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Sociologie de l’intermonde

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Marie-Blanche Tahon

L’oubli du « monde commun » dans « l’intermonde »

Joseph Yvon Thériault

Texte intégral

1Je m’intéresse à une question, j’en suis fort conscient, qui n’est pas celle que Danilo Martuccelli vise à saisir dans son texte « Programme et promesses d’une sociologie de l’intermonde ». Son propos est essentiellement théorique. Il veut construire une théorie de l’intermonde, une sociologie qui répondrait aux exigences de compréhension du monde actuel où la « société » semble se dilater, ne faisant plus système, conduisant certains à s’interroger sur la pertinence même de l’idée de société. « Une sociologie sans société est-elle possible ? », telle était la question posée à Martuccelli à la source de ce texte. Sa réponse est oui. Une telle sociologie est possible en autant que nous nous débarrassions de la fixation nationale dans laquelle elle s’est empêtrée. L’intermonde - cet espace de relations sociales, nécessairement pluriel, qui relie l’individu au monde des systèmes - veut se substituer à la nation comme lieu à partir duquel la sociologie vise à comprendre le social. À cet effet, les conclusions de Martuccelli sont claires comme l’attestent les dernières lignes du texte :

« Sous l’emprise du problème de l’ordre social et de l’idée de société, la sociologie était une philosophie sociale bâtie autour de l’État-nation. Sous l’emprise de l’intermonde et de la possibilité irrépressible de l’action, la sociologie doit s’affirmer comme une philosophie sociale bâtie autour de l’expérience de la modernité ».

  • 1 Une synthèse de « Programmes et promesses… » a été présentée à la plénière « La sociologie en l’ab (...)
  • 2 Voir sur la question de la normativité dans le projet des sciences sociales, Michel Freitag (1987) (...)

2Ayant participé à la formulation de cette question dans le cadre du colloque de l’ACSALF1, qu’elle contenait une interrogation normative, éthique, j’affirmerai même politique, qui pourrait se lire ainsi : « À quoi sert la sociologie après la fin de la société ? ». Il s’agissait donc non seulement de comprendre comment la sociologie comme science restait capable de décrire, d’expliquer des comportements sociaux mais aussi comment elle demeurait une discipline réflexive des sociétés modernes, une discipline normative participant, dans des sociétés postreligieuses, en déficit de sens, à l’intégration sociétale ou plus fortement à « faire société ». Une telle question, on en conviendra, n’est pas illégitime, l’histoire de la sociologie - et Martuccelli le rappelle abondamment - est intimement liée à la modernité, non uniquement dans la question de « comment expliquer celle-ci ? », mais aussi par la question du « que faire ? » dans un univers où, comme le dira Max Weber, la rationalisation de la vie n’impose plus de valeurs communes2.

3Si je perçois dans le texte de Martuccelli des réponses réalistes à la question de comment théoriser l’univers humain dans « l’après société », je vois plus difficilement de réponses à la question du « que faire ? ». C’est cette question, qui n’est pas directement celle de Martuccelli, qui m’intéressera ici. C’est là, il m’apparaît, le point aveugle d’une sociologie de l’intermonde.

4J’aimerais réfléchir à ces questions à partir de la philosophie politique et des notions de « société », de « nation », de « monde commun » pour rappeler qu’à l’origine de la pensée moderne et de la sociologie, il n’y a pas qu’« une inquiétude de policiers » (l’expression est de Martuccelli), mais aussi une « inquiétude démocratique » (l’expression est de Tocqueville) contraignant le travail du sociologue à s’intéresser à ce qui advient de la société, du monde commun dans une modernité qui tend à ramener les relations sociales à des relations individuelles contextualisées. Ce n’est pas en raison d’une simple obsession pour l’ordre social que la sociologie s’est cristallisée autour de l’idée de nation, mais bien pour répondre à la question de comment faire société dans un univers démocratique. En retraçant rapidement l’origine de la question nationale, je ferai quelques excursions dans le texte de Martuccelli pour démontrer comment l’absence de cette « inquiétude démocratique » dans sa réflexion est, elle-même… inquiétante.

La fixation nationale du projet sociologique

  • 3 Je me réfère ici au texte de Martuccelli présent dans ce volume sans plus de précisions.

5Pour Martuccelli, la fixation nationale de la sociologie serait essentiellement due au fait que « la théorie sociale ait été largement pensée à partir de quatre expériences seulement (les États-Unis, la France, l’Allemagne et la GrandeBretagne)3 ». Du fait du poids hégémonique de ces sociétés dans le déploiement initial de la modernité, il aurait été possible de confondre - en situant la société dans la nation –, mode de domination, celui des élites européennes et mode de développement, celui de la modernité. Tout autre, pense Martuccelli est l’expérience des autres sociétés, notamment les sociétés dépendantes, où la désarticulation du mode de développement et du mode de domination invaliderait le postulat que la nation est le lieu de la société dans la modernité. Autrement dit, seuls les États hégémoniques auraient fait société, dans les autres expériences de la modernité, la nation n’aurait pas été le principe articulatoire entre le système et les acteurs. L’articulation dans ces situations non hégémoniques aurait été malléable, flexible, au gré des contextes toujours mouvants.

6On donnera facilement raison à Martuccelli lorsqu’il affirme que la prétention de la nation à être « le principe organisateur et explicatif » de la société moderne n’est nullement « une réalité matérielle évidente mais une construction significative particulière ». La nation fut une invention politique, elle ne découle pas automatiquement du « mode de production » ou du « système d’action historique » propre à la modernité. C’est le capitalisme, la rationalisation ou encore la société marchande, industrielle ou postindustrielle, qui régulent le vivre ensemble dans le monde moderne, tous ces systèmes n’ayant évidemment pas la nation comme frontière.

  • 4 À lire ces historiens de la nation il y aurait une histoire moderne de la nation mais pas une théo (...)
  • 5 Pour une réflexion sur la notion de petites sociétés comme nations non hégémoniques - en dehors de (...)

7Et pourtant, malgré sa réalité largement fictive, malgré le peu de véracités théoriques associées à son existence - en fait si la nation dans la sociologie fut considéré le lieu de la société, c’est de manière implicite ; il n’y a pas de grands théoriciens de la nation en sociologie –, la « nation » s’est avérée être l’un des éléments centraux de la modernité politique. Comme nous l’ont démontré les historiens de la nation, cela est aussi vrai pour l’Amérique latine que pour l’Europe, pour l’Afrique de la décolonisation que pour les récentes sociétés qui ont émergé de la dislocation de l’Empire soviétique4. Malgré son caractère contingent, la nation s’est avérée une réalité autant pour les pays dépendants, ou encore les « petites sociétés5 », que pour la bande des quatre - les pays hégémoniques fondateurs de la sociologie pour Martuccelli. La nation ne relève pas, n’a jamais relevé, d’une matérialité évidente et pourtant elle été partout le lieu d’une « construction significative ».

8Si les nations furent singulières dans leur affirmation, leur déploiement fut universel. Pourquoi cette réalité fictive a-t-elle acquis un caractère aussi universel ? Cela ne peut relever du simple mimétisme de la bande des quatre, comme semble le suggérer Martuccelli. Elle relève plutôt d’une faille inhérente à la modernité que la description empirique du lien social moderne, telle qu’une sociologie à tendance trop positiviste pourrait le dessiner, escamote habituellement. La société moderne ne saurait se réduire à la mécanique de ses liens sociaux. Elle est construite, les plus grands sociologues nous l’ont rappelé, sur une dissociation entre le « Je et le Nous » (Elias, 1987), entre « la culture première et la culture seconde » (Dumont, 1968), entre la découverte de l’immanence et le besoin de la transcendance (Gauchet, 1985). Cette dissociation propre à la modernité est encore celle de la réalité sociale contemporaine – « la modernité : un projet inachevé » dira Habermas (1981) –, une sociologie de l’intermonde ne saurait esquiver les tentatives de la modernité de combler politiquement ce vide.

9Pour employer un langage que Martuccelli connaît bien, on rappellera, avec Alain Touraine (1991), que limiter l’histoire de la modernité à ses processus rationalisants n’est que la moitié de l’histoire de la modernité. Si la modernité peut se comprendre comme une rationalisation inhérente au monde humain - celle d’un univers sans sujet qui tantôt fut défini comme le progrès, le marché, la civilisation, le capitalisme, aujourd’hui comme l’univers des systèmes, la cybernétique ou l’intermonde –, elle fut aussi subjectivation, c’est-à-dire éternelle tentative de vouloir donner une signature à ce monde, d’en définir un auteur, de lui insuffler une âme, une langue, une histoire. La sociologie ne peut se limiter à rendre compte des processus sociaux, sans sujets, inhérents à la modernité, elle doit aussi comprendre le désir du sujet d’être l’auteur de son histoire.

  • 6 On reconnaîtra ici une problématique qu’a largement développée Habermas, notamment (1987).

10Il y a un lien entre la rationalisation du monde et sa subjectivation, que nous ne développerons pas ici et que nous résumerons pour le moment par la formule de « l’ébranlement des évidences ». Disons simplement que le déploiement de la rationalisation a détruit le monde-vécu traditionnel (l’univers de sens non-problématisé), ce qui a problématisé le système culturel, ce qui l’a propulsé dans une « inquiète activité6 ». D’où le besoin de (ré)associer conjoncturellement par le politique ce que la modernité dissocie continuellement. C’est ainsi que se comprend l’avènement de la démocratie moderne. Tentative de reprendre possession laïque du monde et de lui donner sens. Elle est, pour utiliser le langage de Claude Lefort (1981 ; 1986), la réponse d’une société dorénavant prise avec le problème de son auto-institutionnalisation. Mais pour que l’humanité se gouverne elle-même, elle a besoin d’un espace politique où les êtres humains dorénavant citoyens puissent agir collectivement. Ce lieu fut historiquement la nation. Du moins, la tentative de « faire nation » dans la modernité démocratique fut partout présente, tant dans les sociétés hégémoniques que non hégémoniques.

11La subjectivation moderne n’est pas directement un produit du lien social moderne qu’il serait possible de déduire automatiquement de son déploiement, ou encore qu’une théorisation de son état permettrait de dévoiler. Elle est plutôt une réponse à la faille du lien social, au déficit de société inhérent à la non-adéquation entre la rationalisation du social - des modes de régulation qui ne produisent pas un monde commun mais un intermonde - et, le désir, produit de la culture humaine, de formuler une intention au monde, de lui donner un auteur. C’est pourquoi la théorie moderne de la démocratie, comme de la nation qui fut son lieu de réalisation, n’est pas issue de la théorie sociale (les sociologues ne l’ont pas vue venir, ou ils l’ont tout simplement rejetée car contraire aux lois inhérentes à la sociabilité moderne). Elle vient plutôt de la philosophie politique contractualiste qui, face à l’évidence de la nature irréductiblement chaotique du monde moderne, propose artificiellement de lui donner une forme politique.

Un monde commun, condition de l’action politique

12Prenons comme exemple les premières pages du Leviathan de Hobbes (1651/1983), l’un des premiers textes tentant de décrire la sociabilité moderne et son déficit politique. Comme Martuccelli, Hobbes voit, dans ce qu’il appelle la société naturelle, qui n’est rien d’autre qu’une projection de l’état social de l’Angleterre du xviie siècle, la négation de la société. Il se reconnaitrait certainement dans la description que fait Martuccelli de l’intermonde, « malléable », « surplus permanent de textures », « élasticité ontologique », « labilité des coercitions ». Bref, un monde où l’intention humaine n’a pas encore fait son œuvre. Pour qu’il y ait société, il faut une force artificielle, créée par l’homme, une force nullement issue du lien social moderne, une force politique qui empêche les hommes de retourner à l’état naturel. « Car c’est l’art, dit-il, qui crée ce grand Léviathan qu’on appelle République ou État, lequel n’est qu’un homme artificiel, quoique d’une stature et d’une force plus grandes que celles de l’homme naturel ». À l’encontre de Martuccelli, Hobbes voit toutefois dans ce caractère artificiel de la société, non pas une réalité de laquelle il faudrait se déprendre, non pas une simple obsession pour l’ordre, mais la condition même de l’action dans un univers qui ne fait plus société.

13Plus précisément : condition même de « l’action politique ». Car, s’il est juste de dire que nos actions sont toujours en décalage par rapport à leur environnement, « parce qu’elles se déploient dans un intermonde élastique s’accommodant fort bien d’un nombre important d’écarts et de variations » (Martuccelli p.20), cela vaut pour une action aveugle, dont le résultat est l’agrégation des multiples interactions sociales ayant pour horizon l’intermonde, mais cela est insuffisant pour une action politique telle que la conçoivent les modernes. Sans médiations politiques, l’action retomberait dans une sorte « d’élasticité ontologique », comme la métaphore de l’état de nature en rend compte.

14Hannah Arendt (1984) situait le politique dans l’action, seul domaine de l’activité humaine où la pluralité pouvait se transformer à la fois en liberté et en action consciente sur le monde. Ni le domaine du travail, ni celui de l’œuvre - où elle situerait fort certainement l’intermonde –, ne remplissaient les conditions de l’action politique car ils sont trop liés à la nécessité ou à la détermination du social. Pour Arendt, le monde commun, qui est créé par l’action et dont, en même temps, l’existence seule permet à l’action (politique) de se réaliser, n’était pas rabattable sur le lien social. Plus précisément, elle croyait que la dynamique spontanée du social ne créait pas un monde commun, c’est-à-dire dire un monde où la liberté et l’agir pouvaient se combiner. Dit plus concrètement, sans monde commun politique, pas de société démocratique ; au plus, un social simple résultat des pulsions naturelles ou sociales.

15Qui plus est, le social dans la naturalité des relations qu’il produit s’avère un véritable processus acosmique, c’est-à-dire destructeur du monde commun, destructeur du lieu où l’action tentait de construire un lieu où l’universel pouvait se réaliser, destructeur du politique comme lieu de possibilité d’action libre sur le monde. Comme pour Hobbes, ou encore les penseurs contractualistes, l’espace du politique ainsi crée ne relevait pas de la naturalité du social mais d’un artifice et, pour Arendt, cet artifice était le lieu de la fragilité par excellence (toujours susceptible d’être anéanti par le caractère non politique de la modernité qui ne produit pas un monde mais un intermonde). C’est pourquoi il fallait veiller à son maintien (oubli que nous reprochons ici à une sociologie de l’intermonde).

  • 7 « Lieu de l’homme ». Je reprends ici l’expression de Fernand Dumont (1968) en donnant une expressi (...)

16Que retenir de ce rapide passage de Hobbes à Arendt ? Essentiellement l’idée qu’une sociologie de l’immanence ne peut rendre compte des véritables raisons sous-jacentes à l’action politique. L’obsession statonationale de la pensée moderne est liée à la nécessité de créer un lieu d’action politique. Il ne s’agit donc pas d’une simple « inquiétude policière ». La modernité a besoin d’un monde commun, qu’elle ne produit pas spontanément, de façon à assurer que l’humanité soit « le lieu de l’homme », le lieu d’une action consciente de l’humanité sur elle-même7. Étienne Tassin (2003), dans une inspiration arendtienne, nomme ce lieu cosmopolitique (en deux mots). Autrement dit, toute tentative de réaliser un espace de liberté, un « cosmo », est une expérience « politique » : le fruit d’une volonté par des hommes situés de créer un monde commun. La société tend à détruire ce « cosmos » que la politique moderne tente inlassablement de reconstruire.

17C’est pour répondre à l’élasticité, à la malléabilité, à la plasticité de l’action, au « caractère fluctuant des coercitions et la prolifération des textures » que l’intermonde - comme la modernité - a besoin d’un monde politique. Certes, personne ne croit que ce monde commun, qui fut dans la modernité la nation, est une catégorie claire et distincte, auto-suffisante, résultante, à la manière de Herder, d’une sorte d’essence des peuples. Même pas les premiers sociologues qui, de Montesquieu, à Weber, en passant par Tocqueville et Marx, ont toujours cru que la « société » était le lieu d’une articulation particulière entre des forces universalisantes et des intérêts sociaux localisés. La société moderne, qu’on la nomme capitaliste, industrielle, technocratique, a toujours été modulée par un monde politique, sans quoi elle resterait soumise à la désarticulation qu’opèrent les processus de modernité. En fait, la « société », telle que vue par la sociologie, a toujours été un intermonde, mais un intermonde unifié par l’artifice politique des humains. En voulant en finir avec la l’obsession nationale, c’est-à-dire la focalisation de l’action dans un champ artificiel, c’est la transformation politique de l’intermonde en monde commun qui échappe ainsi à une sociologie de l’intermonde.

Action politique démocratique et solidarité

18Pourquoi l’intermonde, qui n’est rien d’autre que l’ensemble des processus sociaux malléables inhérents à la modernité, s’est-il focalisé sous la forme nationale dans la modernité ? Cela est lié ai-je dit à la démocratie. Mais soyons plus précis, en quoi la démocratie a-t-elle besoin d’un univers de sens qui nie la malléabilité du social ? Parce qu’elle - la démocratie - est l’affirmation que le pouvoir est dorénavant inscrit au sein d’un demos. Et ce demos, l’intermonde ne le produit pas, comme l’action sociale qui en découle le fragmente à l’infini. Il faut donc le reconstruire dans un espace qui permette à sa pluralité de s’affirmer, tout en étant suffisamment circonscrit pour qu’il se réfléchisse comme une collectivité politique susceptible d’exercer le pouvoir ou d’être représentée (l’humanité est trop vaste et l’acteur social trop fragmenté pour être le lieu d’une rencontre où la pluralité se constitue en demos). En ce sens la nation, malgré son caractère contingent dans l’histoire de la modernité, s’est avérée être le seul véritable opérateur politique de l’intermonde, le seul lieu capable de produire une action politique significative. Tellement d’ailleurs que l’on peut affirmer qu’il n’y eut d’expériences démocratiques durables dans le monde moderne autre que nationale. Autrement dit, s’il y eut des nations non démocratiques, il n’existe pas de démocratie moderne sans nation, c’est-à-dire sans demos, sans monde commun.

  • 8 Pour une intéressante discussion sur le rapport entre la nation et la puissance politique dans le (...)

19Deux phénomènes sont rattachés à l’artifice de la création d’un monde commun aux sources de l’action politique dans la modernité. Le premier est lié à l’existence d’une puissance politique collective8. Sans monde commun, dans un intermonde dépolitisé, la puissance est purement sociale, celle des classes, des déterminants sociaux, de subjectivités particulières, celle des systèmes, tout particulièrement du marché et de la technique. Réinscrire du politique dans l’intermonde, c’est réaffirmer des mondes communs susceptibles d’exercer une puissance politique accrochée à des projets humains. La théorie sociologique au nom du réalisme social ne peut sanctionner la dérive des mondes communs en autant d’isolats que la plasticité du social le permet. D’autant plus que si la théorie de l’intermonde constate que celui-ci fait fi des mondes communs, le monde commun par la biais de l’action politique continue à exister (l’action politique dans le monde d’aujourd’hui s’affirme encore principalement dans les frontières des espaces politiques nationaux). L’artifice du monde commun reste présent. C’est bien la preuve qu’une sociologie de l’intermonde qui veut comprendre l’action politique ne saurait se rabattre sur les simples interactions sociales.

20Le second phénomène auquel une théorie de l’intermonde doit répondre est celui de la solidarité (voir notamment Miller, 1999). Le social, on le sait, est un producteur d’inégalité. La modernité avancée, même appréhendé à travers le concept de l’intermonde, l’est aussi. La solidarité est une dimension éthique fortement associée à la démocratie. Plus que la liberté, disait Tocqueville, l’égalité est une valeur inhérente aux sociétés démocratiques. Si on force les hommes des siècles démocratiques à choisir, précisait-il, ils préféreront l’égalité à la liberté. On ne saurait empêcher que l’égalité travaille continuellement les sociétés démocratiques, il s’agit là d’une constante de l’imaginaire démocratique. Tant que persisteront des espaces publics des citoyens réclameront plus d’égalité, donc plus de solidarité. Mais encore là, comme pour la puissance politique, il s’est avéré que la solidarité a besoin d’un monde commun sinon elle se dilue dans un humanitarisme sans grandes conséquences. La mondialisation contemporaine, parce qu’elle dilue les espaces publics et soumet le lien social aux forces a-politiques, est à la source d’un affaiblissement de la solidarité dans nos sociétés - mondialisation rime avec désaffiliation, a-t-on dit. Si l’intermonde produit du lien social, la solidarité, elle, est citoyenne, c’est-à-dire qu’elle se construit dans une parole publique qui exige une égalité que le social ne produit pas. Une telle solidarité ne saurait surgir spontanément de l’intermonde, car elle vise justement à modifier la pluralité des positions de l’acteur inscrites dans l’intermonde.

Épilogue

21Pour conclure une sociologie sans société est-ce possible ? Certes oui. Mais cela nous laisse pantois devant « la pluralité de formes de déclinaison » et nous oblige à considérer « de manière concrète et singulière l’effet des structures sur les actions » (Martuccelli). Une sociologie sans société c’est « une interrogation élargie et plurielle sur la diversité des environnements » qui en cours de route a laissé tomber le projet normatif qui était associé à la sociologie. Nous, sociologues, serions condamnés, comme le croyait Weber, à assister béatement à la guerre des dieux, ou encore plus tristement à n’être que les registraires de l’infinie élasticité du jeu entre des acteurs pluriels et des systèmes, non moins nombreux.

Bibliographie

Bibliographie

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Touraine Alain (1992), Critique de la modernité, Paris, Fayard.

Notes

1 Une synthèse de « Programmes et promesses… » a été présentée à la plénière « La sociologie en l’absence de société » du Colloque annuel de l’ACSALF 2006, Transition de société/transition de nos disciplines, Université de McGill, Montréal, 12 au 16 mai 2006.

2 Voir sur la question de la normativité dans le projet des sciences sociales, Michel Freitag (1987). Jacques Donzelot (1984) démontrait bien comment la sociologie française d’inspiration durkhemienne était préoccupée par cette question de faire société. Cette dernière question était au centre de nos préoccupations dans l’analyse des communautés francophones vivant en situation minoritaire : J. Y. Thériault (2007).

3 Je me réfère ici au texte de Martuccelli présent dans ce volume sans plus de précisions.

4 À lire ces historiens de la nation il y aurait une histoire moderne de la nation mais pas une théorie de la nation, c’est son caractère contingent qui fixe la particularité du phénomène national partout dans la modernité. Voir Anderson (1996), Hobsbawm (1990), Gellner (1989).

5 Pour une réflexion sur la notion de petites sociétés comme nations non hégémoniques - en dehors de la bande des quatre, voir Boucher et Thériault (dir.) (2005).

6 On reconnaîtra ici une problématique qu’a largement développée Habermas, notamment (1987).

7 « Lieu de l’homme ». Je reprends ici l’expression de Fernand Dumont (1968) en donnant une expression plus politique à cette exigence que Dumont situait plus généralement dans la culture. J’ai discuté plus longuement de cette question dans « Le lieu de la sociologie », 2005.

8 Pour une intéressante discussion sur le rapport entre la nation et la puissance politique dans le monde moderne, voir Manent, 2006.

© Presses universitaires de Louvain, 2011

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