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Sociologie de l’intermonde

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Marie-Blanche Tahon

La « société moderne » : un oxymoron ? De l’ordre et du désordre en sociologie

Stéphane Vibert

Texte intégral

  • 1 Au point que certains sociologues (dont le plus connu est certainement Ulrich Beck) -afin d’en jus (...)

1Depuis une vingtaine d’années émerge un nombre important de théories vouées à élaborer une « sociologie sans société ». L’un des plus prestigieux représentants de la discipline sociologique en France, Alain Touraine, a pu, dans un texte récent intitulé « La sociologie après la sociologie » (2004), qui synthétise une réflexion de longue durée, montrer que la sociologie classique s’était construite tout entière autour d’un objet quasi-métaphysique (au même titre d’ailleurs que la « nature », la « matière » ou la « vie »), la « société ». Une « société » définie comme « un ensemble de mécanismes interdépendants assurant l’intégration ou la combinaison d’éléments opposés les uns aux autres : l’individualisme des acteurs et l’intériorisation de normes institutionnelles au service de l’intégration collective » (Touraine, 2004 : 51). Et, de poursuivre Touraine, « toute définition de la société a donc reposé dans le passé sur l’idée qu’il existe des combinaisons et des médiations entre des éléments qui sont si opposés les uns aux autres que seule la société, c’est-à-dire un ensemble de règles et de procédures, peut empêcher un conflit ouvert entre eux et donc le chaos ». Or, alors que la modernité se comprendrait justement comme un processus de dissociation fondamentale entre l’ordre objectif et les valeurs subjectives, la sociologie classique aurait exploré toutes les « combinaisons possibles entre acteur et système, qui sont toujours séparés, voire opposés » (Ibid., 52), afin de remédier à cette disjonction. Si l’on ajoute que cette sociologie classique s’est irrémédiablement liée à la forme de l’État-nation1, véritable incarnation concrète du concept de « société », et qu’elle a, au nom du progrès et de la raison, évacué de ses recherches non seulement les peuples sauvages ou colonisés, mais également une « large part de la vie sociale réelle des pays qu’elle étudiait » (cultures traditionnelles, pensées religieuses, catégories prolétarisées, femmes considérées comme esclaves de leurs émotions, etc.), alors l’actuelle « sociologie de l’ultramodernité », dite « postclassique » pour Touraine, gagnerait à se débarrasser sans égards d’un concept de « société » non seulement heuristiquement vide, mais également politiquement et idéologiquement compromis avec les puissances de la domination colonialiste, bourgeoise et sexiste. L’intrusion des nouveaux mouvements sociaux dans le débat public, mais plus encore les phénomènes contemporains de mondialisation, offrent une opportunité immanquable de renoncer à la société : « la nouvelle situation, définie par la globalisation de l’économie et le renforcement du sujet personnel, conduit directement à une rupture presque complète entre le monde de l’objectivité et les efforts du sujet pour être la propre finalité de son action » (Touraine, 2004 : 55). D’où l’appel à un changement de paradigme sociologique, sur les ruines des notions anciennes comme société, système ou structure, qui étaient censées assurer un lien fort entre les normes, les institutions et les processus de socialisation.

2S’il convient d’évoquer succinctement cette récusation tourainienne de la notion de « société », c’est parce qu’il semble bien qu’elle irrigue en profondeur une bonne part des analyses sociologiques les plus contemporaines, et parce que la « sociologie de l’intermonde » paraît justement entreprendre de répondre à ce changement de paradigme, et de proposer une théorie sociologique qui puisse en rendre compte descriptivement et normativement. Sans pour autant minimiser la richesse, la fécondité et l’importance des propositions contenues dans la « sociologie de l’intermonde », il n’est certainement pas négligeable de la replacer dans un cadre beaucoup plus large, qui à la fois touche les conditions de possibilité d’une compréhension du monde social, et d’autre part, en lien direct, emporte des bouleversements conséquents au sein même du champ socio-anthropologique (puisque la critique des notions englobantes comme « société » ou « culture » marque tout autant les développements récents de l’anthropologie ; Vibert, 2003). Il y va effectivement d’un « changement de paradigme », constatable non seulement en France à travers le succès des travaux de Latour, mais également à l’international, comme le montrent la notoriété des ouvrages de Beck ou Negri entre autres, qui, par-delà leurs innombrables différences, possèdent peut-être comme seul point commun la dévalorisation radicale du cadre stato-national et de la notion de « société » censée lui correspondre.

3C’est autour de cette question d’un changement de paradigme que va être centrée la discussion des thèses énoncées dans le « programme et les promesses d’une sociologie de l’intermonde ». Dans un premier temps, il conviendra de revenir sur l’une des affirmations les plus abruptes du texte, qui est de considérer l’expression « société moderne » comme un « véritable oxymoron », c’est-à-dire une alliance de mots signifiant des réalités contradictoires et irréconciliables. Pour Martuccelli en effet, « les deux notions participent à des constellations analytiques distinctes, et surtout, poursuivent des buts intellectuels opposés » (PPSI : 6). Il s’agit dans cette première partie de se demander si, d’une part, le dualisme ainsi posé entre les notions de « société » et de « modernité » peut emporter la conviction, et, d’autre part, si ce dualisme ne fait pas que reconduire à un autre niveau l’objet même de la sociologie classique dont il convenait de sortir, à savoir l’opposition entre le système et l’acteur, entre la contrainte et la liberté, entre le « choc avec la réalité » et l’expérience singularisante. Réfléchir sur les relations entre « société », « intermonde » et « modernité » engagerait alors à revenir sur le concept d’« expérience matricielle » qui joue un rôle considérable dans cette nouvelle compréhension de la modernité.

4Cela conduira dans une seconde partie à revenir sur la « voie ontologique » excipée afin de sortir des ornières de la sociologie classique, et ce par l’entremise d’une discussion de la notion même d’« intermonde », qui mène à une conception de « l’action comme décalage ». Ce sont les dimensions de cette « théorie de l’action », en fait d’une véritable praxéologie, qu’il convient de considérer, puisqu’elle emmène de multiples conséquences sur la conceptualisation de la « malléabilité résistante » propre à l’intermonde.

5Pour d’emblée préciser les modalités à partir desquelles sera développée l’argumentation du présent texte, il s’agira d’insérer la question des « institutions du sens » au cœur du rapport entre « société » et « modernité » dans la première partie, et la question de « l’application d’une règle » dans la seconde partie qui concerne la définition de l’action comme décalage.

1. Opposition de la « société » et de la « modernité »

  • 2 Certes dans une interprétation unilatérale de son travail, qui n’est pas la nôtre.
  • 3 Alexander (1985) ne définit pas le fonctionnalisme comme « un ensemble de concepts, une méthode, u (...)

6Selon le texte de Martuccelli, si la notion de « société » s’est imposée comme figure centrale de la discipline sociologique, c’est parce qu’elle a été la mieux à même de répondre aux inquiétudes et désarrois qui caractérisent la pensée au xixe siècle, devant l’écroulement du monde religieux et l’affaissement des autorités traditionnelles. En effet, l’avènement d’une forme inédite de collectivité marquée par une dynamique dite de modernisation et ses divers avatars (industrialisation, urbanisation, rationalisation techno-scientifique, individualisation, etc.) soulève de multiples interrogations quant à la faculté de se prémunir contre les deux formidables dangers que sont, d’une part, le conflit social qui peut dégénérer en violence destructrice, et d’autre part l’atomisation, qui se voit accuser de favoriser l’égoïsme utilitariste, l’interchangeabilité et potentiellement l’anomie dans ses tendances les plus funestes. Robert Nisbet (1984) jadis, ou Bruno Karsenti (2003) plus récemment, nous rappelleront d’ailleurs avec à propos combien les sources de l’imagination sociologique, sans jamais s’y réduire, révèlent des accointances avec un conservatisme moral hanté par l’éventualité d’une véritable dislocation de l’ordre social. C’est bien dans cette mesure que l’idée de « société » pourra constituer, selon les termes de Martuccelli, une « traduction privilégiée » du problème de l’ordre social, visant dit-il « à établir une hiérarchisation objective des divers emboîtements à l’œuvre dans un ensemble social, leur dictant une unité sociétale censée être le plus souvent à la fois fonctionnelle et normative » (PPSI : 7). En quelque sorte, l’idée de « société » reste prisonnière de la référence à une totalité postulée mais jamais démontrée, hormis le lien quasi-incestueux avec la forme naturalisée de l’État-nation comme société réellement existante. C’est cette totalité qui assurerait l’articulation des différents domaines sociaux, « comme les pièces d’un mécanisme ou les parties d’un organisme » (PPSI : 3). Les métaphores mécanicistes ou organicistes relevées par Martuccelli nous rappellent explicitement quel est le paradigme théorique qui se trouve plus particulièrement visé à travers la critique radicale de la notion de « société » : il s’agit des différentes et multiples versions du fonctionnalisme au sens large, inaugurées par l’approche positiviste d’un Durkheim2, concrétisée par l’œuvre magistrale d’un Parsons, voire concrétisée par la radicalisation systémique d’un Luhmann. Ce fonctionnalisme idéal-typique, malgré les multiples réélaborations effectuées pour en atténuer le caractère stabilisé et intégrateur (jusqu’à Jeffrey Alexander, son héritier le plus reconnu au plan scientifique et universitaire3), n’en a pas moins subi les accusations répétées de conservatisme et de légitimation de l’ordre établi. Et surtout de survaloriser la socialisation comme seul mode d’adaptation intellectuelle et pratique d’un acteur au monde réel qui existe indépendamment de lui (Martuccelli, 1999 : 108).

  • 4 Ibid. p.106. Plus encore, Parsons « essayera de se rassurer toute sa vie, d’accumuler les réponses (...)
  • 5 « Le pathos spécifique de la sociologie est à la fois parcouru par une secrète et ineffable nostal (...)

7Dans son ouvrage sur les Sociologies de la modernité, Martuccelli rappelle pourtant avec acuité que l’interrogation théorique de Talcott Parsons, le parangon du fonctionnalisme à son plus haut degré de complexité et à son âge d’or d’hégémonie disciplinaire et institutionnelle, s’organisait sans doute inconsciemment autour d’une sorte de « pathos sociologique » (1999 : 106), à contre-courant de l’optimisme apparent de son œuvre quant aux avancées d’une différenciation sociale toujours limitée et contrôlée par sa subordination à un système homogène de valeurs. En effet, l’insistance récurrente sur la difficulté à agencer des rôles parfois ouvertement contradictoires ne cachait-elle pas « son inquiétude quant à la nature essentiellement fragile et incertaine de l’action sociale, et au-delà d’elle, de l’ordre social4 » ? Parsons, ce « tragique compulsif » (Ibid. : 107) qui entendait assimiler modernité, différenciation et progrès au sein d’une « philosophie positive de l’histoire » sous-tendue par les facultés croissantes d’intégration et d’adaptation sociétales, ne ferait d’une certaine manière qu’exprimer « le pathos propre à la sociologie », discipline écartelée entre un attachement au savoir rationnel investi par la modernité et la nostalgie conservatrice d’une communauté sociale harmonieuse5. En un sens, toute la sociologie classique se serait évertuée à définir les possibles et les limites d’une « société moderne », en son caractère ambivalent d’ouverture aux potentialités d’expression individuelles et collectives plus ou moins conflictuelles et de clôture d’un espace commun visant la compossibilité des différences et distinctions (sociales, culturelles, systémiques, etc.). Si la sociologie « part de la crise d’une forme de conscience historique » et « formule des versions acceptables de la société moderne sous la forme d’une conscience historique de cette crise » (Martuccelli, 1999 : 14), la proposition de considérer la notion de « société moderne » comme une contradiction dans les termes ouvre sans aucun doute sur une nouvelle façon de faire de la sociologie. Mais est-ce à dire que nous serions sortis de cette « crise » inhérente à la nécessité de saisir une dimension d’unité dans la diversité des mouvements du monde ?

  • 6 L’utilisation par Martuccelli de cette référence à la « police » fait bien entendu irrésistiblemen (...)

8Car pour Martuccelli, la « modernité », et c’est là toute l’originalité des propositions de la « sociologie de l’intermonde », ne saurait se traduire comme une forme sociale ou comme un mode de régulation spécifique : construite comme rupture avec le monde pensé éternel et immobile de la tradition, la modernité se comprend avant tout comme une « expérience ». Les termes qui définissent cette expérience s’avèrent multiples mais souvent synonymes : désajustement, décalage, résidu, hétérogénéité, instabilité, prolifération, tumulte, désaccord, anomalie, etc. Ainsi la notion de « société » jouerait contre la modernité le rôle d’un ordre policier6, à la fois nostalgiquement pensé comme mythe d’origine et normativement posé comme orientation vers un accomplissement rédempteur : « Au moment même où on parvenait à penser historiquement l’expérience fondatrice de la modernité, on l’a évacuée étonnamment par le subterfuge d’une représentation de l’ordre social trouvant dans l’idée de société sa formulation la plus achevée et durable » (PPSI : 5). Nous voici en présence de l’oxymoron « société moderne », deux notions qui « participent à des constellations analytiques distinctes, et surtout, poursuivent des buts intellectuels opposés » (PPSI : 6). Et là où il y a oxymoron, il y a dualisme et contradiction.

9A la lecture de cette proposition originale, il convient immédiatement de se demander si elle ne repose pas quasiment entièrement sur la réduction de la tradition sociologique à l’immense montage fonctionnaliste et à son interprétation par Martuccelli comme quête d’ordre social équilibré et harmonieux, même si cet ordre rêvé masquerait la crainte du chaos et de la désintégration. Il est frappant de voir dans La consistance du social tous les courants sociologiques, y compris les plus opposés à l’approche structurale ou fonctionnaliste (interactionnisme, ethnométhodologie, grounded theory, sociologie des réseaux, réalisme critique) tomber sous l’accusation de rester, en dernière instance certes, fascinées par la quête de l’ordre, de la stabilité et de l’intégration sociale. Ne sommes-nous pas en présence d’une conception de l’ordre tellement extensive qu’elle en devient alors synonyme de vie collective sans auto-destruction violente, ce qui ferait à coup sûr tomber toute pensée du social dans sa dépendance ? Qu’est-ce qu’un univers social (pour ne pas employer la notion de « société ») qui ne connaisse aucun ordre ? Il peut sembler étrange d’opposer une prise en compte du désordre, du désajustement, du décalage à une sociologie de l’ordre, de l’ajustement, de l’adaptation, et d’inviter à la première, alors même que le désordre ne peut être défini qu’en rapport à un ordre préalable, un désajustement en rapport à un ajustement premier, un décalage par rapport à une adaptation habituelle. Puisque nous sommes en présence de termes qui ne signifient rien l’un sans l’autre, leur articulation au sein d’un schème interprétatif ne peut être au fond que dialectique, qualifiant comme « ordre » ou « désordre » des moments ou espaces différents à l’intérieur d’un monde commun.

  • 7 Cette interrogation doit être mise en perspective avec les hypothèses magistrales de Hans Blumenbe (...)

10Éliminer la notion de « société », ce serait, selon les termes de Martuccelli, renoncer à une « compréhension totalisante », à « un régime explicatif global » plus ou moins stabilisé, qui permette de réévaluer les « expériences » liées à l’irruption moderne et leur donner place au sein d’une « autre représentation d’ensemble de la vie sociétale » (PPSI : 8). Les désajustements produits depuis un siècle ayant été minimisés par l’hégémonie du concept de « société », c’est par l’appréhension d’une nouvelle période historique (connue comme postmoderne, hypermoderne, ultramoderne ou autre), d’une dynamique irréversible de globalisation ou encore d’une réinterrogation des réalités vécues dans les univers sociaux périphériques ou semi-périphériques que se forgerait cette nouvelle sociologie. Dans La consistance du social, la « modernité » est définie comme une « expérience matricielle », qui consiste essentiellement en « une interrogation sur l’actualité et le monde contemporain, parcourue par une forte inquiétude envers le présent » (2005 : 250). Il n’est certes pas possible de s’attarder, malgré l’intérêt qu’elle possède pour notre discussion, sur cette caractérisation de la modernité comme expérience subjective, et les problèmes qu’elle soulève, d’ailleurs lucidement perçus et discutés avec prudence par l’auteur. Néanmoins, il faut au moins souligner un point : le fait que cette expérience moderne doive être reliée à une conscience historique particulière, nourrie d’une conjugaison paradoxale entre l’appréhension de l’impossible ajustement du sujet et du monde d’une part, et la quête nostalgique irrépressible de cette adéquation à travers moult théorisations concurrentielles d’autre part. Or cette conscience historique, Martuccelli le rappelle, s’avère hautement distincte des moments d’inquiétude dus aux effondrements civilisationnels ou aux catastrophes naturelles aux temps prémodernes, toujours réinterprétés en termes eschatologiques ou cycliques7. C’est donc bien que cette expérience dépend d’autre chose qu’elle, d’une modalité compréhensive qui échappe à la perception des acteurs pour se fixer dans des institutions, des cultures, des modes de régulation. Ou autrement dit : n’est-il pas paradoxal d’une part de récuser la part « société » de la modernité comme nouveau mode d’organisation collective sortie de la religion (Gauchet, 1985) et, en même temps, de souscrire totalement au grand récit fondateur sur l’expérience moderne, c’est-à-dire la distanciation accrue de l’homme et du monde, quitte à retrouver cette situation à tout moment dans toute civilisation ?

11A l’encontre de l’hypothèse de Martuccelli, peut-on, sans sombrer dans un fonctionnalisme voué à la théorisation d’un système stable, homogène et hermétique, repenser l’inscription des acteurs dans un monde signifiant qui soit une « société moderne » non contradictoire dans les termes ? C’est peut-être possible à condition d’appréhender cette inscription à l’aune d’un « ordre du sens », et surtout pas d’un ordre causaliste ou déterministe. La sociologie et l’anthropologie n’ont semble-t-il, par-delà les polémiques inhérentes aux querelles de chapelles et de tendances, jamais pensé l’ordre sans le désordre et inversement. Il exista et existe encore certes de fortes différences d’emphase sur un des deux termes, mais on connaît les exemples classiques décrivant les périodes rituelles de désordre afin de jouer la réinstauration de l’ordre contre le chaos. Toutes les sociologies, y compris celle de Parsons donc, évoquent des phases d’oscillation ou d’englobement qui permettent de rapporter les expériences de désajustement au cours routinier qu’elles démentent. Encore faut-il que cet ordre existe, en représentation ou en pratique, pour que l’anomalie ou le décalage soit même pensables et concevables. Est-ce la sociologie qui vit dans l’illusion de l’ordre, ou la vie sociale elle-même ? Et dans ce dernier cas, cette illusion auto-prophétique se révèle-t-elle finalement différente de ce qu’est une « réalité » dans le monde humain ?

12Par l’insistance sur une expérience, sur des activités constamment caractérisées par l’inadéquation, la prolifération, l’hétérogénéité, n’opère-t-on pas une évacuation mortifère du sens social des actions, de leur inscription nécessaire dans un esprit objectif des institutions, qui se présente le plus souvent à travers des médiations symboliques articulant la pratique significative et la totalité signifiante dans laquelle elle s’inscrit ? Par l’éclaircissement d’un mode d’être spécifique, nommé le « social-historique », Castoriadis a par exemple tenté d’explorer la manière dont le monde humain se présentait comme irrémédiablement tissé de symbolique. Il put ainsi évoquer la manière dont les enchaînements d’actes individuels, qui se dégagent sous l’attention du regard sociologique, « se situent dans le cadre donné d’avance à la fois d’une vie sociale qui est déjà cohérente à chaque instant comme totalité concrète (sans quoi il n’y aurait pas de comportements individuels) et d’un ensemble de règles explicites, mais aussi implicites, d’une organisation, d’une structure qui est à la fois un aspect de cette totalité et autre chose qu’elle » (Castoriadis, 1975 : 69) alors même qu’il construisit sa perception de la société prioritairement contre le structuro-fonctionnalisme et l’économicisme marxiste. Le rapport des acteurs sociaux au monde social-historique, dira-t-il, est un rapport d’inhérence, qui n’est ni liberté ni aliénation, puisque c’est seulement à partir de cette inscription première que ces caractérisations deviennent possibles. Ce rapport d’inhérence peut également être interprété comme une relation de complémentarité, qui n’a rien à voir avec l’homogénéité, puisque deux positions opposées peuvent tout à fait être conçues comme complémentaires lorsqu’elles s’avèrent englobées par un espace partagé ou formées autour d’une question identique. La pensée de Castoriadis, étudiée par Martuccelli dans un texte spécifique (2002) dont il faudrait discuter plus avant une interprétation très contestable, se trouve sur cette approche ontologique de la dimension social-historique, extrêmement proche de certaines philosophies sociologiques ou anthropologiques comme celles de Louis Dumont (1983), Michel Freitag (2002) ou Vincent Descombes (1996a) et plus loin, des intuitions fondamentales d’un Marcel Mauss. Par le terme même d’« institution », Castoriadis retrouve les « médiations symboliques » qui tissent la société de part en part : le langage bien entendu, mais aussi l’ensemble des dimensions - les textures pourrait-on dire ? - dans lesquelles les individus empiriques s’inscrivent à chaque fois qu’ils pensent et agissent : « Ce qui tient une société ensemble est évidemment son institution, le complexe total de ses institutions particulières, ce que j’appelle ‘l’institution de la société comme un tout’ - le mot institution étant pris ici dans le sens le plus large et le plus radical : normes, valeurs, langages, outils, procédures et méthodes de faire face aux choses et de faire des choses, et bien entendu, l’individu lui-même » (Castoriadis, 1986 : 277)

13Renouveler la pensée sociale, nous dit Martuccelli, c’est mettre au cœur de la théorie la spécificité ontologique du social. Effectivement, tant chez Freitag que chez Castoriadis, nous sommes en présence d’un réalisme ontologique de l’être-en-société qui s’enracine dans la référence à une totalité synthétique a priori (Vibert, 2006). Pour autant, cette totalisation ne se comprend que sur un mode dynamique et ouvert, justement du fait de son auto-altération perpétuelle, dirait Castoriadis. La référence à la totalité dans ce courant que Descombes nomme le « holisme structural » (Descombes, 1996a) ne signifie jamais sa réduction à un monde clos et immobile. La pluralité des sédimentations culturelles successives, le mouvement élastique des textures habilitantes, la puissance des normes coercitives et la capacité appropriative de l’acteur ne sont absolument pas niées, mais elles s’articulent au sein d’un « ordre du sens », d’un « horizon de significations communes » (selon l’expression de Charles Taylor). Le holisme ainsi présenté n’est ni causal, ni déterministe, car ces significations communes « sont ce moyennant et à partir de quoi les individus sont formés comme individus sociaux, pouvant participer au faire et au représenter / dire social, pouvant représenter, agir et penser de manière compatible, cohérente, convergente, même si elle est conflictuelle » (Castoriadis, 1975 : 528). Descombes (1996b) dirait que la vocation des sciences sociales consiste à éclaircir « l’esprit objectif des institutions », défini comme « la présence du social dans l’esprit de chacun ». Une totalité sociale est signifiante parce qu’elle procure du sens à la vie et à l’action. C’est l’intention particulière d’un ordonnancement de lois ou d’usages qui se trouve ici visée, à travers le constat que le social n’est pas une création volontaire construite par les acteurs, ni seulement une interdépendance fonctionnelle entre systèmes, mais d’abord et surtout cet ensemble structuré de significations instituées. Ces significations qui ne sont jamais « réductibles ni à des convergences de significations ou de représentations individuelles, ni au résultat d’un accord entre des individus consentants » car « elles ont entre elles une cohérence et une complémentarité qui font qu’on ne peut les saisir les unes indépendamment des autres et indépendamment de la totalité à laquelle elles appartiennent » (Kaufmann et Quéré, 2001 : 377).

14Sur le fond de cette ontologie réaliste partagée en partie avec la « sociologie de l’intermonde », il convient alors de lui poser la question fondamentale du politique, très peu évoquée dans le texte et dans l’ouvrage. Il est courant de postuler que le mode de totalisation religieux a été remplacé dans le cours de la dynamique moderne par l’émergence d’un monde commun de type politique, c’est-à-dire envisagé sous la forme de la nation comme vivre-ensemble s’auto-déterminant dans l’histoire, pourvu de l’instrument de réflexivité qu’est l’État (ce que Freitag a nommé un mode de régulation politico-institutionnel). En éliminant la notion de « société » du fait de sa vocation totalisante, en récusant l’idée de nation du fait de son dépassement par des flux globalisants et des pluralisations internes et en érigeant le lien social comme constant désajustement, est-ce qu’une sociologie de l’intermonde ne se trouve pas dépourvue pour penser d’une part les conditions de possibilité d’une action démocratique et d’autre part la perception de la « différence culturelle » au sens fort ? Qu’il y ait des conflits et des controverses au sein d’un même univers social, nulle sociologie ne penserait aujourd’hui à le récuser, pas même la plus fonctionnaliste. Par contre, est-ce rester dans une « sociologie de l’ordre social » que de penser que certaines pratiques et représentations contradictoires puissent être incompatibles dans un même espace d’interrelation, que ce soit au plan des idées-valeurs (égalité, liberté, individualité) ou au plan de leur concrétisation institutionnelle, par l’entremise de la loi commune ? Que la vie sociale passe par l’instauration de distinctions constantes, de frontières toujours plus ou moins rigides (entre les collectivités politiques, entre les statuts sociaux, entre les sexes ou les générations), il est certes possible de le déplorer, d’y voir une discrimination inacceptable ou une construction arbitraire, mais néanmoins peut-être doit-on considérer ce fait comme inhérent à toute réalité partagée. Que les distinctions et frontières soient en même temps rigides et contingentes, relativement stables sans être définitives, nous renvoie à la consistance de ce monde social, mais il peut apparaître que le fondement du politique se trouve justement dans la discussion et la légitimation de ces distinctions et frontières, à moins de laisser d’autres régulations, économiques ou juridiques, le soin peu démocratique d’en décider, ce qui d’ailleurs devient le cas de manière générale. Autrement dit, se priver d’un mode de totalisation plus ou moins accessible, n’est-ce pas le renvoyer inévitablement en des lieux qui ne le sont pas ?

2. L’action comme décalage dans l’intermonde

15Si nous avons voulu dans une première partie soulever la question des institutions afin d’y proposer un lieu idoine d’expression pour la « liberté des modernes » (Taylor, 1997) en société, il convient dans un second temps d’« interroger l’interrogation », si l’on peut dire, qui se trouve au fondement même de la « sociologie de l’intermonde ». A rebours de la question de « l’ordre social » qui légitimerait le recours à la « société » comme dimension totalisante, Martuccelli entend plutôt déployer « l’interrogation sur les caractéristiques que doit posséder la réalité sociale pour que l’action y soit toujours possible » (PPSI : 13). Il est possible de rester circonspect à la lecture de cette formule, qui aussitôt suscite un questionnement parallèle, auquel il s’avère bien difficile de trouver une réponse : quelles sont à l’inverse les caractéristiques que pourrait posséder la réalité sociale pour que l’action y soit impossible ? Cette question à la question n’est pas anodine, puisque immédiatement Martuccelli en vient à préciser ce qu’il entend par « possibilité irréductible de l’action » : c’est un monde social où « quelle que soit la force des conditionnements, il est toujours possible d’agir - et d’agir autrement ».

  • 8 Paradoxalement en effet, certaines assertions les plus discutables quant à l’irrationalité de l’ac (...)

16Il se pourrait qu’émerge à travers cette question une part importante, pour ne pas dire fondamentale, des postulats ontologiques et épistémologiques sous-tendant la sociologie de l’intermonde. L’adversaire principal de la théorie, nous l’avons dit, s’avère certes le « fonctionnalisme », qui par l’intermédiaire de la notion d’ordre social aurait contaminé jusqu’à ses adversaires interactionnistes ou individualistes les plus résolus, mais plus encore une idée : le déterminisme. Car si l’on prend le concept d’« action » dans son sens général critiqué par Martuccelli, c’est-à-dire en y intégrant les dimensions traditionnelles et routinières soulignées par l’exposition wébérienne des types de rationalité (largement déconsidérées chez Weber du fait de leur quasi-irrationalité8), la tradition sociologique classique a longtemps répondu à la question originelle portant sur les caractéristiques de la réalité sociale pour qu’une action soit possible d’une façon claire : c’est parce que l’action est en majeure partie habilitée par la socialisation et l’incorporation de croyances et d’idées-valeurs. Ou encore, comme il est dit dans La consistance du social, une « stricte adaptation à l’environnement » (2005 : 87). Or, ce n’est pas du tout ce qu’a en vue Martuccelli, ce n’est pas de cette « action » là dont il réclame la théorisation, mais bien plutôt l’action comme contingence, comme non-nécessité, d’aucuns diraient, comme liberté. Cette approche ne suppose nullement, s’empresse-t-il de préciser, un hasard ou une imprévisibilité absolus, car l’action s’inscrit toujours dans une situation et une contextualisation spécifique, mais même les actions les plus apparemment routinières et traditionnelles devraient relever en dernière instance d’une contingence radicale.

  • 9 Voir certaines précisions sur le terme dans Stéphane Vibert (2004).
  • 10 Ainsi que l’a récemment rappelé A.Ogien (2007), cette présentation d’un Durkheim « fonctionnaliste (...)

17La logique de la démonstration passe alors par l’exploration d’une troisième voie qui puisse éviter les unilatéralismes aporétiques, d’une part, d’une conception déterministe et finaliste de l’action (l’idiot culturel de Garfinkel), et d’autre part, d’une conception aléatoire et dégagée (l’acteur rationnel stratégique). Ce serait cette nouvelle conception équilibrée de l’action qui permettrait de construire un univers social, « l’intermonde », tissé indissolublement de textures et de coercitions, et d’éviter ainsi la dichotomie acteur vs système comme deux possibilités concurrentes d’identifier la source des actions individuelles. Pourtant, si l’on se fie entre autres au remarquable Sociologies de la modernité (1999), on a beaucoup de mal à apercevoir les sociologies qui puissent entrer dans un de ces deux pôles du schéma binaire, même si elles sont traditionnellement présentées ainsi (généralement afin de les discréditer et d’inaugurer la possibilité de la toujours féconde « troisième voie ») dans la plupart des ouvrages théoriques contemporains. Les deux bords susnommés, un « holisme » ou un « individualisme » radicaux pour employer des termes très inadéquats (notamment en ce qui concerne le holisme ainsi vilipendé9), apparaissent tout simplement inexistants : l’ensemble de la discipline s’est toujours évertuée, depuis sa fondation, à éclaircir les articulations entre l’individuel et le social, ainsi que les « traductions » entre ces deux niveaux d’être, disait déjà Mauss (qui en passant a insisté lui aussi selon Karsenti (1994) ou Dewitte (2002) sur la contingence essentielle de l’action sociale). L’acteur construit selon le schéma homo oeconomicus tombe d’ailleurs pour certains sous l’accusation de déterminisme, puisqu’il se trouve censé agir selon des orientations rationnelles, qui malgré les acrobaties récentes de Boudon (2003), ne peut jamais revenir seulement aux « bonnes raisons » subjectives sous peine de se dissoudre entièrement. De l’autre côté, les sociologies accusées d’incarner la quintessence du déterminisme - Durkheim10, Parsons, Bourdieu, le culturalisme anthropologique - n’ont jamais rendu l’action humaine mécanique, mais au contraire toujours essayé de rendre, tout comme la sociologie de l’intermonde, la dimension à la fois structurée et contingente de l’action. D’ailleurs, Martuccelli se retrouve lui-même constamment contraint de rappeler à divers endroits que les actions « passent toujours par des orientations culturelles partagées », qu’elles émergent « sous l’emprise des normes ou des rôles », voire même que pour bon nombre d’entre elles, elles apparaissent « routinières, faiblement conscientes » (2005 : 126). D’où la question : avec quoi l’action routinière peu consciente est-elle en décalage ?

18L’appréhension de l’action comme contingente, irréductiblement contextualisée, culturellement orientée et ouverte quant à son effectuation et ses finalités, ne s’inscrit-elle donc pas dans une tradition majoritaire au sein de la discipline sociologique, qui la concevait comme telle comme inscription au sein d’une « société », et non d’un intermonde ? D’ailleurs, malgré la volonté de sortir d’un schéma binaire, grossièrement défini autour de l’opposition liberté (par écart et déviance à l’égard des normes) / contrainte (« causée » mécaniquement par l’application des normes, la « rigidité des conditionnements »), la définition de l’intermonde comme indissociablement malléable et résistant, textures et coercitions, décalages et routines, exceptions et régularités, semble plutôt reconduire cette polarité, simplement en l’élaborant comme tension rythmique interne au façonnement de l’intermonde, et non plus comme contraste de choix exclusifs quant au fonctionnement du social. Dans son étude du « donner-recevoir-rendre » comme roc de la morale et fondement du social, Marcel Mauss, interprété remarquablement par Tarot (1999) ou Michon (2005), a décrit des « rythmes de l’individuation archaïque » : « Pour Mauss, qui développe là une idée déjà présente chez Durkheim, la production du social et du psychisme ne constitue pas un processus linéaire, homogène et continu, qui serait déterminé par un ensemble de formes stables et descriptibles synchroniquement, mais elle suit au contraire des alternances temporelles plus ou moins régulières faisant varier périodiquement à la fois la morphologie de la société et l’intensité de l’individuation » (Michon, 2005 : 74). Ce qui n’empêchait pas bien sûr Mauss de croire qu’il existait quelque chose comme une « société ».

19La dichotomie contrainte / liberté semble donc être reconduite à un autre niveau dans la « sociologie de l’intermonde » (sous la forme de la dualité coercition / texture), plutôt que d’être déconstruite au profit d’une approche des institutions du sens qui montrerait que toute action se trouve, en même temps et à divers degrés, sur certains plans « contrainte » (par son inscription dans des horizons signifiants dépassant la décision individuelle) et d’autre part « libre » (par la contingence de la traduction effectuée et l’incertitude quant aux effets). Une indécision lourde semble peser sur la métaphore de la malléabilité résistante de l’intermonde : parfois, on pourrait le comprendre comme un espace englobant, au sein duquel les textures et les coercitions font l’acteur, autant qu’elles sont faites en retour par les actions subjectives ; et parfois, à l’opposé, on serait tenté de saisir l’intermonde comme un espace entre le système et l’acteur, ainsi que le suggère la reprise récurrente de l’idée d’un « entre-deux ». Pour souligner cette dernière tendance, on peut trouver moult citations où la dichotomie se trouve reprise : « Le rapport entre les contextes et l’acteur est marqué par une prolifération de textures et une série de mécanismes de coercition » (PPSI : 19), « problématiser le lien entre structure sociale et les conduites des acteurs » (Ibid. : 24), « décrire l’effet des structures sur les actions » (Ibid. : 27). D’ailleurs, cette difficulté apparaît parfois particulièrement saillante à propos de certaines thématiques, récusées comme appartenant à la sociologie de l’ordre social, et pourtant reprises dans le cours de la démonstration. C’est le cas explicitement pour la notion d’« articulation », rejetée en tant que telle alors qu’est étudiée par Martuccelli « l’articulation entre les trajectoires individuelles et les positions sociales » (Ibid. : 25). C’est le cas également pour le concept d’« adaptation », très fermement rejeté au nom de son « inspiration darwinienne » (Ibid. 20), alors qu’implicitement cette fois, toute l’analyse critique des processus mobilisés par les acteurs sociaux afin de se protéger des coercitions pourrait très adéquatement être définie comme une mise en évidence des adaptations réussies ou non envers un environnement non favorable, lors d’une épreuve, selon « les compétences cognitives diverses » et « les textures qu’ils sont susceptibles ou non de mobiliser », ou encore selon les « ressources pratiques dont ils disposent ». De fait, la « singularisation des parcours » dans un rapport aux coercitions subies se traduirait facilement en une capacité d’adaptation de la part des acteurs, selon leurs potentialités structurellement définies, leur expérience historique particulière et les contingences de leur ancrage situationnel.

20Ce n’est pas seulement à travers les thématiques de l’articulation entre acteur et système ou de l’adaptation de l’acteur au système, et ce même si les deux pôles sont reconstruits de façon dynamique et labile dans leurs formes réciproques, que se déploie la persistance d’une dichotomie, mais également à travers la sémantique mobilisée pour décrire la pertinence de l’action sociale, qui de fait emmène des conséquences importantes sur son explicitation. On retrouve en effet une sémantique binaire des dynamiques de la vie sociale. D’un côté, on évoque la coercition, la contrainte, la structure, le système, le conditionnement, la domination. De l’autre, les écarts, les variations, les désajustements, les déconnexions, les ruptures, les approximations. Or comme il a été dit auparavant, il ne paraît guère aisé d’articuler rigoureusement une conception ontologique de l’action comme décalage avec le constat qu’une bonne partie des actions humaines s’avèrent non seulement culturellement orientées mais plus encore routinières et inconscientes. Des éléments de réponse ont pourtant été apportés dans une « sociologie de l’action », qui considère celle-ci comme toujours habitée par trois caractéristiques essentielles : « elle est première (elle précède toujours la pensée et impose ses impératifs pratiques dans la temporalité des échanges) ; réflexive (elle se présente comme une suite d’enchaînements, orientée, non déterminée et en constante reconfiguration) ; et constitutivement incertaine » (Ogien et Quéré, 2005 : 8). Pour autant, cette perception de l’action située ne conduit absolument pas à négliger le fait massif de « la généralité de l’ordre dans le monde social » : « les individus agissent en mobilisant, dans la réflexivité de l’action, ce ‘savoir de sens commun des structures sociales’ qui ne cessent de les habiter. Ce savoir est constitué de l’ensemble des éléments de connaissance du monde social et des manières correctes d’en faire usage dans les circonstances de la vie courante » (Ibid. : 86).

21Cette articulation entre le caractère non déterministe de l’action et son inscription dans un ordre du sens n’apparaît possible que si l’on reconnaît que le social se trouve dans les esprits et les pratiques, et aucunement en son dehors comme une coercition ou un environnement. Ce qui reviendrait par exemple à faire remarquer qu’il n’existe jamais vraiment, contrairement à ce qu’affirme Martuccelli, quelque chose comme un « choc avec la réalité » : les pratiques humaines sont toujours d’une façon ou d’une autre « réelles » et ne se cognent jamais à la réalité, mais à une autre réalité, contradictoire. Ce qui peut couramment être nommé « choc avec la réalité » dans le langage commun relève plutôt du moment où un ensemble de normes (pensées et pratiques), incarné dans un acteur (individuel ou collectif) entre en conflit avec un autre ensemble normatif au sein d’une totalité englobante de sens qui les met en relation. Ainsi que le résume Freitag (1995 : 290), « les ‘finalités’ de l’action (définies cognitivement, normativement et expressivement) aussi bien que les normes qui régissent les conditions circonstancielles (temps et lieu, statuts et rôles, opportunités de toutes espèces) de leur accomplissement ‘légitime’ se trouvent socialement préétablies ou prédéfinies, et ceci dans l’ordre même de l’orientation significative de l’action et non selon un ordre de ‘détermination causale exogène’«. Autrement dit, il n’est de significations particulières qu’à l’intérieur d’un monde signifiant donné et postulé, et les « médiations concrètes de la pratique » ne sont saisissables que parce que rattachées à un monde commun de sens et d’action, nommé généralement « société » dans les sciences sociales.

  • 11 Au sens maussien : « Qu’est-ce qu’en effet une institution sinon un ensemble d’actes ou d’idées to (...)

22Si l’on souhaite sortir de l’apparente contradiction entre l’action comme routine et comme décalage, on peut trouver une piste dans l’exploration de la façon de « suivre une règle », énoncées à partir des intuitions de Wittgenstein par Des-combes, Bouveresse ou Taylor. En effet, l’action sociale - ou ce que Taylor nomme la pratique - ne peut être dite ni ajustée ni désajustée, car cela correspondrait à la perception d’une application causale de la norme, réussie si routinière et inconsciente, décalée si réflexive ou créative. Pour ainsi dire, dans ce cas là, la voie ontologique martuccellienne qui analyse l’action comme décalage (y compris sous l’apparente détermination) consisterait en fait à soutenir que « l’écart est l’effet normal de la contrainte », ce qui revient uniquement à affirmer (qui n’en serait pas d’accord ?) que l’être humain n’est pas un automate répondant aux stimuli de l’environnement et aux réquisits de la coercition sociale. Mais cet ultra-déterminisme n’a jusqu’à preuve du contraire été soutenu par aucune théorie sociologique, fût-ce la plus fonctionnaliste, malgré les dénonciations polémiques du cultural dope. L’action comme praxis ne s’effectue aucunement en rapport à une contrainte de forme causale, mais à une norme signifiante. Ainsi que le dit Taylor (1995 : 570), « la pratique ne consiste pas simplement à mettre en œuvre des formules immuables. (…) la pratique non seulement accomplit la règle mais lui donne aussi une forme concrète dans des situations particulières. La pratique est pour ainsi dire une ‘interprétation’ et ré-interprétation continuelles de ce que la règle veut vraiment dire ». Les actions renouvellent et modifient les règles en même temps, « leur rapport est ainsi réciproque ». Dans cette perception, une règle, une norme n’existent que dans les pratiques qu’elles animent, y compris lorsque la plupart du temps elles échappent à la claire conscience des acteurs. Or accepter cette idée, c’est refuser de concevoir les textures et les coercitions comme deux dimensions différentes de l’action : elles sont toutes deux des totalités partielles, des institutions du sens plus ou moins formalisées qui orientent les perceptions, les jugements et les actions. Le mode « coercitif » ne peut émerger que d’une interprétation de deuxième degré, à partir de certains critères plus ou moins explicites dans un monde commun, et ne peut être considéré comme appartenant en tant que tel au même niveau d’être que les institutions, ou règles de l’agir institué, qui sont le propre de la dimension symbolique de l’homme toujours concrétisée dans une culture particulière, une société particulière, plus exactement un « monde de sens » particulier. Selon cette idée, la liberté tout autant que la coercition apparaissent comme des institutions sociales, selon des pratiques qui les mettent en forme visible. Le terme de « coercition » ne dit rien de précis sur un plan sociologique, sinon qu’il réintroduit une apparente extériorité causale à la pratique. Or, une loi démocratique, un principe moral, une éthique professionnelle, un ordre militaire, une contrainte totalitaire peuvent être, en tant que règles externes à la « liberté » du sujet, considérées comme tout aussi coercitives par rapport à un « libre arbitre » postulé de l’acteur hors de toute inscription sociale. A l’inverse de ce dualisme sous-jacent, il s’agirait plutôt de relier chaque pratique aux normes et valeurs qui la sous-tendent, opération qui apparaît souvent dans la tradition sociologique par l’intermédiaire de l’étude des « institutions »11, et insèrent par là l’acteur dans une signification sociale qui le dépasse. Si l’on tente d’éviter une conception causale de l’agir humain, il n’existe ni ajustement ni désajustement, mais rapport plus ou moins correct à des normes sociales, et par extension, suite à un déplacement continu par incarnations successives, apparition de nouvelles normes instituées ou reconduction dynamique des précédentes.

23Par le détour de cette « sociologie de l’action » qui ne mésestime pas la reconnaissance primordiale d’un sens pratique, il n’est absolument nul besoin de conceptualiser un « écart » (désajustement) nécessaire de la norme à son incarnation, dualisme qui, afin de décrire l’agir créatif humain, ramène par la fenêtre un choix impossible (résultant d’une antinomie fallacieuse) entre, d’une part, une application causalement mécanique de la règle (« déterminisme fonctionnaliste ») et, d’autre part, une pratique subjective « anarchique », substitut ontologique d’une liberté indéterminée (si non contrainte). Au contraire, les représentations, idées, significations et pratiques en interaction n’émergent que sur l’arrière-plan d’une compréhension d’ensemble incorporée et implicite dans les activités sociales. C’est justement la présence fondamentale de cet arrière-plan d’intelligibilité qui impose de restaurer l’idée d’une totalisation du sens, d’un « esprit objectif » des institutions par lequel se trouvent ainsi nouées la question des médiations symboliques qui constituent le propre d’une « société moderne » avec la description idoine de l’action comme pratique signifiante et normée : « Les totalités à priori sont présentes et efficientes à la façon de règles plutôt que faits ; elles sont d’ailleurs de l’ordre des règles et des lois. Les significations n’ont pas de contours nets et ne sont jamais figées, immobilisées, réifiée ; on peut les déterminer, mais sans jamais parvenir à une détermination totale. Ce à quoi ‘aspirent’ significations, normes et institutions c’est à modeler les conduites et les actes concrets ; elles ne le font pas à la façon des concepts, mais des habitudes, qui sont des règles d’action, à la fois générales et concrètes » (Quéré, 2006 : 176).

  • 12 Formule issue des Aventures de la dialectique, citée dans Révault d’Allonnes, 2001 : 104. Et aille (...)

24Il apparaît assez étonnant, mais sans doute loin d’être anodin, qu’une part non négligeable des nouveaux concepts introduits par Martuccelli afin d’exposer sa théorie sociologique soit identique au vocabulaire de la philosophie à tendance phénoménologique, et plus spécifiquement aux termes particuliers de l’œuvre fondamentale de Merleau-Ponty : « intermonde », « texture », « écart », « sédimentation », « distance » ou même « épaisseur » (concept qui dans l’utilisation qu’en fait Merleau-Ponty fait irrésistiblement penser à la « consistance » du social). Sans pouvoir nous prononcer sur les sources ou les raisons de cette similitude, il nous paraît justement essentiel d’insister sur la dissemblance profonde et irrémédiable offerte par les ontologies du social de Merleau-Ponty et Martuccelli, à partir d’un lexique se recouvrant pourtant en partie. Car ainsi que nous le montrent des rééditions de cours et séminaires (1982 et 2003) ou le travail magistral de discussion offert par Myriam Revault d’Allonnes (2001 ; 2004 ; 2006) à propos de son œuvre, l’exploration fragmentée de Merleau-Ponty dans les dernières années de son existence le conduisit à redéfinir les conditions inhérentes à « l’ouverture des possibles » détectable dans le cheminement historique (et donc pour ainsi dire à la « possibilité de l’action » telle qu’interrogée par Martuccelli aux prémisses de son étude). Dès lors, la réflexion sur l’histoire comme « geste qui échappe aussi bien au déterminisme et aux explications causales qu’aux seules volontés individuelles » (Revault d’Allonnes, 2001 : 103) engage Merleau-Ponty à entrevoir un « milieu de vie » délimitant le « réseau des significations ouvertes et inachevées », « cet intermonde que nous appelons histoire, symbolisme, vérité à faire »12. Or la médiation par le symbolique procédera à travers une notion que nous avons déjà évoquée : l’institution. Cherchant à échapper au dualisme du sujet et de l’objet, de la conscience et des choses, Merleau-Ponty désigne par institution « ce qui à la fois se poursuit, perdure et se pluralise, ce qui échappe aussi bien aux déterminations causales qu’à la pseudo-maîtrise d’une conscience constituante (individuelle ou collective) » (Revault d’Allonnes, 2004 : 61). Liant irréductiblement l’institué et l’instituant, sédimentation et innovation, l’institution se présente aux membres d’une société concrète essentiellement comme « tradition », jamais « seulement un dépôt mort, elle à la capacité d’être reprise, c’est-à-dire réactualisée et réactivée » (Revault d’Allonnes, 2006 : 242).

  • 13  « (…) le monde sensible et le monde historique sont toujours des intermondes, puisqu’ils sont ce (...)

25Dans sa présentation des « textures » de l’intermonde, Martuccelli (2005 : 43-55) semble apparemment se placer dans la filiation de cette analyse, puisque reconnaissant la médiation symbolique constitutive de toute vie sociale, il retient « le processus d’accumulation et de sédimentation de couches de signification en tant que donnée première » (Ibid. : 46). Mais contrairement à Merleau-Ponty qui comprend les textures de l’intermonde comme instaurant les conditions de possibilité d’un « monde commun »13, Martuccelli met immédiatement l’accent sur la « superposition » des couches, leur juxtaposition, leur diversité, voire leur incompatibilité, ce qui amène d’ailleurs à les concevoir sous les métaphores du « palimpseste » ou de « l’hypertexte », dont on connaît l’importance dans les philosophies de la déconstruction. Loin de participer à l’élaboration d’un ordre du sens partagé, de façon cohérente ou complémentaire (y compris sous la forme du désaccord autour de problématiques communes), les textures sont pour Martuccelli un fouillis, un ramassis, « un dépotoir virtuel » (2005 : 51) d’éléments inorganisés, arbitraires, fragmentaires, flottants et pluriels, un chaos que s’emploient facticement à cacher une conception fonctionnaliste de l’ordre social sur un plan épistémologique et une vision « nationaliste » de « cultures homogènes et fermées » sur un plan socio-politique. A travers l’idée que, « en tant que dimension culturelle, les textures sont un véhicule de communication, mais en même temps, elles présupposent la virtualité des désaccords, puisqu’elles sont davantage un ensemble de couches de significations plus ou moins disparates qu’une structure symbolique du monde » (Ibid. : 54), Martuccelli laisse apparaître clairement le postulat très discutable qui sous-tend sa conceptualisation : l’existence d’une « structure symbolique du monde » commune (devenue synonyme d’univocité et d’homogénéité) empêcherait l’expression de conflits ou de dissensus, que seule permettrait l’incoercible diversité des textures, enfin reconnue par la « modernité » à l’encontre de la « société ». La notion d’« institution » passée à la trappe, il n’est désormais plus possible à Martuccelli de reconnaître, ainsi que l’exprimaient au travers de leurs nuances particulières Merleau-Ponty, Castoriadis, Dumont ou encore aujourd’hui Taylor, Descombes ou Quéré, le fait que la possibilité même d’un désaccord n’apparaît que sur le fond d’un partage du « commun », sensé, cohérent et ordonné, ne serait-ce que sous l’aspect d’une langue. Le déni du sens propre au social-historique, condition d’ordre et de désordre, d’accord et de conflit, conduit Martuccelli à faire reposer en dernière instance la réactivation des sédiments profonds sur la « capacité » de l’acteur, qui peut instrumentaliser de façon stratégique au mieux de ses intérêts la diversité des « dispositifs symboliques » accessibles, même si rien n’est dit quant aux modalités précises (qui ? quand ? quoi ? pourquoi ?) de ce recours. Il y a là une confusion entre « l’origine » de valeurs ou traditions (certes toujours diverses et variables, historiques et contingentes, sans signification éternelle et « essentielle ») et leur réinterprétation nécessaire au sein d’un monde de sens articulé, qui justement se les réapproprie en les totalisant d’une manière contextuelle spécifique. C’est cette « institution de significations » qui « instaure des conditions et des orientations communes du faisable et du représentable, et par là tient ensemble, d’avance et par construction si l’on peut dire, la foule indéfinie et essentiellement ouverte d’individus, d’actes, d’objets, de fonctions, d’institutions au sens second et courant du terme qu’est chaque fois, concrètement, une société » (Castoriadis, 1975 : 532).

Conclusion

26Ce texte a tenté de discuter du programme d’une « sociologie de l’intermonde » à partir de la mise en évidence de certains accords et désaccords. Sur fond d’un accord portant notamment sur l’importance du questionnement ontologique pour la théorisation sociologique ainsi que sur l’appel à une sociologie débarrassée des scories d’un naturalisme déterministe ou rationaliste, sont apparus un différend de fond et deux points principaux de divergence théorique, qui portent tous deux sur l’ontologie du social. Le différend de fond repose sur une approche moins critique de notre part à l’égard des sociologies de la modernité qui ont tenté d’explorer les articulations entre individuel et collectif. A travers la richesse du champ socio-anthropologique, toute une série d’interprétations diverses nous semblent toujours fécondes, dans leurs controverses et leurs antagonismes mêmes. La reconduite, volontaire ou non, de plusieurs dualismes chez Martuccelli entre acteur et système, sujet et structure, liberté et contrainte, et ce malgré la volonté avouée de dépasser cette binarité, pourrait plutôt conforter le lecteur dans l’inexorabilité du recours ne serait-ce qu’heuristique à ces catégories. La conclusion du texte à propos du « programme et des promesses d’une sociologie de l’intermonde », pointant vers l’autonomisation progressive d’une théorie de l’environnement et d’une théorie de l’acteur, illustre à notre sens parfaitement bien cette difficulté - cette contradiction ? –. Car une fois ces théories autonomisées, comment pourra-t-on les relier sans le recours à une modalité d’articulation ?

27Les deux points de divergence théorique s’adressent, pour l’un, aux frontières de l’intermonde, et pour l’autre, à la théorisation de l’action. Concernant le premier thème, nous avons voulu indiquer combien la notion de « société » ne signifiait pas tant un ordre harmonieux ou fonctionnel qu’un mode de totalisation du sens inhérent aux pensées et pratiques humaines. La dimension symbolique de l’homme s’inscrit dans un « universel concret » qui implique une mise en forme du monde : c’est cette réalité que recouvrent les termes de « totalité synthétique a priori » pour Freitag, de « social-historique » pour Castoriadis, ou de « hiérarchie de valeurs » pour Dumont. Or ce monde commun s’élabore autour de frontières et distinctions, certes mouvantes et constamment rediscutées, mais dont le mode d’établissement ne relève pas que du conscient et du volontaire, puisqu’échappant en bonne partie à la raison des acteurs qui chaque jour en reconduisent la cohérence et la compatibilité, y compris à travers des conflits qui dessinent les interprétations concurrentes et diachroniques d’un même objet de compréhension. Sans complémentarité des pensées et des pratiques, il n’est pas de sens commun, pas de vivre-ensemble mais seulement juxtaposition et distance symbolique. C’est ce que parfois laisse entendre la notion de « différence culturelle », qui n’a ni à être absolutisée, ni à être évacuée (Vibert, 2007).

28Le second point de divergence concerne la théorisation de l’action qui, nous l’avons dit, semble relancer la binarité de la liberté et de la contrainte, notamment à travers le concept de « coercition », là où au contraire les textures dessinées par Merleau-Ponty permettaient de dépasser la dichotomie. La notion de « texture », et donc l’existence de textures au pluriel dans l’espace social, si on n’oblitère pas la manière dont elles correspondent les unes aux autres, apparaît hautement pertinente pour rendre compte de la praxis en tant qu’elle prend une signification par rapport aux médiations symboliques qui la portent de façon interne. La texture, qui pourrait être pensée indissolublement comme pensée et action, conduirait à briser l’apparente extériorité du social, alors que ce dernier s’avère tant modalité du représenter, du dire que du faire inhérente aux actions quotidiennes et aux valeurs collectives. Les dominations et les coercitions apparaîtraient ainsi comme des types particuliers de texture, non pas saisissables sur un mode purement descriptif, mais reliées à une perspective normative et évaluative des finalités circonscrites. Une élaboration des finalités qui ne peut reposer que sur une procédure réglée de conflit et de dissensus, justement permis par l’inclusion dans un monde commun : « s’il oppose violemment les hommes et les désunit en apparence, le conflit social a simultanément valeur d’affirmation d’une communauté d’appartenance entre eux plus profonde en fin de compte que les divergences qui les séparent. Un seul et même enjeu, une seule et même société au centre de leur affrontement » (Gauchet, 2005 : 380-381). Énoncer la « fin de la société » revient donc à dissoudre toute potentialité de réformer ou bouleverser « l’ordre établi », lequel ne serait au bout du compte qu’une sorte de mirage sociologique. Ou bien la condition anthropologique de possibilité soutenant la viabilité d’une existence socio-historique ?

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Notes

1 Au point que certains sociologues (dont le plus connu est certainement Ulrich Beck) -afin d’en justifier une critique radicale sous-tendue par l’archaïsme suranné de l’approche -en sont venus à parler de « nationalisme méthodologique » pour désigner l’ensemble des postulats de la sociologie moderne. Or, « tout comme l’économie nationale, la sociologie nationale arrive en bout de course. Car ce qu’elle méconnaît, et qui reste de ce fait inétudié, c’est à quel point les modes de vie transnationaux, les transmigrants, les élites mondiales, les organisations et les dynamiques supranationales déterminent déjà les rapports à l’intérieur des réservoirs de pouvoirs nationaux et entre eux » (Beck, 2003 : 65).

2 Certes dans une interprétation unilatérale de son travail, qui n’est pas la nôtre.

3 Alexander (1985) ne définit pas le fonctionnalisme comme « un ensemble de concepts, une méthode, un modèle ou une idéologie », mais plutôt comme une « tradition » (p.9), que l’on peut synthétiquement ramener à six traits distinctifs : 1) Une compréhension de la société comme un système intelligible, ouvert et pluraliste (non déterministe) composé d’éléments différenciés mais en interaction constante ; 2) Une analyse qui se concentre autant sur l’action que sur la structure, insistant sur l’activité expressive et les finalités de l’action ; 3) Un intérêt porté à l’équilibre « partiel », homéostatique et auto-correcteur du système, sans négliger les processus de déviance et de contrôle social qui participent de sa transformation historique ; 4) Un postulat de distinction entre personnalité, culture et société et des tensions produites par l’interpénétration de ces niveaux comme source de changement et de contrôle social ; 5) La reconnaissance de la différenciation comme mode fondamental de changement social au sens large (culturel, social ou psychologique), résultant en dynamiques d’individualisation et d’institutionnalisation ; 6) Un engagement en faveur de l’indépendance de la conceptualisation et de la théorisation à l’égard des autres niveaux de l’analyse sociologique.

4 Ibid. p.106. Plus encore, Parsons « essayera de se rassurer toute sa vie, d’accumuler les réponses garantissant le maintien de l’équilibre du système. Mais son acharnement a quelque chose d’étrange à moins de comprendre qu’à la racine même de sa réflexion se trouve un doute radical sur la possibilité de cette même intégration, un doute sociologique qui entre souvent en opposition avec sa confiance normative dans l’Amérique » (pp.106-107).

5 « Le pathos spécifique de la sociologie est à la fois parcouru par une secrète et ineffable nostalgie pour la tradition et par une adhésion inquiète envers le changement et l’avenir » : Martuccelli (2005 : 252).

6 L’utilisation par Martuccelli de cette référence à la « police » fait bien entendu irrésistiblement penser aux conceptualisations de Jacques Rancière sur le même thème. On pourrait facilement tracer une analogie entre la fonction assignée à la « police » contre la démocratie chez Rancière (1998 : 240) (« un partage du sensible dont le principe est l’absence de vide ou de supplément » et à la « société » contre la modernité chez Martuccelli : dans les deux cas, il s’agit d’élaborer une répartition stable des parties en fonctions, rôles et statuts complémentaires et hiérarchisés, bref, un « ordre social ». A contrario, tant la démocratie que la modernité apparaissent comme dissensus, supplément, « écart du sensible à lui-même », « modes de subjectivation dissensuels qui manifestent la différence de la société à elle-même », etc.

7 Cette interrogation doit être mise en perspective avec les hypothèses magistrales de Hans Blumenberg (1999), selon qui le « projet d’auto-fondation » qui définit la modernité s’inscrit dans les débats médiévaux à propos de la puissance divine et se caractérise par une radicalité qui doit être distinguée de sa réalité effective : l’« auto-affirmation » comme geste fondateur moderne de rupture avec la tradition ne doit pas être confondue avec l’« auto-habilitation » qui serait son accomplissement. D’où la contestation par Blumenberg des deux thèses opposées mais complémentaires de l’auto-fondation effective (car il y a une continuité historique par crises successives) et de la sécularisation des notions théologiques (qui dévalorise la modernité comme simple transposition appauvrie des problématiques religieuses).

8 Paradoxalement en effet, certaines assertions les plus discutables quant à l’irrationalité de l’activité sociale se retrouvent dans les écrits de Max Weber au sein de sa célèbre typologie (1995 : 55-56) : « Le comportement strictement traditionnel (…) se situe absolument à la limite, et souvent au-delà, de ce qu’on peut appeler en général une activité orientée ‘significativement’. Il n’est, en effet, très souvent qu’une manière morne de réagir à des excitations habituelles, qui s’obstine dans la direction d’une attitude acquise autrefois ». De même, « le comportement strictement affectuel se situe également à la limite et souvent au-delà de ce qui est orienté de manière significativement consciente ; il peut n’être qu’une réaction sans frein à une excitation insolite ». Les formulations de Weber montrent bien que ces deux formes d’action ne relèvent en général pas d’une orientation réflexive et significative, mais s’avèrent plus proches du réflexe et du stimulus, par la double répétition de l’expression explicite « réponse à une excitation ». Pour une excellente réflexion allant dans le sens inverse pour insister sur le caractère créateur et dynamique de l’habitude et présenter une conception de la régularité comme résultant de l’activité ordonnatrice de l’individu, voir : Garreta (2002).

9 Voir certaines précisions sur le terme dans Stéphane Vibert (2004).

10 Ainsi que l’a récemment rappelé A.Ogien (2007), cette présentation d’un Durkheim « fonctionnaliste » (la société comme « système de normes et de croyances instituées exerçant une contrainte qui détermine les conduites individuelles ; la « conscience collective » comme « supposée imprimer mécaniquement des manières de penser déterminées dans les esprits de chacun des membres d’une société » : ibid. p.137) a été fortement nuancée et critiquée par les analyses stimulantes d’Ann Rawls (2005) le ramenant dans l’horizon de l’ethnométhodologie.

11 Au sens maussien : « Qu’est-ce qu’en effet une institution sinon un ensemble d’actes ou d’idées tout institué que les individus trouvent devant eux et qui s’impose plus ou moins à eux ? Il n’y a pas de raison pour réserver exclusivement, comme on le fait d’ordinaire, cette expression aux arrangements sociaux fondamentaux. Nous entendons donc par ce mot aussi bien les usages et les modes, les préjugés et les superstitions que les constitutions politiques ou les organisations juridiques essentielles ; car tous ces phénomènes sont de même nature et ne diffèrent qu’en degrés ». Mauss (1969 : 150).

12 Formule issue des Aventures de la dialectique, citée dans Révault d’Allonnes, 2001 : 104. Et ailleurs : « Cet intermonde, cette trame concrète que tisse le monde des symboles humains, ce milieu du symbolisme, Merleau-Ponty l’appellera l’institution et il faudra, pour l’élaborer, un nouveau régime de pensée » (Revault d’Allonnes, 2006 : 240).

13  « (…) le monde sensible et le monde historique sont toujours des intermondes, puisqu’ils sont ce qui, par-delà nos vues, les rend solidaires entre elles et solidaires de celles des autres, les instances auxquelles nous nous adressons dès que nous vivons, les registres où s’inscrit ce que nous voyons, ce que nous faisons, pour y devenir chose, monde, histoire » : Merleau-Ponty (1964 : 116).

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