est « Ce qu’est et comment se détermine la physis », texte de 1958, repris dans Ques (...)

5Je suis revenu de mon terrain avec cette idée, cette interrogation. Et au fil du temps, comme enseignant d’abord, j’ai exploré cette question, mais d’abord d’un point de vue strictement ethnographique. Je me suis demandé si cela était quelque chose d’exceptionnel. C’est ce parcours que je retrace dans le livre, un parcours d’abord personnel. J’ai commencé à regarder l’ethnographie des sociétés voisines, d’abord dans le monde amazonien, bien sûr, et puis ensuite, de proche en proche, en remontant, en l’occurrence, vers le nord, et je me suis aperçu que, finalement, cette habitude de dissocier de façon nette nature et société – des phénomènes et des régularités naturelles d’un côté, et de l’autre le monde de la liberté et des conventions – était quelque chose de tout à fait exceptionnel, et pas simplement au regard des sociétés dites primitives, parce qu’on trouvait des exceptions aussi dans des grandes civilisations, au Japon, en Chine, en Inde, etc. Je me suis donc demandé si, finalement, tout ce que l’on nous avait raconté sur cette question ne correspondait pas à quelque chose de très propre au monde occidental. D’où cette enquête que j’ai commencée, un peu en amateur, car je ne suis pas un historien de la philosophie, ni même un historien des idées, et qui consistait à essayer de voir comment s’est constituée cette opposition en Occident. Et j’en suis arrivé à une position assez radicale, en effet, qui consiste à dire qu’elle n’acquiert tout sa vigueur, toute sa pertinence, toute sa puissance, comme dispositif de triage épistémologique stabilisé, qu’à la fin du XIXe siècle. J’assigne cela à un auteur précis, parce que c’est quelqu’un qui a eu une très grande influence : Heinrich Rickert, un philosophe néo-kantien qui a été très important en Allemagne – c’était le directeur de thèse de Heidegger – et qui a écrit un livre qui s’appelle Sciences de la culture et sciences de la nature2, qui n’a été traduit en Français que très tardivement. Il y écrit, en bon kantien, que le monde est un continu, et que l’on peut l’aborder soit par la voie de l’individualisation, ce qui correspond aux sciences de la culture, soit par la voie de l’universalisation, en cherchant des régularités universelles, ce qui correspond au monde de la nature. C’est véritablement à ce moment là que cette opposition prend toute son ampleur, et ce n’est pas un hasard si Heidegger insiste sur cette plasticité de la notion de nature, dans « Qu’est ce que la physis3 ? », lorsqu’il dit que c’est une notion extraordinaire, parce qu’elle est quasiment vide, et qu’elle permet de mettre en lumière toutes les autres notions, l’histoire, l’art, la société, etc., vis-à-vis desquelles on la met en regard.

6Le premier constat est empirique, on le voit bien. Je pense d’ailleurs que beaucoup des intuitions que les anthropologues mettent en œuvre lorsqu’ils réfléchissent sur des matériaux ethnographiques qui ne sont pas les leurs, donc dans une approche comparative, viennent d’une sorte d’inquiétude, d’étonnement, de surprise, qu’ils éprouvent face à une réalité tout à fait inattendue. Et l’un des grands mérites de l’ethnologie est de permettre cet étonnement. On dit toujours que c’est la première vertu philosophique, mais c’est une vertu qui n’est pas toujours facile à mettre en branle dans un cadre strictement théorique, parce qu’on vit dans un monde d’habitudes. Or, lorsque l’ethnographe est confronté à quelque chose de très différent de facto, dès qu’il y a l’instrumentalisation de la distance, alors il remet beaucoup de choses en question. Cette remise en question avait en premier lieu pour conséquence de m’amener à m’interroger sur les outils dont les sciences sociales se sont servies. Il est vrai que ce sont des outils qui sont largement partagés avec la philosophie, des outils qui sont même issus de celle-ci, tout particulièrement en France où les sciences sociales et l’anthropologie ont été, et continuent à être, étroitement liées à la philosophie, du fait que les praticiens, pour l’essentiel, viennent de la philosophie, et qu’ils utilisent des concepts philosophiques, qu’ils se posent des problèmes qui sont de type philosophique.

7Mais c’étaient d’abord des questions anthropologiques que j’avais à régler. L’une d’elles, et j’en viens à votre question, est la suivante : dans une société comme celle où j’ai eu le bonheur de vivre pendant quelques années, en Amazonie, est-ce que la notion de société a un sens ? Si on emploie la notion de société, qui elle aussi est tardive, car elle est forgée à l’intérieur d’un processus historique qui n’a rien d’universel, peut-on dire que cette notion de société a un sens pour penser la réalité des gens chez qui je vivais, qui s’appellent les Achuar ? Non, parce qu’à partir du moment où on utilise cet outil, on va nécessairement retomber dans les ornières de l’analyse classique. Quelles sont-elles ? On dira, et c’est d’ailleurs ainsi que j’ai moi-même commencé à raisonner, que les gens, les humains, forment une société, donc un agrégat d’humains avec des conventions qu’ils se sont librement données, en l’occurrence un système de parenté, des valeurs, etc. Et puis on a un environnement naturel, qui désigne comme son nom l’indique tout ce qu’il y a en dehors de la société, tandis que celle-ci constitue le décor à l’intérieur duquel, dans le petit théâtre de la vie sociale, les gens, s’ébattent. Et, ayant des conventions et des valeurs sociales, ils vont avoir tendance à projeter sur l’environnement leurs valeurs et leurs conventions. Et par conséquent attribuer aux non-humains, aux animaux, aux phénomènes naturels, aux esprits éventuellement, des comportements humains, des valeurs humaines, etc. Et donc, nécessairement, à partir du moment où on raisonne en termes de nature et de société, on ne peut échapper à ce type d’analyse, c’est-à-dire au fait de la centralité de la dimension sociale des humains, projetant sur un monde environnant des valeurs et des conventions. Et c’est à cela que j’ai voulu échapper.

8Que cette conception des choses ait néanmoins eu une très grande utilité, je ne peux pas le nier. Car c’est ce qui a permis de donner aux sciences humaines et sociales un domaine de positivité. Et on le doit en très grande partie à Durkheim, il n’y a pas de doute à ce propos. Mais il me semble qu’il faut maintenant aller au-delà, c’est-à-dire qu’il faut prendre en considération le fait que ces outils conceptuels que nous avons utilisés, société, nature, etc., sont des outils qui sont étroitement liés à notre propre trajectoire historique, et qu’ils n’ont pas l’universalité et la neutralité qu’ils devraient avoir, en tant qu’outils scientifiques, pour parler des réalités sociales et des réalités humaines, puisqu’ils sont étroitement liés à la façon dont nous-mêmes avons construit et nous représentons notre propre manière d’être ensemble. C’est donc la raison pour laquelle j’ai poussé, au-delà de la simple critique de l’opposition entre nature et société, pour dire qu’il n’y a pas une sociologie unique, qui correspondrait aux modes d’organisation tels que nous sommes habitués à les comprendre et à les voir fonctionner dans le monde moderne, et que l’on retrouverait invariablement ailleurs. De la même manière, il n’y a pas une seule et unique épistémologie, c’est-à-dire une seule façon de concevoir qu’il y a un sujet qui se pose des problèmes, qui a une théorie de la perception particulière, une façon particulière de connaître. Il y en a, je pense, autant qu’il y a d’ontologies. Je précise que j’emploie ce terme dans un sens tout à fait général : une ontologie est simplement pour moi un système qui permet de répartir des qualités entre des existants, entre les occupants du monde. Or, le pari que j’ai fait, pour développer ce point, c’est que c’est l’ontologie qui est première. Ce sont ces grands dispositifs de triage, de classification, d’organisation, qui nous font appréhender à travers des schèmes perceptifs l’organisation de monde. Un Achuar ne voit pas à côté de moi la même chose que moi. Il ne voit pas la même chose que moi parce que telle plante, tel animal, tel morceau de rivière, etc. n’aura pas du tout la même signification pour lui et pour moi. Il ne s’agit pas ici d’un problème concernant les valeurs, qu’il imposerait sur ce qu’il voit, car c’est la façon même dont son univers perceptif est organisé qui est différente de la mienne. Cela n’implique pas un relativisme absolu, mais il faut prendre en considération ce genre de choses.

  • 4 Merleau-Ponty, La Nature, notes de cours du Collège de France, Paris, Seuil, 1994, p. 25. Ce passag (...)

9Revenons à la question qui nous concerne comme philosophes, celle de la nature, et donc au-delà de cette réforme qui est d’abord interne aux sciences sociales. On se trouve face à deux possibilités : la possibilité sceptique et la possibilité critique. J’aurais plutôt tendance à être radical et à opter pour la première branche de l’alternative, et à ne pas l’appeler sceptique, d’ailleurs. Car le scepticisme, c’est la suspension du jugement. Or, il y a derrière mon choix un désir de réforme profonde, de révolution, en tout cas de transformation de notre façon de voir les choses. Cela ne veut pas dire que ce que j’appelle naturalisme soit une façon disqualifiée de voir les choses. D’ailleurs, je fais mienne une idée de Merleau-Ponty, lorsqu’il dit en substance dans son cours sur la nature que ce n’est pas la somme des découvertes scientifiques qui a changé l’idée de nature, mais que c’est le changement de l’idée de nature qui a permis la révolution scientifique4. Je crois que la grande mutation cosmologique qui s’est produite autour du xviie siècle, et plus tôt dans d’autres domaines, a eu comme effet bénéfique un développement sans précédent de l’activité scientifique. Je ne disqualifie pas du tout le naturalisme comme une ontologie destructrice. Il est vrai que cette révolution a probablement eu des conséquences dans le rapport à la nature, précisément. La nature devenant quelque chose de muet et d’impersonnel, elle pouvait être plus facilement exploitée, et le développement des sciences et des techniques a fait qu’à un moment ce mouvement est devenu incontrôlable, et que l’on se trouve dans la situation où nous sommes à présent, c’est-à-dire, je crois, au bord du gouffre. Il faut assurément prendre en compte cet aspect des choses, mais la position sceptique que j’adopte a avant tout vocation à poursuivre le mouvement de réforme des outils conceptuels en sciences sociales dont je parlais tout à l’heure, réforme qui nous permettra d’être plus scientifiques, plus justes dans notre manière de comprendre les différentes façons dont les humains ont pensé les formes d’agrégation, les types de rapports qu’ils pouvaient entretenir entre eux et avec les non-humains. La position critique, qui a toujours existé d’une certaine façon dans le naturalisme, ne consisterait finalement qu’à reconduire la position classique, parce que l’une des ruses du naturalisme, si je puis dire, et c’est en cela qu’il est un peu exceptionnel parmi les autres ontologies, c’est qu’il a sécrété ses antidotes. Depuis plusieurs siècles, on a en effet un courant antinaturaliste plus ou moins souterrain qui n’a cessé de remettre en question les certitudes du naturalisme. Donc, cette tradition critique nous est familière, c’est celle qui nous permet, en philosophie, d’engager des discussions sur cette question. Donc, pour répondre à la question, je pense que c’est la solution sceptique qui me convient le mieux, mais je ne l’appellerait pas sceptique. S’il fallait choisir un autre nom, je dirais révolutionnaire. En tout cas, il faut faire cet effort de considérer que les concepts dont nous avons hérités dans les sciences sociales ont le même type de généralité et d’universalité que ceux que les mathématiques ou la physique prétendent mettre en œuvre.

10Arnaud Macé : Votre dispositif est de prime abord synchronique : vous déployez la typologie des quatre grands ontologies qui configurent autant de façons de distribuer les existants, et vous la faite correspondre à une combinatoire des schèmes de la pratique et des formes de relation - chacune des ontologies semblant compatible avec la prédominance de certains formes de relation entretenues avec les êtres et avec les choses. À côté de ce point de vue synchronique, vous esquissez aussi des propositions diachroniques pour penser la transformation de certaines ontologies les unes dans les autres. Lorsque vous comparez de proche en proche des ontologies dispersées dans l’espace, depuis l’animisme des esquimaux de l’Amérique du Nord jusqu’à l’analogisme des Tchouktches de Sibérie, pour travailler l’hypothèse d’une transformation d’une ontologie du premier type dans une ontologie du second type, on pense à la façon dont Durkheim et Mauss comparaient les classifications primitives de l’Océanie jusqu’à l’Amérique pour y suivre le déploiement d’une complexification progressive - même si vous semblez réticent quant à vous à affirmer la causalité matérielle, sociale, de telles évolutions des systèmes de distributions des êtres. Comment concevez-vous le moteur de ces transformations ? En outre, constituent-elles un processus orienté, qui ne pourraient se produire que dans certains sens, de certaines ontologies vers d’autres, et pas inversement ? De ce point de vue, faudrait-il voir le naturalisme comme l’ontologie à laquelle toutes les transformations mènent, une fin de l’histoire, un système froid, ou plutôt "élargi", devenu indifférent aux variations des formes de la pratique qui avaient encore le pouvoir de faire naître et disparaître les ontologies précédentes ? Ou alors y a-t-il quelque chose après le naturalisme ?

11Philippe Descola : Les ontologies sont essentiellement des mécanismes inférentiels. Je suis parti, peut être du fait de ma formation philosophique, de l’idée qu’il fallait une sorte de fondement, et ce fondement, j’ai voulu l’établir sur une expérience que je pense être abstraitement universelle, inspirée en partie de Husserl, c’est-à-dire de l’idée selon laquelle le sujet abstrait, parachuté dans le monde sans connaissance préalable de celui-ci, pour faire la différence entre le soi et le non soi, dispose de deux outils qui sont son corps et son intentionnalité. Ce qui m’a frappé, c’est que des travaux en psychologie cognitive, et notamment en psychologie du développement, mettent de plus en plus l’accent sur le fait qu’une des caractéristiques des humains, et probablement aussi de quelques primates supérieurs, est qu’ils connaissent le monde comme une combinaison d’états mentaux et de phénomènes matériels – et cela très tôt chez les humains. Donc, ce sujet abstrait, détaché de toute connaissance et de toute habitude culturelle, et souhaitant donner des qualités aux objets du monde qu’il perçoit, pourra le faire à partir de ces deux outils que sont états mentaux et qualités matérielles.

12Il y a alors quatre types d’inférences possibles :

  • Soit on admet une continuité du point de vue des états mentaux et une discontinuité du point de vue des états matériels, et c’est ce que j’ai appelé l’animisme, c’est-à-dire que les objets du monde me ressemblent parce que je leur prête une intentionnalité, mais qu’en revanche ils existent comme ensembles distincts parce qu’ils ont des corps différents, et que ces corps leur donnent des aptitudes pour vivre dans le monde qui sont différentes des miennes. Donc, ce que nous appelons le monde des sociétés ou des espèces, c’est simplement les aptitudes d’une de ces classes d’êtres qui leur permettent un certain type de branchement sur le monde.
  • Son inverse, le naturalisme, établit des discontinuités du point de vue de ce que j’ai appelé les intériorités – seuls les humains ont une intériorité – et en revanche une continuité du point de vue des états physiques. Pensons par exemple à la théorie des animaux-machines et à Darwin : il n’y a pas de particularité des organismes humains du point de vue physique par rapport au reste des phénomènes matériels dans le monde ; leur particularité se trouve du côté de la conscience.
  • Enfin, on a le totémisme. J’en donne une interprétation différente de Lévi-Strauss, qui dans Le Totémisme aujourd’hui, le définit comme un schème classificateur universel. Cette interprétation est juste, mais ce n’est pas cet aspect qui m’intéresse : c’est un autre aspect, que l’on trouve dans certaines régions du monde, où les gens font l’hypothèse qu’ils partagent des qualités, relativement abstraites d’ailleurs, avec des éléments de leur environnement, des non-humains. Ce sont des qualités à la fois morales et physiques, et qui forment des blocs permettant de différencier des ensembles d’humains et de non-humains, agrégés les uns aux autres.
  • Et enfin la dernière ontologie, l’analogisme. Le monde est alors un ensemble disparate de singularités, mais entre ces singularités – et parce qu’un tel monde est impossible à vivre et à penser –, il faut trouver des correspondances, des liens de continuité, par toutes sortes de processus, parmi lesquels des échelles graduées, des polarités de qualités sensibles, etc.
  • 5 La citation exacte est la suivante : « Quelle merveille que de retrouver chez les êtres vivants les (...)

13À tout moment, n’importe lequel d’entre nous, n’importe où dans le monde, est capable de faire l’un de ces jugements inférentiels. Mais c’est l’un d’entre eux qui se stabilise dans un système public, et qui fait qu’on va avoir tendance à faire un type de jugement inférentiel plutôt que tel autre. Donc nous sommes pour notre part naturalistes, et nous avons plutôt tendance, même si c’est parfois en allant à l’encontre de notre tempérament, à penser, par éducation, que les humains sont différents des non humains du point de vue de leurs facultés internes – subjectivité, intentionnalité, langage, etc. – et qu’en revanche, comme le disaient Bouvard et Pécuchet, nous ne nous distinguons pas du reste, car notre corps est fait d’albumine comme les blancs d’œufs et de phosphore comme dans le gaz des réverbères5. Ce sont des choses qu’on a apprises et qu’on a l’habitude de penser, mais ça ne nous empêche pas de faire d’autres jugements.

14Cela, c’est le point de départ : des dispositifs inférentiels qui se stabilisent dans des systèmes généraux de perception des continuités et des discontinuités présentes dans le monde, et des jugements à propos du monde. Pourquoi j’ai fait cela ? Pas essentiellement pour faire une typologie, car des typologies on peut en faire beaucoup. Ce qui m’intéressait dans cette démarche, c’était d’y voir une machine expérimentale, un peu comme un physicien va construire un dispositif expérimental pour capter un certain type de phénomènes qu’il n’avait pas les moyens de recueillir auparavant, pour les mesurer et pour comprendre la façon dont ces phénomènes s’organisent entre eux. Il ne faut donc pas du tout raisonner en se demandant si, comme disent les anthropologues, « les miens » sont totémistes, animistes ou autre chose. Ce dispositif est un petite machine expérimentale destinée à comprendre les conditions de compatibilité et d’incompatibilité entre certains types de phénomènes. Sans entrer dans les détails, je peux en donner des exemples. Ça permet de comprendre pourquoi les constats que font les anthropologues, et parfois les historiens, présentent toujours des choses combinées de façon préférentielle avec d’autres, en en excluant d’autres. Voilà donc un préambule pour répondre à la question du statut de ces ontologies.

15Je peux en venir maintenant à la question historique. Dans la mesure où tout humain est capable de faire l’un de ces quatre jugements inférentiels, on ne trouve ces ontologies sous leur forme pure que dans quelques cas, et ce sont ceux que j’ai choisis, par commodité, parce que les traits y sont plus nets. C’est le cas par exemple de l’animisme en Amazonie ou en Sibérie septentrionale, c’est le cas de l’Australie pour le totémisme. Mais assez souvent on a des combinaisons, avec une forme dominante et des caractères récessifs, parce qu’on se trouve à des phases différentes de phénomènes de transition.

16L’une des grandes difficultés qui se présente quand on essaie de répondre aux questions que vous posez vient du fait que, malheureusement, nous en savons fort peu sur ce qui est en définitive la plus grande partie de l’histoire de l’humanité. Les historiens – et l’histoire est une discipline naturaliste – ont commencé par s’intéresser à eux-mêmes, puis, petit à petit, à d’autres civilisations, et en raison de l’absence de sources documentaires, notamment bien sûr dans les sociétés sans écriture, on sait très peu de choses de leur passé. Il est donc très difficile de faire des reconstructions, qui sont nécessairement assez spéculatives. Par ailleurs, l’anthropologie n’a commencé à exister véritablement comme discipline qu’à partir du moment où elle a échappé à l’histoire conjecturale, qui était son péché mignon pendant une grande partie du xixe siècle. Et si elle a acquis une véritable reconnaissance, c’était – un peu comme la linguistique a éliminé les reconstructions hasardeuses sur l’origine des langues – par une élimination des reconstructions hasardeuses sur l’origine des institutions. Donc on est toujours très prudent lorsqu’on doit répondre à des questions de ce type-là, parce que les réponses sont nécessairement spéculatives.

  • 6 On trouve cette analyse au chapitre 15 de Par-delà nature et culture, « Histoires de structures ».

17Une des possibilités pour pallier cette absence de documentation, c’est de faire ce que j’ai fait dans le livre, aussi un peu par inclination personnelle, c’est-à-dire de suivre des transformations de systèmes dans l’espace au lieu de les suivre dans le temps. C’est-à-dire en ne prenant pas en considération la durée, mais en considérant que ces systèmes sont des transformations les uns des autres, et sans prendre en considération le fait que cela puisse se produire dans un sens ou dans un autre. On va du complexe au simple ou du simple au complexe, mais on cherche à comprendre quelles sont les conditions logiques qui permettent de passer d’un système à un autre. C’est ce que j’ai essayé de faire, comme vous l’avez rappelé, à propos du passage, dans le Nord de l’Amérique du Nord, d’une ontologie animiste avec un mode de relation principal que j’appelle le mode donateur, au Sud de la Sibérie – en suivant de proche en proche des systèmes qui se jouxtent, qui forment un continuum spatial – qui est un système analogiste fondé sur la protection, c’est-à-dire sur une cascade de protection des humains et des non humains6. Et on voit qu’il suffit de petites choses qui se transforment progressivement pour que l’on passe d’un système à un autre. Mais ce sont là les conditions logiques, et il reste à savoir quelles sont les conditions pratiques.

  • 7 Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 32-60.
  • 8 Descola cite pour illustrer cela les travaux de Steve Shapin et Simon Schaffer. Voir en particulier (...)

18Il y a alors plusieurs façons de répondre à la question, et peut-être que la plus simple – parce qu’elle est bien documentée dans l’histoire – consiste à examiner la manière dont on est passé de l’analogisme de la Renaissance – ce que Foucault décrit dans le chapitre des Mots et les Choses intitulé « La prose du monde »7, ce monde tissé par des correspondances, des échos, des réverbérations – au naturalisme, c’est-à-dire à la révolution mécaniste du xviie siècle. On peut essayer de comprendre ce qui s’est passé à ce moment-là, et c’est ce qu’ont fait beaucoup de grands esprits depuis deux siècles en histoire, en histoire des sciences, en histoire des techniques ; et aujourd’hui c’est devenu un domaine d’enquête très technique sur les modalités d’administration de la preuve, sur le travail en laboratoire8. Ces travaux font que l’on s’est aperçu des modalités très particulières qui se sont mises en place et qui ont permis le basculement de l’analogisme au naturalisme.

  • 9 De Joseph Needham, on peut citer notamment l’œuvre majeure La Science chinoise et l’occident, Paris (...)

19On peut alors se poser la question du caractère exceptionnel du naturalisme. Je pense que cette ontologie a été émergente à plusieurs reprises dans l’histoire de l’humanité. Elle l’a certainement été en Grèce ancienne, sans avoir les moyens de s’épanouir véritablement, mais pour des raisons que je ne saurais pas dire. Elle l’a été en Chine aussi. Il y une tradition de la pensée chinoise qui est assez naturaliste, mais les conditions historiques et politiques n’étaient là non plus pas réunies pour qu’elle devienne dominante. C’est un problème qu’ont envisagé des gens comme Leibniz, ou plus récemment Joseph Needham et Geoffrey Lloyd9. Je pense que dans le monde arabo-musulman aussi, on a été très proche d’une stabilisation naturaliste vers la fin du Moyen Age. Là aussi on invoque des raisons politiques et théologiques, mais ce n’est pas une explication suffisante.

20C’est chez nous que ce bouleversement s’est produit, et je pense qu’il faut mettre l’accent sur les raisons pour lesquelles cela s’est passé ainsi. J’organisais il y a deux ans à Cerisy avec Bruno Latour un colloque sur cette question, justement avec des historiens des sciences, pour essayer de comprendre ce qui s’était passé. Ce qui semble être évident, et que montrent tous les historiens des sciences, c’est qu’un statut de l’expérimentation tout à fait nouveau intervient : ce n’est pas simplement l’expérimentation telle qu’on la pratique dans les collectifs analogiques, parce que dans ces collectifs, on est attentif à la connexion des éléments, dans les arts du feu notamment, dans la poterie, dans la chimie, dans la métallurgie, on est attentif par exemple à faire varier des paramètres, donc à comprendre des phénomènes physiques. L’expérimentation est autre chose : elle consiste à imaginer un état différent de la matière, et à le faire varier mentalement avant de trouver un dispositif expérimental pour le faire varier en réalité. Avec la pompe à air de Boyle, on a quelque chose de totalement différent de ce que fait le forgeron quand il change la chaleur de son four, quand il fait varier la qualité de son alliage, pour voir ce que ça donne. Dans la pompe à air de Boyle, on commence par imaginer des conditions de fabrication du vide, par exemple. Je pense donc qu’il y a quelque chose de cet ordre, mais je n’ai pas de réponse nette. Ce que je peux simplement dire, c’est qu’il y avait des conditions préalables favorables. En particulier, quelque chose qui est caractéristique de tous les collectifs analogiques, c’est l’idée que les substances ont des qualités, et que leurs combinaisons ont des effets soit favorables, soit défavorables. On le sait, évidemment, dans les arts mécaniques, dans l’artisanat au sens général, dans les arts du feu par exemple. Mais cela fait partie aussi des théories des humeurs, de l’équilibre des substances, de la polarité du chaud et du froid, du sec et de l’humide, que l’on ne trouve que dans les systèmes analogiques, et pas ailleurs.

21Il y a donc dans ces cosmologies une réflexion sur le fait que le monde est composé d’éléments, que ces éléments ont des propriétés qui sont dans l’ensemble universelles, et que la combinaison de ces éléments a des effets qui sont toujours les mêmes. Je pense, contrairement à l’idée que l’on pourrait se faire à la lecture superficielle d’un auteur comme Bachelard, par exemple, que c’est là un point fondamental de continuité vis-à-vis de la science moderne. L’idée que les composantes de la nature et leurs relations ne varient pas selon les circonstances, on la trouve aussi dans les systèmes analogiques. Donc, il est compréhensible que, si le naturalisme se développe, ce soit à partir de ces prémisses. On peut passer d’une physique des qualités sensibles, comme on l’appelle, à une physique mathématique, mais on ne peut pas passer directement de l’animisme ou du totémisme à une physique des qualités sensibles ou à une physique mathématique. De ce point de vue, il y a des passages qui sont impossibles.

22À présent, si on veut faire du « conjectural », ce que l’anthropologie répugne toutefois à faire, on pourrait penser que l’animisme et le totémisme sont les deux blocs de départ, et que l’analogisme est une transformation de l’animisme. Car il suffit pour cela d’une petite variation : il faut en effet simplement introduire la discontinuité des intériorités. À quoi est-ce que l’on aboutit, dans ce cas ? Le monde devient plus complexe, car ses unités minimales ne sont plus des personnes, humaines ou non humaines, comme c’est le cas dans l’animisme, mais les composantes des personnes. On passe donc d’un monde d’intersubjectivité, celui de l’animisme, et aussi d’une certaine façon le notre, pour obtenir un monde de qualités, dans lequel il s’agit de les faire correspondre. C’est cette transformation analogiste de l’animisme qui me semble nécessaire au surgissement du naturalisme. Car de fait, non plus sur le plan transcendantal mais sur le plan empirique à présent, les situations où émergent des systèmes naturalistes, qui auraient pu se stabiliser, se trouvent toujours dans des collectifs analogistes.

23Je voudrais à présent revenir sur la notion de relation, que j’utilise sans l’avoir beaucoup expliquée. Les ontologies sont des grands systèmes de distribution de qualités. Mais à l’intérieur de ces archipels, il y a de grandes différences dans les façons de concevoir les rapports entre les existants, les rapports empiriques. Il y a différentes façons d’intégrer le rapport entre moi et autrui à l’intérieur d’un système plus large de rapports. L’hypothèse que je fais, et c’est pour cette raison qu’il est plus simple d’étudier des sociétés non-modernes que des sociétés modernes, c’est-à-dire naturalistes, c’est que ces grands systèmes de relations sont homogènes à l’intérieur d’un collectif, c’est-à-dire qu’ils permettent non seulement de comprendre les rapports entre humains, mais aussi les rapports des humains aux non-humains ; ils structurent l’ensemble. Alors que ce qui caractérise le naturalisme, et c’est tout particulièrement le cas à partir du xviiie siècle, c’est une coexistence de différents types de relations, qui rend le monde moderne bariolé, disparate, et très difficile à analyser. L’une des raisons qui expliquent cela est très simple : c’est qu’à partir du moment où on dissocie le naturel du social, ce n’est pas le même type de relation qui va pouvoir gérer les deux. On aura donc des relations qui vont régir les rapports entre humains, puis des relations qui vont régir soit les rapports entre non humains, soit les rapports entre humains et non humains. Comme le naturalisme est la seule ontologie qui connaît une distinction aussi tranchée, les modes de relation qui vont organiser les rapports entre les existants sont eux-mêmes dissociés.

  • 10 L. Boltanski et L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1 (...)

24Mais si on lit l’ouvrage de Boltanski et Thévenot, De la justification10, ouvrage qui m’avait beaucoup frappé, on s’aperçoit que la notion de « Cité » qu’ils y développent, et qui désigne des systèmes de qualification et d’authentification existant à l’intérieur du monde moderne capitaliste, permet de découper des micro-groupes extrêmement différenciés, qui ne se caractérisent pas, comme les catégories habituelles de la sociologie, par divers critères d’appartenance à une classe (croyance religieuse, revenus…), mais par des façons de construire des valeurs partagées. Je pense que cela est très caractéristique du naturalisme. Mais la question se pose alors de savoir si on se trouve dans une impasse, avec ce système de relations très diverses. On ne s’occupe alors plus du passé, mais du futur, autre chose que les sciences sociales évitent, mais qui est très important. Car si ce système des dispositifs inférentiels a une quelconque valeur, en principe il ne peut y avoir que quatre ontologies

25Donc, de quelle manière le naturalisme peut-il se transformer ? Si je fais une hypothèse, c’est la suivante : le naturalisme va probablement aller vers une forme légèrement différente d’analogisme. Une des caractéristiques de l’analogisme, du point de vue de l’idéologie des collectifs, si l’on peut dire, c’est que ce sont des systèmes-mondes. C’est-à-dire que la société et le monde sont coextensifs. La Chine en est le meilleur exemple. L’Empire du milieu, selon une des définitions qui avait cours, est « tout ce qui existe sous le ciel ». Avec ce qui se passe à l’heure actuelle, développement des moyens de communication, développement de la mercantilisation, développement des échanges, on est dans une situation où, semble-t-il, pour la première fois, on va avoir un collectif qui va être à l’échelle du monde. Un collectif constitué, d’ailleurs, de multiples formes de non humains, qui ne sont plus les non humains habituels des collectifs analogiques, mais qui sont cette fois des artefacts. On vit entourés d’artefacts qui font partie de nos segments sociaux et à qui on délègue de nombreuses fonctions et une grande partie de nous-mêmes. Et je pense qu’une des questions qui se posent à nous, comme citoyens du monde, est de concevoir l’organisation d’une maison commune à l’intérieur de laquelle on pourrait réunir un très grand nombre d’éléments disparates. Et encore une fois, il y a un effet historique. Les Chinois, par exemple, ignorent le partage entre nature et culture, et en plus ils s’en fichent ! Il faut voir les problèmes de traduction que posent les concepts de base de la philosophie occidentale en chinois ou en japonais. On peut donc très bien, et c’est quelque chose que nous-mêmes nous découvrons avec surprise, faire vivre dans des contextes cosmologiques totalement différents des systèmes scientifiques nés au sein du naturalisme. Une fois que s’est produit ce basculement cosmologique qui a rendu possible le développement des sciences positives, elles se réduisent à des systèmes procéduraux qu’on peut enseigner, transmettre, acquérir hors de la cosmologie qui les a vu apparaître. Il y a ainsi de la très bonne physique, de la très bonne biologie chez les Chinois, mais ils ne sont pas pour autant naturalistes.

26Je ne réponds donc pas en philosophe à votre question. Je ne crois pas qu’il soit fondamental de savoir si l’on doit ou non conserver le concept de nature. Je crois qu’il est tout simplement condamné à la disparition, parce que dans ce mouvement de généralisation qui va peut-être aboutir à un analogisme nouveau, il est condamné à disparaître comme une curiosité, qui sera née dans un petit coin de l’Europe Atlantique, à une certaine époque, qui aura prospéré, et qui aura permis des tas de choses extraordinaires. Le défi consiste donc, dans ce monde composé d’une très grande quantité d’éléments, tous très différents les uns des autres, qui ne sont plus unifiés par le champ de la nature et le champ de la société, à pouvoir composer les conventions d’une coexistence qui ne soit pas fondée sur les instruments habituels permettant la cohabitation dans les collectifs analogiques, qui sont pour l’essentiel des dispositifs coercitifs et hiérarchiques auxquels nous ne pouvons plus accepter de nous soumettre. Cela correspond à ce qu’était pour nous la société d’ordres, et on ne peut pas non plus admettre un système de castes généralisé à la planète. Il faut donc essayer de comprendre la façon dont on pourrait organiser ce tissu bariolé d’éléments avec des moyens qui ne sont pas ceux, classiques, auxquels les collectifs analogiques ont eu recours pour se structurer. Ce n’est pas une question facile, et je pense que les turbulences de la politique internationale sont un exemple de ces difficultés.

  • 11 Toutes deux professeurs à Harvard, leurs travaux portent sur la formation des concepts dans le déve (...)
  • 12 Cette exposition a eu lieu en 2009-2010, sous le titre « La Fabrique des images », voir le catalogu (...)

27Il me semble, pour conclure sur ce point, qu’il y a deux possibilités de vérification expérimentale de ce que je propose. L’une est en amont, l’autre en aval. En amont, et je suis en train de prendre des contacts pour essayer de le faire, cela consisterait à aller voir du côté de la psychologie cognitive, et notamment avec des psychologues du développement comme Susan Carey ou Elizabeth Spelke11, comment on pourrait imaginer des expériences de psychologie qui permettraient de valider sur le plan expérimental ces quatre systèmes inférentiels. En aval, ce serait de chercher les réalisations concrètes de ces dispositifs inférentiels. L’une d’entre elles, qui m’intéresse depuis un peu plus d’un an maintenant, serait à trouver du côté des modalités de figuration : voir si à chaque ontologie correspond un type de mise en image. Je prépare d’ailleurs une exposition sur cette question au musée du Quai Branly12.

28Frédéric Brahami : Peut-on voir dans vos travaux la poursuite d’une tendance des sciences sociales à se démarquer des explications matérialistes, causales, des phénomènes sociaux ? Seriez-vous prêt à vous réclamer d’une position idéaliste, c’est-à-dire de l’idée selon laquelle en définitive on ne saurait, dans les sciences sociales, déterminer les conditions d’apparition matérielles d’une ontologie ?

  • 13 Il s’agit de La Nature domestique, Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, Editions (...)

29Philippe Descola : Tout à fait. Le résultat principal de mon premier livre13, qui avait fait pas mal d’effet notamment aux États-Unis, était qu’il n’y avait pas de déterminations écologiques des représentations de la nature. Je suis donc très méfiant à l’égard des causalités matérielles, car ce sont toujours des facteurs travaillés, transformés par les humains, ce n’est pas quelque chose qui existe dans une sorte de vide, et qui tout d’un coup exercerait sa pression de l’extérieur. À tout moment, le choix de faire une chose ou une autre intervient dans ce processus. Les conditions matérielles n’existent pas, car on crée toujours les conditions matérielles de ce que l’on fait. Cela rejoint ce que je disais sur le domestication : on a des gens qui vivent dans le même environnement, avec le même animal, et qui font de ce même animal des choses complètement différentes pendant de très longues durées. J’avais observé en Amazonie, comme beaucoup de gens, que les Amérindiens apprivoisent à peu près toutes les espèces. Je m’étais intéressé à cette question, et je m’étais aperçu qu’ils avaient des connaissances d’éthologie pratique absolument remarquables, en particulier qu’ils connaissaient très bien les périodes d’empreinte de certaines espèces, c’est-à-dire la période pendant laquelle on peut familiariser un animal en créant un substitut maternel – pour le tapir, par exemple, c’est un durée de cinq jours pendant sa troisième semaine. Cela rentre dans la catégorie des conditions matérielles. Et dans ce cas présent, ils ont choisi d’apprivoiser, mais de ne pas le domestiquer, c’est-à-dire de ne pas reproduire en captivité des animaux issus les uns des autres.

30Frédéric Brahami : Alors vous êtes bien idéaliste ?

31Philippe Descola : Ces étiquettes sont des façons commodes de classer des courants philosophiques au sein de l’histoire de la pensée occidentale. Cela vient de débats qui lui sont propres, par exemple sur la question de la « cause matérielle ». De la même façon, on me demande si je suis relativiste. J’essaie de répondre que la question de l’universalisme et du relativisme est une question qui est précisément liée au naturalisme, c’est-à-dire que nous sommes les seuls à adosser la diversité culturelle sur le fond d’une invariance naturelle, et que, si on penche du côté de la nature, alors on est universaliste, et si on fait le constat de la diversité, on devient relativiste. Cette épistémologie est propre à notre ontologie, c’est-à-dire à notre façon de distribuer les qualités, et cela n’a aucun sens dans d’autres épistémologies. Donc, je veux bien essayer de me situer à l’intérieur du cadre de notre épistémologie, mais j’essaie autant que possible de m’en extraire. D’où ma réticence à faire le choix entre matérialisme et idéalisme, parce qu’il me semble que ce sont des catégories qui sont un peu dépassées, et qui ne rendent pas très bien compte de la réalité.

32Alexandre Simon : Si le relativisme est donc lui aussi une qualification trop étroitement liée à notre configuration théorique, comment qualifier votre position qui renvoie dos-à-dos les différentes épistémologies ?

33Philippe Descola : La notion de relativisme est ethnocentriste, oui. Aujourd’hui c’est un débat de sourds, de l’ordre de la polémique. Si je devais trouver une étiquette, je me qualifierais plutôt de constructiviste. Plus on peut contribuer à faire comprendre la manière dont les mondes sont construits, par quels dispositifs ils le sont, quels sont les outils qu’on emploie pour le faire, quels sont les matériaux dont ils sont faits, plus on fera de progrès.

34Damienne Bonnamy : Y a-t-il un rapport entre l’évolution des idées religieuses et celle du rapport à la nature ? Ou peut-on penser que des changements fondamentaux dans la perception du divin, comme l’avènement du monothéisme, pourrait ne rien modifier à une ontologie ? Dans le même ordre idée, peut-on imaginer que les ontologies puissent accueillir en leur sein des modes de pensée typique d’une autre ontologie, sans cesser d’être closes sur elles-mêmes ? Ainsi, par exemple, est-il possible de voir, dans un société animiste, le recours à des modes de pensée analogistes dans certains contextes, par exemple celui de soigner ?

35Philippe Descola : L’analogie est bien une forme universelle de la pensée. Mais l’idée que c’est elle qui fait tenir ensemble la totalité des qualités du monde, que l’analogie est le meilleur moyen d’articuler des correspondances, est propre à une ontologie particulière. Par ailleurs, on a bien souvent des hybrides. Et ces cas sont intéressants, car ils permettent de voir jusqu’à quel point des choses sont compatibles ou pas. Il y a deux cas anthropologiques qui m’intéressent tout particulièrement. Le premier concerne la partie supérieure du Nord Ouest amazonien, où l’on trouve des systèmes analogistes de type andin combinés à des formes animistes ; l’autre combinaison est présente dans de nombreuses sociétés d’Asie du Sud Est, je pense aux montagnards du Vietnam, par exemple, qui ont un fond animiste classique, et comme ils vivent au contact de grandes civilisations analogistes, des schèmes analogistes se sont glissés chez eux.

36En ce qui concerne maintenant la question des formes de religion. L’une des choses que les collectifs analogistes doivent faire, je l’ai dit, c’est totaliser. Un bon moyen pour totaliser, c’est de le faire par le haut, par une figure qui sera l’image de toutes les relations possibles dans le monde. On en a des exemples : Pharaon, l’Inca, etc. Le coup de génie, si l’on peut dire, est l’invention du monothéisme, c’est-à-dire de quelque chose qui conserve des aspects de cette totalisation par le haut, mais qui soit irreprésentable, du moins en principe. C’est peut-être ce qui a permis à l’analogisme né au Moyen Orient de devenir plus tard le naturalisme. C’est peut-être une façon un peu rapide de répondre, mais je lis la Genèse comme un discours dont l’intérêt consiste dans son caractère composite, dans le sens où il est analogiste dans les grandes lignes, mais où l’on trouve bien cette forme d’extériorité relative de la création par rapport au créateur, et par rapport à ceux qui sont chargés de la gérer, comme on le voit avec Adam qui a la charge de nommer les animaux. Mais il me semble qu’il y a aussi des éléments animiques, et je me demande – c’est l’hypothèse d’un ami anthropologue, J.-P. Albert – si certains types de récits n’ont pas cette caractéristique d’utiliser sciemment des régimes différents, de façon à signifier des ruptures. On aurait par exemple, dans ces grands récits de genèse qui sont caractéristiques des collectifs analogiques, des choses qui seraient de nature un peu différente des collectifs analogiques classiques, de façon à montrer une rupture par rapport au présent. C’est une voie à explorer dans les régimes de discours.

37Question dans la salle : Quelles relations vos recherches entretiennent-elles avec les travaux de Bruno Latour ?

  • 14 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1991.

38Philippe Descola : Quand j’ai découvert Nous n’avons jamais été modernes14, j’ai d’abord été enchanté, parce que B. Latour identifiait le genre de choses que j’avais été chercher au fin fond de l’Amazonie – d’ailleurs il citait mon premier livre – dans les laboratoires et les bureaux d’étude, au cœur de la modernité. Mais nous avons aussi un désaccord depuis longtemps. Je pense pour ma part qu’il s’est passé quelque chose qui fait que l’on a bien été modernes, pour reprendre le titre de son livre, que le fait d’avoir dissocié nature et société a eu une incidence importante, et que ce n’est pas simplement un discours que l’on se tient et qui cache la fabrication constante d’hybrides dans les sciences et dans les techniques. Je pense que cela a un effet dans les pratiques, et c’est la raison de notre désaccord. Ce sur quoi il met l’accent, c’est qu’à mesure que l’on avance, les processus de délégation, de traduction, ne cessent de s’amplifier, en quelque sorte. C’est ce que je disais tout à l’heure lorsque je disais que peut-être, le passage possible à un analogisme va se produire ; un analogisme dans lequel le nombre des composantes non-humaines serait devenu de plus en plus grand, mais au lieu d’être celles que l’on connaissait auparavant dans les collectifs analogistes anciens, il s’agira de machines, de tout ce que l’on voudra en matière de délégations non-humaines. Nous avions d’ailleurs fait un colloque pour trancher cette question, si oui ou non on avait été modernes, et la réponse à vrai dire n’est pas nette...

39Question dans la salle : Pourriez-vous développer ce que vous disiez tout à l’heure concernant la question de la figuration ? Voyez-vous dans des phénomènes tels que la mise en scène des rituels une manifestation sensible des cosmologies ?

40Philippe Descola : Je pars, pour aborder ces questions, de la notion de schème, c’est-à-dire de dispositifs organisant les inférences, et qui sont absorbés au cours de la socialisation. Ce sont des mécanismes dont on ne sait pas encore grand chose, du moins si on les prend en un sens psychologique post-piagétien plus que kantien. Il commence à y avoir des travaux sur ces questions en psychologie, qui montrent que ce sont des mécanismes qui permettent de structurer les inférences, et qui ont pour trait particulier d’économiser la mémoire et d’être non conscients. Or, ces dispositifs ont des effets sur le plan de la figuration. Mais quand je parle de figuration, je ne parle pas de « mise en scène » au sens large, ce que recouvre la notion de rituel. Le rituel est en effet un phénomène universel, c’est, pour le dire à grands traits, un moyen de reconfigurer des relations en les condensant, en les restructurant d’une façon différente, en les accentuant quelquefois, ce qui les rend plus saillantes, plus facilement mémorisables ; il y a donc une fonction pédagogique et structurante du rituel. Et ce phénomène est mis en œuvre partout, parce que c’est quelque chose de très utile. Mais ce n’est pas sur cela que je m’appuie.

  • 15 Les Yupiit (pluriel de Yup’ik) vivent sur la côté Sud-Ouest de l’Alaska, dans la région de Bristol (...)
  • 16 Sous-entendu : la côte Nord-Ouest du pacifique, en Amérique du Nord. A. Breton avait déjà été frapp (...)

41Je peux donner un exemple, concernant l’animisme. Les types de figuration que l’on y trouve manifestent des indices d’intériorité généralisés sur un fond de segmentation des physicalités. Le cas typique, que j’ai déjà beaucoup commenté, est le suivant : les masques yup’ik15 d’Alaska figurent l’intériorité par un visage humain apposé à une tête animale assez clairement définie, qui sert à rendre présents dans certains rituels, justement, des esprits animaux dont on figure l’intériorité. La métamorphose est une autre caractéristique de l’animisme, puisqu’on a une intériorité stable et universelle avec des vêtements corporels qui sont propres à des espèces. Et donc il y a toujours la possibilité pour un être de changer de vêtements corporels. La métamorphose au sens strict, qui diffère de celles d’Ovide, par exemple, c’est la possibilité du changement d’apparence. L’identité, on l’infère à partir de certains indices d’intentionnalité, mais on ne peut jamais la repèrer à l’apparence. On peut alors citer les masques à transformation de la Côte Nord-Ouest16 : on aura par exemple un corbeau, qui, quand il ouvre son bec, laisse apparaître un visage humain. Ce sont donc des modalités de figuration qui sont tout à fait caractéristiques de l’animisme.

42Dans l’analogisme, c’est la connexion des éléments que l’on cherche à mettre en lumière, puisque nous avons des éléments extrêmement disparates qu’il faut connecter les uns aux autres. On a différents dispositifs destinés à réaliser cela, mais une fois encore, pour ne citer que les plus évidents, on peut évoquer les cosmogrammes, qui sont des systèmes que l’on trouve aussi bien chez les Maya qu’en Chine, et qui mettent en relation des aspects très différents du monde par des moyens de figuration très précis. Ce sont parfois des figurations du rapport entre macrocosme et microcosme, par exemple quand le corps humain sert d’étalon pour comprendre l’organisation du cosmos, et cela suppose des dispositifs de type fractal. Je pense à ce titre à un statue polynésienne tout à fait extraordinaire, qui représente un même personnage reproduit à des échelles de plus en plus petites sur son propre corps, et qui contenait dans une cavité creusée dans son dos, avant que les missionnaires anglais ne les brûlent, des petites statues qui la répliquaient en miniature, sur le modèle de la poupée russe.

43Il faut bien voir, par ailleurs, que comme dans le cas du rituel, on peut trouver des éléments universels, et qu’il ne faut pas confondre avec des émanations des ontologies particulières. La pictographie, par exemple, est quelque chose que l’on trouve partout, et de la même manière, on trouvera de l’héraldique à peu près partout dans le monde, car les fonctions que ces deux procédés remplissent, et qui sont liées à la mémoire, sont universelles.

44Question dans la salle : Pour revenir par un autre biais sur la question du relativisme, je voudrais savoir quelle a été votre expérience concrète de la différence culturelle, et comment vous concevez la possibilité de la communication non seulement entre individus de cultures différentes, mais aussi entre ontologies différentes ?

  • 17 Cf. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Presses Pocket, 1999, p. 80-81.

45Philippe Descola : Il est clair que la base de la communication interculturelle est le malentendu, qui est un phénomène constant. L’histoire est une succession de malentendus, quelquefois cocasses, le plus souvent tragiques. Ces malentendus n’empêchent pas, à condition qu’il y ait un effort délibéré de compréhension mutuelle, d’aller un peu plus loin. C’est d’ailleurs aussi un leitmotiv à l’intérieur même de notre société que de considérer l’intersubjectivité comme quelque chose de complexe, essentiellement parce qu’on ne peut jamais réellement se mettre à la place de l’autre. Donc, le problème de la compréhension n’est pas spécifique à l’anthropologie. Je vous en donne toutefois un exemple, que j’emprunte à Lévi-Strauss. Après avoir capturé et tué un Blanc, les Taíno de Cuba l’immergeaient dans l’eau pour voir s’il pourrissait ; Lévi-Strauss souligne alors la différence entre eux, qui s’intéressaient au corps, et les missionnaires, qui s’intéressaient à l’âme17. Pour ma part, j’y vois une manifestation de la différence entre ce qui intéresse les uns et ce qui intéresse les autres. Du côté de ces bons animistes qu’étaient les Taíno, il fallait savoir si, concernant la physicalité, du point de vue des caractéristiques matérielles, les espagnols étaient identiques à eux, alors que ce qui intéressait les missionnaires, c’était de savoir si du point de vue de l’intériorité, de l’âme autrement dit, les Indiens étaient identiques aux Espagnols. On ne se posait pas du tout les mêmes problèmes, mais cela ne les empêchait pas de commercer, de se faire la guerre, bref de faire toutes sortes de choses ensemble, mais la base même des interrogations qu’ils portaient les uns vis-à-vis des autres était complètement différente. Donc, à un certain niveau, il y a une communication rudimentaire. Et puis il faut ensuite faire des efforts au niveau de la langue, par exemple, et pas seulement sur un plan sémantique, mais aussi pragmatique, pour espérer faire des progrès dans la communication. Mais cela n’empêche pas que des relations aient existé, quoique souvent sous la forme du malentendu. C’est d’ailleurs une question éminemment philosophique que celle de la non transparence dans la communication intersubjective, et donc il serait bien surprenant que cette opacité ne soit pas accusée dans les cas de communication entre ontologies différentes.

46Je pense à un autre exemple, personnel celui-ci, qui a à voir avec la question de la figuration. J’étais dans une maison achuar, dans une de ces très grandes maisons entourées d’un jardin, puis directement de la forêt, ce qui fait que la plupart du temps, nous n’avons pas d’horizon, de perspective. J’ai quitté le village avec les gens pour visiter un autre village, et après deux jours de marche dans un forêt très épaisse, on est arrivés au bord d’un grand fleuve, si bien que l’on voyait la ligne d’horizon de l’autre côté. Les gens du village devaient venir nous chercher en pirogue, donc nous nous sommes assis sur le rivage, avec quelqu’un qui était alors mon ami cérémoniel. Il me dit alors « shiirmaiti », ce que je traduis immédiatement par « C’est très beau », parce que j’étais, personnellement, émerveillé. Le filtre culturel qui avait joué, c’était la peinture hollandaise de la Mer du Nord, avec ses lignes d’horizon surmontées de nuages. Je n’avais pas vu cela depuis plusieurs mois, et je lui ai donc attribué un jugement similaire au mien. Le terme qu’il avait utilisé, classiquement, signifie à la fois « c’est beau » et « c’est bien », et mon interprétation immédiate a penché vers un jugement esthétique. Je suis à présent convaincu que ce n’était rien de tel, mais plutôt l’expression du sentiment de satisfaction de quelqu’un qui est enfin assis à ne rien faire après avoir évolué dans des marécages pendant deux jours. J’avais donc projeté mon filtre sur mon voisin, qui ne voyait pourtant pas du tout la même chose que moi. Et il est clair que, concernant ce que nous appelons des « paysages », la perception dépend largement des « cimaises mentales » sur lesquelles on accroche les tableaux. Voilà donc un bel objet d’incompréhension.

47Et pour revenir à la question du paysage, on ne peut pas, par exemple, mettre sur le même plan la peinture de paysage qui s’est faite en Europe à partir de la Renaissance et ce qu’on appelle du même nom en Chine. On a bien les mêmes composants matériels dans un cas comme dans l’autre, mais ce ne sont pas du tout les mêmes significations ni les mêmes fonctions qui y sont attachées. Là aussi, ce serait une affinité superficielle que de parler d’une double naissance de la peinture de paysage. Et ce n’est pas faire du relativisme absolu que d’être attentif au fait que les filtres avec lesquels nous évoluons dans le monde ne sont partout les mêmes.

48Hervé Touboul : Pourriez-vous revenir sur l’usage que vous faites de la psychologie cognitive et de la psychologie du développement ? N’est-ce pas là un retour à un fonds biologique déterminant les variations culturelles ?

49Philippe Descola : Une entreprise comme celle que je mène dans ce livre n’est possible que dans le cadre du naturalisme. Elle est issue d’une critique et d’une réforme du naturalisme, mais malgré cela, elle dépend du cadre intellectuel et des outils du naturalisme. Je ne peux pas me réclamer du point de vue de Sirius. Il faut admettre que l’un des acquis du naturalisme est de découvrir certains éléments invariants de ce que l’on appelait jadis la nature humaine – et cela ne me gêne pas du tout d’employer cette expression, à condition que l’on n’y voie pas une théorie du sujet culturellement ou historiquement assignable – c’est-à-dire des aptitudes proprement biologiques et qui sont universelles. Donc la psychologie du développement, pour autant qu’elle n’est pas seulement pratiquée sur des enfants scolarisés dans des milieux euro-américains et japonais, peut nous donner des éléments de réponse. Il faut être méfiant à cet égard envers le traitement que fait la psychologie des faits culturels. La culture est pour cette discipline une boite noire, c’est-à-dire une variable qui est censée faire ressortir des différences et des traits communs, mais comme peu de psychologues maîtrisent réellement cette variable, cela leur permet de dire à peu près tout et n’importe quoi. Je ne me sens pas pour autant dépendant vis-à-vis de la biologie ou de la psychologie, mais je pense qu’on ne peut pas continuer à ignorer – comme on l’a longtemps fait en France – ce que les autres sciences qui ont à voir avec les humains peuvent nous apporter. L’ergonomie, l’éthologie, la psychologie, etc., peuvent nous aider à comprendre la complexité de notre espèce.

  • 18 Pour une mise en œuvre, en français, de cette méthode, voir par exemple son article « Les gens ress (...)

50Un autre point de vue sur ces questions concerne la complémentarité des méthodes. L’une des raisons pour lesquelles je m’intéresse à la psychologie est que c’est une discipline qui a recours à la méthode expérimentale, alors que l’anthropologie n’y a pas, à strictement parler, recours. Lévi-Strauss a écrit des pages importantes sur la méthode anthropologique dans Anthropologie Structurale I, sur cette forme d’expérimentation que représente l’enquête ethnographique. Mais je suis tout à fait intéressé à compléter et confirmer ce que je fais par des recherches qui seraient, en psychologie, adossées à des méthodes expérimentales. J’ai par exemple un étudiant qui travaille actuellement au Brésil, et qui tente d’adapter des protocoles qui sont utilisés en psychologie du développement sur les questions d’ontologie physique et de théorie de l’esprit à des situations locales. Rita Astuti, de la London School of Economics, l’a fait à Madagascar aussi18, dans une perspective comparatiste, mais nous ne faisons qu’amorcer ce genre de démarches. Donc je pense que la confrontation des méthodes est possible, et qu’elles peuvent contribuer à confirmer des thèses parallèles.

  • 19 Spinoza, Traité politique, trad. Charles Ramond, Paris, PUF, 1991.

51Arnaud Macé : Revenons pour finir à la question pratique. Que faire ? La dernière page du livre marque une certaine prudence face à cette question. Il s’agit d’éviter les grands mots d’ordre, et de renvoyer chacun travailler à tramer, par ses usages et par ses gestes, de nouveaux rapports à l’ensemble des existants : c’est seulement dans cette direction que pourront être réunies les conditions pratiques d’une nouvelle universalité. Est-ce que vous accepteriez que l’on dise qu’au fil des entretiens de cette soirée, vous nous avez suggéré un peu plus encore : non pas un mot d’ordre, mais peut-être, déjà, l’esquisse d’une direction - travailler, au sein du naturalisme, à l’avènement d’un nouvel analogisme, par exemple un analogisme débarrassé de ses tendances autoritaires ? Et dans une telle perspective, accepteriez-vous d’entendre en ce sens ces quelques lignes tirées d’un traité de philosophie politique moderne - à la fois parfaitement compatibles avec le naturalisme et pourtant pleine d’échos analogistes pour qui veut les entendre : « J’ai tâché de ne pas rire des actions des hommes, de ne pas les déplorer, encore moins de les maudire – mais seulement de les comprendre. Et ainsi, j’ai considéré les affects humains – amour, haine, colère, envie, gloire, compassion, et tous les autres mouvements du cœur –, non pas comme des vices de la nature humaine, mais comme des propriétés qui lui appartiennent, comme appartiennent à la nature de l’air chaleur, froid, tempête, tonnerre et autres phénomènes de ce genre, qui tout fâcheux qu’ils sont, sont cependant nécessaires et ont des causes déterminées par lesquelles nous nous efforçons de comprendre leur nature. Et de leur considération véritable l’âme tire autant de plaisir que de la connaissance des choses agréables aux sens19 ». Lorsque le naturalisme est intégral, lorsqu’il qu’il va jusqu’au bout de sa logique, en soumettant au même régime les mouvements des corps et les mouvements des esprits, n’ouvre-t-il pas de nouveaux jeux de miroir et d’analogie, entre le flux et le reflux des vents, des marées et ceux, tout aussi agités, des affections de l’esprit humain, soumis au cycle de ses passions et de ses sentiments ?

52Philippe Descola : Eh bien, vous me fournissez une excellente conclusion, car il est impossible de parler après Spinoza, d’autant que je suis un peu spinoziste. Quant au projet politique, juste un mot pour dire que je n’aime pas les gourous et les prophètes. Donc tout ce que l’on peut faire quand on essaie de réfléchir à l’état du monde et à la manière dont il est composé, c’est de proposer des voies de travail et de recherche qui sont à exploiter par chacun pour essayer de constituer une maison commune qui soit un peu moins malcommode, un peu moins inhospitalière, qu’elle l’est à l’heure actuelle pour beaucoup d’humains et de non humains.

Notes

1 Les Mythologiques sont une série d’ouvrages consacrés à l’analyse des mythes amérindiens : Le cru et le cuit (1964), Du miel aux cendres (1967), L’origine des manières de tables (1968), L’homme nu (1971).

2 L’ouvrage est paru en 1899 en Allemagne, et en 1997 en France.

3 Le titre exact est « Ce qu’est et comment se détermine la physis », texte de 1958, repris dans Questions II, Paris, Gallimard, 1980.

4 Merleau-Ponty, La Nature, notes de cours du Collège de France, Paris, Seuil, 1994, p. 25. Ce passage est cité dans Par-delà nature et culture, p. 106.

5 La citation exacte est la suivante : « Quelle merveille que de retrouver chez les êtres vivants les mêmes substances qui composent les minéraux ! Néanmoins ils éprouvaient une sorte d’humiliation à l’idée que leur individu contenait du phosphore comme les allumettes, de l’albumine comme les blancs d’œufs, du gaz hydrogène comme les réverbères. » Flaubert, Bouvard et Pécuchet, chapitre III.

6 On trouve cette analyse au chapitre 15 de Par-delà nature et culture, « Histoires de structures ».

7 Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 32-60.

8 Descola cite pour illustrer cela les travaux de Steve Shapin et Simon Schaffer. Voir en particulier Leviathan et la pompe à air, Paris, La Découverte, 1993.

9 De Joseph Needham, on peut citer notamment l’œuvre majeure La Science chinoise et l’occident, Paris, Seuil, 1977. De Geoffrey Lloyd, Une histoire de la science grecque, Paris, La Découverte, 1993.

10 L. Boltanski et L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

11 Toutes deux professeurs à Harvard, leurs travaux portent sur la formation des concepts dans le développement mental de l’enfant. Elles développent plus précisément l’hypothèse selon laquelle l’esprit est composé d’un ensemble de compétences spécialisées, parmi lesquelles celle qui permet de stabiliser des concepts d’objets et de personnes.

12 Cette exposition a eu lieu en 2009-2010, sous le titre « La Fabrique des images », voir le catalogue La Fabrique des images. Visions du monde et formes de la représentation, ss. la dir. de Ph. Descola, Paris, Somogy, 2009.

13 Il s’agit de La Nature domestique, Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1986.

14 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1991.

15 Les Yupiit (pluriel de Yup’ik) vivent sur la côté Sud-Ouest de l’Alaska, dans la région de Bristol Bay. Le musée du Quai Branly a récemment fait l’acquisition de trois de ces masques. Voir A. Fienup-Riordan, The living Tradition of Yup’ik mask, Seattle et Londres, University of Washington Press, 1996.

16 Sous-entendu : la côte Nord-Ouest du pacifique, en Amérique du Nord. A. Breton avait déjà été frappé par ces masques à transformation. Cf. : « Note sur les masques à transformation de la Côte pacifique nord-ouest », in André Breton, Cahiers de L’Herne, 2004.

17 Cf. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Presses Pocket, 1999, p. 80-81.

18 Pour une mise en œuvre, en français, de cette méthode, voir par exemple son article « Les gens ressemblent-ils aux poulets ? Penser la frontière homme-animal à Madagascar », Terrain, n° 34, pp. 89-106, 2000.

19 Spinoza, Traité politique, trad. Charles Ramond, Paris, PUF, 1991.

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