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Sociologie de l’intermonde

 | 
Marie-Blanche Tahon

L’intermonde de qui ? Analyse d’un « choc avec la réalité » chez les Maaori en contexte colonial

Natacha Gagné

Texte intégral

  • 1 Une partie de ce texte a déjà été publiée sous le titre « Une approche dialogique de l’événement : (...)

1Dans cette présentation, je tenterai de répondre à l’invitation lancée par Danilo Martuccelli d’analyser le jeu des consistances sociales à l’œuvre dans l’intermonde, c’est-à-dire à « décrire de manière concrète et presque singulière l’effet des structures sur les actions au travers d’une pluralité de formes de déclinaisons » (PPSI : 27). Je le ferai à travers une étude de cas microsociologique d’un événement, d’un « choc avec la réalité », qui s’est produit dans une famille maaori avec qui j’habitais sur le terrain. Je vous présenterai quelques éléments d’un cas dont j’ai déjà discuté ailleurs1, mais que j’ai revu à la lumière du texte de Martuccelli. J’ai repris ce cas puisque je trouve qu’il permet d’apporter des nuances à son approche qui m’apparaissent importantes.

2Un choc avec la réalité ou ce que d’autres ont appelé « un événement » offre des possibilités analytiques intéressantes puisqu’il suppose une rupture d’intelligibilité (Bensa et Fassin, 2002), une prise de conscience ou une objectivation par les acteurs qui se distingue du « déroulement ordinaire de la vie sociale » (PPSI : 29). Les moments de choc, les événements, sont l’occasion de « ruptures » ou de « coupures », mais aussi - et je tiens ici à le souligner puisque c’est souvent un point négligé dans la littérature sur le concept d’« événement » – ils sont l’occasion, pour les acteurs, de réaffirmer certaines choses importantes et permettent aussi la continuité. À l’invitation de Martuccelli, je tenterai donc d’expliciter « les mécanismes effectifs » (PPSI : 28) du choc à l’étude qui fut vécu non seulement par des individus, mais aussi de façon collective par un groupe, une famille étendue. Nous verrons que cette expérience collective du choc est liée à la fois à la situation de minorisées des personnes impliquées dans les événements que je décrirai ici comme membres du peuple maaori et à la primauté qu’ils accordent en général au groupe plutôt qu’aux individus.

3Ma contribution, en plus de répondre à l’invitation à analyser ce qui se passe dans l’intermonde, sera donc de le faire du point de vue d’une population minorisée, une population autochtone, les Maaori de la Nouvelle-Zélande. D’origine polynésienne, les Maaori sont la population autochtone de ce pays et représentent 14,6 % de sa population qui est de 4,1 millions d’habitants (Recensement 2006). Environ 70 % des Maaori habitent en milieu urbain, dont le tiers à Auckland, là où j’ai surtout mené mes recherches de terrain. Les Maaori, contrairement aux populations autochtones du Canada, des États-Unis et d’Australie, n’ont jamais été soumis à un système de réserves. Colonisés au début du xviiie siècle par les Britanniques, ils ont signé en 1840 un traité avec la Couronne dans lequel ils auraient cédé la gouvernance, mais non la souveraineté sur leurs terres et ressources. Ce traité a été violé par la suite et la très grande majorité des terres maaori furent confisquées. Le Traité fut à nouveau reconnu en 1975 par une loi qui en a fait le document fondateur de la Nouvelle-Zélande établissant un partenariat entre Maaori et Paakehaa (population d’origine européenne). Cette loi s’est accompagnée d’une politique de biculturalisme qui permit de nombreuses améliorations dans les champs de l’éducation maaori, de la revitalisation de la langue, de la représentation maaori au gouvernement - les sièges maaori étant aujourd’hui au nombre de sept - et dans l’administration publique. En général, cependant, d’importantes disparités socio-économiques existent toujours entre Maaori et non-Maaori.

4Tout au long de l’analyse, je serai attentive aux perspectives à partir desquelles les Maaori donnent sens à leurs mondes, soit les cadres interprétatifs, les sémiosphères ou les « textures », si j’interprète correctement Martuccelli, ou les « mondes figurés » – concept que j’ai pour ma part privilégié dans mes analyses - dans lesquels ils s’engagent et à travers lesquels ils se projettent. Un monde figuré est un domaine d’interprétation construit socialement et culturellement dans lequel des acteurs particuliers sont reconnus, des significations sont assignées à certains actes et plus de valeur est accordée à certains résultats plutôt qu’à d’autres (Holland et al., 1998 : 52). Les mondes figurés ou les cadres interprétatifs servent donc à s’orienter à travers la vie, les expériences, les pratiques. C’est à travers eux que les acteurs prennent part au monde.

5Je pense qu’analyser l’intermonde du point de vue de populations minorisées présente un intérêt particulier. L’analyse permet de voir comment les acteurs négocient en pratique leurs engagements avec une pluralité de cadres interprétatifs, une pluralité de « textures ». Cette pluralité, comme le souligne Martuccelli, n’est pas unique aux populations minorisées. Cependant, la particularité de leurs situations réside en ce que les cadres interprétatifs à travers lesquels ils prennent part au monde sont insérés dans des relations inégales de pouvoir d’un type particulier. Dans le cas des Maaori, il s’agit de rapports coloniaux. Ces rapports balisent les possibles et nécessitent une réaffirmation circonstanciée, et pouvant parfois apparaître comme radicale, des normes chères aux minorisés afin de permettre la continuité de leur monde.

La situation de « choc avec la réalité »

6Les événements que je vais relater se sont passés alors que j’habitais avec une famille maaori à Auckland. Les membres de la famille, comme plusieurs des Maaori avec qui j’ai travaillé, comparaient leur maison à un marae (lieu traditionnel de rassemblement et centre cérémoniel) puisque, comme un marae, elle était ouverte aux membres de la famille étendue et aux amis qui viennent pour bavarder, partager un repas, demander des conseils sur les traditions et la langue maaori, s’occuper des enfants, aider dans les tâches ménagères ou passer la nuit. Ce type de maisons - qui sont des unités domestiques ordinaires, mais qui fonctionnent selon une logique collective sans pour autant être des propriétés collectives –deviennent des lieux cruciaux en ville pour l’affirmation maaori et la résistance aux effets de la colonisation et de l’urbanisation, à la société plus large et à l’Occident plus généralement. Ils m’apparaissent correspondre assez bien à ce que Martuccelli appelle des « espaces sociaux protégés ».

7Au moment des événements, la maison était la résidence principale de 11 à 13 personnes en plus d’autres membres de la famille et d’amis qui venaient en visite. Partant de Kiri (1) qui était, avec son mari, propriétaire de la maison, y habitaient 2) son mari Andrew qui est paakehaa ; ses deux filles, 3) Whetu et 4) Mahora ; 5) sa petite-fille Mirihana, qui est la fille de Whetu ; 6) sa sœur Rangi ; 7) la fille de Rangi, Stephanie ; 8) l’ex-mari d’une autre de ses sœurs, William ; 9) le fils de William, David ; 10) le fils d’une troisième de ses sœurs, Paua ; 11) pour une période, le fils de Rangi, Richard ; 12) pour un certain temps aussi l’ami d’Andrew, John, un Paakehaa ; 13) et moi, une anthropologue québécoise. Pendant tout le temps de mon séjour, à de rares exceptions, nous étions entre 8 et 17 personnes à table pour souper.

8Une situation problématique et très émotive marqua mon séjour dans cette famille. Deux de ses membres étaient au centre du problème qui mobilisa l’attention de la maisonnée pendant plusieurs semaines : David, 14 ans, et son père William qui vivaient dans la maison depuis quelques années. William est lié à la famille par alliance. Il est l’ex-mari d’une sœur de Kiri, la propriétaire de la maison. David est un de leurs cinq enfants.

9Tout commença lorsqu’on découvrit que de l’argent avait été volé ou, du moins, avait disparu. Kiri et sa sœur Rangi décidèrent alors de réunir tout le monde pour discuter de l’affaire et demandèrent au voleur de s’identifier, en mentionnant bien qu’il (ou elle) ne serait pas puni. Personne ne parla. En fait, depuis quelques temps, tous les soupçons pesaient sur David. On lui reprochait non seulement de voler dans la maison, mais aussi dans les dépanneurs du quartier. Kiri, Andrew et Rangi ne savaient pas que faire pour résoudre la situation, pas plus que les autres membres de la famille dont les grands-parents, qui étaient habituellement de bon conseil. Ces derniers habitaient dans leur région tribale à quelques heures de voiture d’Auckland, mais visitaient régulièrement la maison.

10En fait, tout le monde était agacé par l’attitude et le comportement de David depuis quelques temps et on espérait secrètement que William déciderait de déménager ailleurs avec lui. Cependant, personne ne pensait à leur demander de partir, car on savait que William et David avaient besoin d’un endroit où habiter et que William faisait de son mieux avec son fils adolescent.

11Toute la famille discuta du problème avec intensité et émotivité. Les obligations de la famille furent invoquées en termes d’aroha (amour inconditionnel), de whanaungatanga (renforcement et enrichissement des liens familiaux) et de whakapapa (généalogie, principe de descendance). Même si William n’était pas directement lié à eux et qu’il était divorcé de la sœur de Kiri, on reconnaissait qu’on avait encore des responsabilités envers lui puisqu’il était le père de David et de ses frères et sœurs. Toute la famille le considérait d’ailleurs comme un des leurs depuis longtemps. Cependant, elle blâmait William d’être trop conciliant avec son fils. On essaya de lui faire comprendre qu’il devait faire quelque chose à son propos. William s’en trouva offensé, mais les vols cessèrent et les choses se tassèrent pendant un certain temps.

12Après quelques semaines cependant, l’argent se mit de nouveau à disparaître. Cette fois, Kiri et Rangi confrontèrent directement David puisqu’un de ses cousins en séjour à la maison avait confessé que David achetait de la nourriture et des cigarettes et qu’il donnait de l’argent à ses amis. David nia tout et William ne dit pas un mot.

13Kiri et Rangi étaient complètement obsédées par la situation et eurent un débat animé sur la solution tika (correcte, moralement juste) dans ces circonstances à adopter. Elles voulaient agir d’une façon qui n’était pas simplement juste, mais en accord avec les traditions maaori. Elles pensèrent alors à demander à William de trouver un autre endroit où habiter. De cette façon, elles auraient réglé le problème, mais elles se seraient aussi soustraites à leurs obligations familiales. De plus, elles pensaient à leurs ancêtres décédés et craignaient des utu (dans ce contexte, punitions en provenance du monde surnaturel ; voir Metge, 1995 et 2000) possibles de leur part pour avoir négligé leurs responsabilités. Elles se sentaient aussi responsables par rapport à l’éducation de David et à ses droits puisque, selon les principes et valeurs maaori, l’enfant d’un membre de la famille est considéré comme l’enfant de tous, avec ce que cela comporte d’obligations et de responsabilités. Elles admettaient aussi leur propre impuissance à résoudre son problème de comportement. Demander à William de partir de la maison était aussi vu comme une action risquant de mettre en danger la relation future de la famille avec David, les relations entre David et ses frères et sœurs ainsi que celle de William avec ses autres enfants. S’il était plus facilement justifiable de couper les liens avec William, il était beaucoup plus difficile de le faire en pratique en pensant à David et aux implications que cela aurait sur lui et ses frères et sœurs.

14À mesure que le temps passait, cependant, David se montrait de plus en plus égoïste et paresseux. Il échappait souvent à sa part des tâches et, surtout, il commença à devenir très dérangeant à l’école et dans le voisinage. William, de son côté, était de plus en plus absent. Un jour, Kiri reçut un appel de l’école fréquentée par David lui annonçant qu’on ne l’avait pas vu depuis quelques jours et lui demandant ce qui se passait. Cet appel fut la goutte qui fit déborder le vase. La situation ne pouvait plus durer : Kiri ne fit ni une ni deux, elle alla trouver William et lui demanda de quitter la maison sur-le-champ avec David et leurs affaires.

15Ce qui amena Kiri à prendre cette décision, m’expliqua-t-elle plus tard, c’est que, par-dessus tout, son mana (pouvoir spirituel, autorité, statut, prestige) et celui de toute la famille était en jeu à l’école et dans le voisinage à cause d’une situation qui avait duré depuis trop longtemps et dans laquelle elle se sentait impuissante. Elle s’inquiétait aussi de ce que le comportement de David puisse influencer les plus jeunes de la famille qui seraient encouragés dans leurs mauvaises habitudes par une absence de punition.

Structures, coercitions et contextes particuliers

16Mais quelle est l’importance à la fois de la pratique, des contextes particuliers et des structures _ dont font partie les mondes figurés _ dans la gestion des événements relatés ici et dans la reconfiguration des relations familiales ?

17Le dilemme, qui portait sur la responsabilité envers l’éducation et le comportement de David, était aussi un dilemme à propos des rôles de chacun dans la whaanau (famille étendue) et des relations qu’ils avaient entre eux. Dans la tradition maaori, la valeur de manaakitanga (gentillesse extrême, hospitalité) exige d’aider et d’appuyer les plus jeunes et ceux qui sont dans le besoin. En vertu des valeurs de tapu (sacré ou polluant), noa (ordinaire ou relaxe) et whakapapa (généalogie, principe de descendance), chacun doit respecter et soutenir ses aînés. Toute la famille s’efforçait donc de négocier en pratique ces valeurs ainsi que d’autres principes intimement liés.

18Les valeurs et principes de la famille étendue et les codes de comportements ont guidé de façon complexe les décisions à propos du comportement de David (et William). Ils se contredisent parfois et d’autres fois, ils se renforcent les uns les autres Longtemps, la condamnation des attitudes irrespectueuses de David envers sa famille et ses aînés fut subordonnée au nom de valeurs telles que whanaungatanga (renforcement et enrichissement des liens familiaux), kotahitanga (unité), aroha (amour inconditionnel), whakapapa et tikanga (coutume, règles, tradition).

19À un certain moment cependant, quelque chose dans le contexte changea et le mana de la famille ainsi que son bien-être furent menacés. C’est cette menace qui fit réagir Kiri et lui fit prendre la décision ultime et, à ce moment, évidente, de demander à David et à son père de quitter la maison et d’éviter tout contact avec la famille. Mais qu’est-ce qui provoqua cet acte décisif ? Quel fut le « point critique » (Péguy dans Bensa et Fassin, 2002 : 9) ou le point butoir de l’événement ou du « choc avec la réalité » ?

20Il est ressorti avec évidence que la valeur de mana est une motivation très importante dans le monde figuré de la famille étendue maaori ou dans les « textures » maaori. Apportons ici quelques précisions sur le mana (pouvoir spirituel, autorité, prestige, statut), tel que conçu par les Maaori. Les groupes, comme les individus, ont du mana et chaque part de mana influence ou affecte le mana du groupe plus large puisqu’il est conçu comme un principe unitaire et donc, indivisible. Ainsi, quand le mana de la famille est menacé, celui de tous les Maaori l’est potentiellement aussi. Cela est particulièrement vrai du fait que le comportement de David commençait à être dérangeant pour les gens à l’extérieur de la sphère familiale, plus précisément pour des non-Maaori dans le voisinage et à l’école. C’est justement au moment où les représentants de l’école intervinrent que l’événement atteint un point critique puisque il entra alors officiellement dans la sphère publique. Officieusement, on savait que David dérangeait dans le voisinage, mais l’appel de l’école fut la première plainte officielle en provenance de l’extérieur de la sphère (somme toute) privée de la famille élargie.

21Ainsi, la whaanau toléra l’attitude non respectueuse de David aussi longtemps que son comportement touchait seulement les membres de la famille. Ceci démontre la malléabilité ou l’élasticité des domaines interprétatifs. Mais aussitôt que lorsque des forces externes (et puissantes) commencèrent à intervenir à propos des méfaits de David, on réagit énergiquement et on régla définitivement la situation. Les personnes qui étaient coupables, à la fois David et William - ce dernier ne faisant pas assez pour corriger le comportement de son fils –, avaient affecté le mana de la famille, mais aussi potentiellement le mana de tous les Maaori vivants et morts. Kiri a donc réagi en fonction de forces collectives la traversant, mais aussi la dépassant (Bensa et Fassin, 2002 : 11).

22La réaction fut d’autant plus décisive que les violations ne concernaient pas seulement la vie privée de la famille, mais faisaient partie d’un contexte plus large très politisé dans lequel les relations historiques de pouvoir asymétriques entre Maaori et Paakehaa dans un espace/temps (perçu et vécu comme) colonisé entraient en jeu. Et il est clair que les forces externes - ici paakehaa, mais elles peuvent aussi être maaori dans d’autres contextes - ont le pouvoir de ruiner le mana de n’importe quelle famille. En fait, si la situation avait continué, le mana de la famille aurait été affecté dans le voisinage et à l’école, mais aussi dans le monde paakehaa plus généralement. La famille aurait alors souffert non seulement d’une mauvaise réputation due à la situation entourant David, mais elle aurait aussi dû affronter les stéréotypes généraux sur les Maaori qui auraient trouvé une justification dans les comportements de David et de sa famille et se seraient vus ainsi renforcés. Le mana aurait encore été affecté par les rumeurs malicieuses parmi les défenseurs maaori de la fierté et de leurs intérêts au plan national. En bref, aussi longtemps que les signes du problème n’étaient apparents qu’à l’intérieur de la famille, les façons de négocier étaient ouvertes au débat. Cependant, la structure de valeurs de la famille, dans laquelle le mana tient une place essentielle, émergea clairement quand des signaux extérieurs arrivèrent : la force collective intériorisée fit réagir fortement et promptement Kiri. Tous les autres membres de la famille approuvèrent son geste dès qu’ils furent mis au courant.

23En fait, les valeurs et principes intériorisés à travers l’habitus et les codes culturels sont flexibles - ou élastiques, pour utiliser les mots de Martuccelli –, et peuvent être adaptés aux circonstances et aux cas particuliers. Ce cas montre pourtant que c’est parce que la whaanau, ses valeurs et ses codes de comportements sont si importants (et profondément intériorisés) pour les membres de la famille, ainsi que pour la survie et le bien-être de tous les Maaori, que la famille devait réagir en resserrant ses liens, soit en expulsant ceux qu’on ne pouvait plus tolérer dans ses rangs parce que trop menaçants pour sa survie et son mana. Il faut d’ailleurs préciser que la famille étendue, la whaanau, est aujourd’hui un symbole important de la maoritude. La situation demanda une renégociation circonstancielle des valeurs qui furent hiérarchisées selon les priorités contextuelles et ce que Martuccelli appelle les coercitions. Ainsi, des valeurs centrales au monde figuré de la whaanau mentionnées plus haut furent de seconde importance après le mana dans la « gestion » du dilemme. Le mana devint clairement non négociable puisque le reste du monde figuré dépendait de lui. Une réaction forte et immédiate pour protéger la valeur principale eut l’effet de réaffirmer les autres valeurs et principes et donc, le monde figuré lui-même. Elle sécurisa aussi du coup la place de cette famille particulière parmi les Maaori et dans la société plus large tout en ayant comme but ultime de ramener les choses « à la normale ».

24Il faut ajouter que plus une situation est politisée, moins de flexibilité - ou d’élasticité ou de malléabilité - est possible et plus les personnes impliquées agissent et réagissent de façon consciente dans la (ré)affirmation ou la contestation des valeurs et principes du monde figuré. Ici, si je peux être d’accord avec Martuccelli (PPSI : 24) pour dire que la « vie sociale », en général, n’est pas constamment obnubilée par sa continuité, en contexte colonial ou de minorisation pourtant, il m’apparaît que la question de la continuité, de la permanence, de l’ordre du monde et des normes est une préoccupation importante qui exige des acteurs des efforts particuliers. L’inquiétude pour l’ordre social est réelle et marque la vie quotidienne, même si elle ne la détermine pas.

25Dans le dialogue entre contextes et structures, entre textures et coercitions, plusieurs voix possibles coexistent. En fait, le dilemme entourant David et William permet de questionner sérieusement toute forme d’absolutisme : la « gestion » de la situation est en même temps situationnelle/circonstancielle et culturelle/structurelle et n’est donc pas déterminée à l’avance, ce qui rejoint, à mon sens, les perspectives de Martuccelli. Les solutions émergent et se déploient dans la pratique et les variations dépendent des expériences, contextes, interrelations et préoccupations particulières. L’entrée du dilemme dans la sphère publique, comme nous l’avons vu, a accéléré le dénouement. Elle a aussi amené un règlement particulier en lien avec l’histoire de la relation des Maaori en général avec les Paakehaa et avec l’école, la relation particulière de cette famille avec l’école et l’histoire de la relation entre une école particulière, ses intervenants, le voisinage, David et sa famille.

26Quand j’ai décrit ces événements à d’autres Maaori, ils s’entendaient généralement pour dire qu’ils auraient réagi de façon similaire, ce qui montre que l’action qui mit fin au dilemme n’était pas, dans le cas analysé, une improvisation dans le sens d’un développement nouveau (Holland et al., 1998). Dans les circonstances - même si d’autres possibilités existent virtuellement toujours ou presque - une hiérarchisation des principes et valeurs du monde figuré permit de trouver une solution : un réajustement des relations familiales suffit. Précisons cependant que l’action qui mit fin au dilemme ne fut pas non plus le fruit de profonds débats argumentatifs, même si les membres de la famille discutèrent des meilleures actions à poser et firent référence explicitement aux valeurs importantes. L’action ou la réaction provint de l’intériorisation du monde figuré de la whaanau qui fait lui-même partie d’une rationalité plus large marquée par la politique des relations inégales de pouvoir historiques entre Maaori et non-Maaori.

  • 2  Les événements ne posent pas toujours des problèmes en tant que tels, mais ils s’inscrivent sur l (...)

27Quand j’ai discuté de cette situation avec des collègues ici, tous furent au contraire plutôt surpris de la décision finale, car ils anticipaient que la famille allait s’unir face à l’intrusion des Paakehaa et qu’elle défendrait David même si, en privé, elle désapprouvait son comportement. Une compréhension juste du dilemme a donc exigé, en plus d’une compréhension des logiques du monde figuré de la whaanau, une analyse du contexte précis du problème et de sa résolution ainsi que des forces historiques, économiques et sociopolitiques plus larges. Cela démontre précisément que la « résolution2 » d’un événement émerge dans un contexte précis. Il n’y a pas de modèle causal d’explication préexistant. Cependant, sans qu’un événement soit déterminé, il est certainement précontraint, jusque dans une certaine mesure, par les structures, mondes figurés et relations de pouvoir historiques. S’il était évident, par exemple, que David devenait perturbant et que quelque chose devait être fait, on ne pouvait prévoir exactement quelles seraient les solutions mises de l’avant, quelles seraient les sanctions pour David - mais aussi pour William –, si une action drastique allait survenir et quand elle deviendrait nécessaire et pourquoi. Il n’y a pas de simple relation dialectique entre l’ordre de la structure et l’ordre de l’interaction ou de la pratique, mais il y a plutôt un « loose coupling » (Schwimmer, 1990 : 53), c’est-à-dire une multiplicité de possibles ou d’ « agencements », pour reprendre le vocabulaire de Martuccelli (PPSI : 15), la relation étant dialogique, plutôt que simplement dialectique. La « résolution » d’un événement tient non seulement au dialogue entre l’ordre de la structure et l’ordre de l’interaction, mais aussi à l’interprétation des acteurs en lien avec leurs propres expériences personnelles, à leurs propres projections dans l’avenir, à des motivations relevant de l’inconscient, à la pluralité des mondes figurés en présence et, encore une fois, aux histoires générales et particulières pertinentes.

28La situation envisagée par les collègues aurait pu se produire si, par exemple, l’école avait été, de quelque manière que ce soit, fautive relativement à l’absentéisme de David. Il est d’ailleurs reconnu qu’une réponse possible quand le mana de la whaanau est menacé est de s’unir face aux « étrangers » et d’oublier les mésententes internes (voir dans Metge, 1995). Cette réponse fut privilégiée dans d’autres situations lors desquelles la famille n’a pas hésité à critiquer l’école et ses représentants paakehaa et à défendre ses membres, à son avis, injustement traités.

29Dans le cas du dilemme entourant David et William, d’autres facteurs sont aussi intervenus. D’abord, l’argent volé posait problème puisque la famille arrivait juste à joindre les deux bouts. Il faut d’ailleurs souligner l’exigence d’un point de vue économique de vivre dans ce type de maison collective puisque plusieurs personnes dépendent des revenus d’une minorité qui doit pourvoir aux besoins de tous, à l’école comme au travail, et qui doit veiller aux dépenses nécessaires à l’entretien de la maison sur laquelle est exercée une forte pression, vu le grand nombre de personnes qui y résident et la fréquentent. Les vols, même s’ils représentaient des montants relativement peu élevés, ont contribué à exacerber une situation déjà difficile. Sans exagérer l’importance des sommes subtilisées, cet exemple nous rappelle que la whaanau, dans le contexte contemporain, prend place dans la société plus large et dans d’autres mondes figurés au sein desquels les valeurs capitalistes sont très importantes et à la source de pouvoirs considérables. Elle doit donc composer, jusqu’à un certain point, avec les exigences de ces mondes.

30L’étude de cas éclaire des points importants du « fonctionnement » pratique des mondes figurés ainsi que de la dynamique des relations entre les mondes figurés qui ne sont pas sur un même pied d’égalité en termes de pouvoir. Dans le cas ici examiné, des domaines interprétatifs ou mondes figurés sont étroitement liés à des groupes colonisés alors que d’autres le sont plus étroitement à une majorité.

31Aujourd’hui, les Maaori vivent dans un monde globalisé, dans une économie-monde capitaliste, dans des conditions larges de modernité et dans un État historiquement colonial. Les mondes figurés maaori doivent donc tenir compte d’au moins quelques aspects ou champs des mondes figurés majoritaires, telle que le marché du travail, les normes et obligations mises en place par l’État, les biens de consommation. Il est évident que les Maaori ne vivent pas aujourd’hui dans des univers interprétatifs ou des mondes figurés (complètement) autonomes et totalement intégrés ou cohérents, si tant est que cela fût même un jour possible. Le comportement de David et de son père, jusqu’à un certain degré, contrevenait à la forte motivation de s’engager dans un autre monde figuré ou domaine interprétatif, celui du monde capitaliste en général, ce qui n’est pas sans avoir d’impact dans une autre sphère, la sphère politique. Nous pensons rejoindre ici les préoccupations de Martuccelli pour les contraintes ou coercitions en termes de ressources du marché et d’influence politique.

32En plus de n’avoir guère d’autres alternatives que de dépendre de l’argent, des biens de consommation de l’économie marchande et plus de pouvoir vivre et survivre dans la vie de tous les jours, l’attrait symbolique de l’économie capitaliste est très important pour les Maaori. Même si la majorité des participants à ma recherche me répètent que l’argent et les biens de consommations leur importent peu, qu’ils influencent peu leur statut dans la famille étendue et la tribu et ne font pas de quelqu’un une personne de mana - ce qui exprime une forme de résistance symbolique et un symbole de la maoritude –, dans la pratique du monde « réel », il est clair que la culture de consommation a un très grand impact sur les relations interpersonnelles, même dans les mondes figurés maaori. L’argent et les biens de consommation permettent d’afficher sa générosité envers les autres, et donc d’acquérir un certain statut. Même s’ils peuvent ne pas être classés à un niveau aussi élevé dans la hiérarchie des valeurs de la famille étendue maaori que dans celle de la société majoritaire et si les objets et habitudes de consommations sont différents, argent et biens de consommation ne sont certainement pas dénués de sens.

33De même, dans la pratique, il est évident que le succès dans le monde soi-disant paakehaa n’est pas si étranger au mana et à son ensemble de « règles » puisque, par exemple, une personne peut augmenter son mana à travers des réalisations personnelles et le succès dans le monde paakehaa est souvent reconnu comme une forme de réussite personnelle procurant du mana. L’argent ne facilite pas seulement la consommation, il donne aussi accès à l’école, à certaines professions et à des positions d’influence. L’argent et les biens permettent l’appropriation (véritable ou symbolique) de lieux comme une maison, les universités, les commerces, les lieux de villégiature, les espaces de reconnaissance et de pouvoir politique dans la société plus large. L’argent et les biens ne sont donc pas seulement importants pour les Maaori entre eux, mais aussi dans leurs relations avec les Paakehaa et les autres Néo-Zélandais.

34Maintenir le monde figuré de la famille étendue et s’y engager suppose d’être capable de répondre aux demandes de base de l’économie capitaliste pour s’assurer d’avoir une maison pour la famille, du chauffage, de l’eau, etc. La survie dans un monde figuré est donc rendue possible grâce à sa survie dans l’autre. Même les lieux traditionnels comme les marae ont besoin d’argent pour fonctionner puisqu’on ne peut bien sûr plus, aujourd’hui, nourrir et loger des centaines de visiteurs sans pouvoir compter sur lui.

35La relation non égalitaire - mais inévitable dans les contextes actuels - entre les mondes figurés maaori et dominants n’est donc pas seulement de nature économique : elle a aussi une dimension politique importante. L’engagement dans la société dominante est une façon d’améliorer la situation des Maaori et de sécuriser leur place dans l’État-nation.

36Si le dilemme entourant David et William s’était produit dans les années 1960 - avant la Renaissance culturelle maaori et le mouvement pour l’ éducation qui menèrent à la création des écoles maaori –, très peu de Maaori auraient tenu l’absentéisme scolaire pour une faute sérieuse. L’absentéisme est un vieux problème et, jusqu’à récemment, les Maaori n’ont pas sérieusement cherché à le corriger. Ce n’est plus le cas aujourd’hui alors que les initiatives maaori visent à améliorer la perception de l’école. En fait, l’école est maintenant généralement perçue comme essentielle pour la vie quotidienne, mais encore pour la participation collective des Maaori à la société néo-zélandaise dans laquelle ils aspirent à une autonomie plus grande. Dans le cas de la famille étudiée, l’école est certainement une valeur importante. Elle a participé à des initiatives en éducation, depuis quatre générations. Kiri, ses parents et ses sœurs ont tous fréquenté l’université, ses parents ont été impliqués depuis leurs débuts dans les écoles maaori, Rangi est enseignante et tous les enfants ont fréquenté des écoles maaori. Cela ne signifie pourtant pas que la scolarisation et les devoirs des enfants soient toujours la priorité dans la vie quotidienne pour laquelle beaucoup d’énergie va d’abord être consacrée à régler les conflits et les problèmes critiques. Cela ne signifie pas non plus que tous sont à l’aise dans leurs relations à cette institution qu’est l’école. Mes recherches ont d’ailleurs révélé un grand inconfort chez les Maaori en général dans les institutions paakehaa. Plusieurs qualifient ces lieux d’austères, hostiles, étrangers et donc, non maaori et colonisés (Gagné, 2004). Cela pourrait d’ailleurs expliquer en partie le comportement de David à l’école à qui il voulait peut-être faire payer les frais symboliques de son inconfort.

37Dans la gestion de la crise, les membres de la famille ont donc aussi agi comme membres d’un groupe plus large, le peuple maaori. Ils ont agi et réagi en lien avec une rationalité qui a pris forme à travers l’histoire et qui a été intériorisée dans les pratiques quotidiennes : les Maaori doivent être scolarisés afin de participer à la nation comme partenaires des Paakehaa à part entière. Une idéologie biculturelle a émergé progressivement en Nouvelle-Zélande à partir des années 1960 pour acquérir une large reconnaissance publique dans les années 1980 avec la Renaissance maaori (Sissons, 1995). Dans cette idéologie, le Traité de Waitangi est interprété comme reconnaissant un partenariat entre deux peuples, les Maaori et les Paakehaa. L’importance du Traité fut réaffirmée en 1975 par une loi. Avec elle, le Traité de Waitangi est devenu un cadre interprétatif important pour établir un dialogue potentiellement égalitaire dans les relations entre Paakehaa et Maaori de façon générale, mais aussi entre eux et le gouvernement. Différentes mesures de justice sociale ont d’ailleurs été adoptées pour compenser les injustices historiques.

38Le Traité, puisqu’il a été signé entre partenaires, implique aussi des responsabilités du côté maaori. Il est d’autant plus important pour eux que dans le monde figuré de la whaanau, les ententes intervenues avec les ancêtres lient aussi leurs descendants (Patterson, 1992 et dans Jackson, 1988). Ainsi, David contrevenait à l’esprit du biculturalisme puisque par son absentéisme, il se préparait mal à assumer sa part des responsabilités qui reviennent aux Maaori en tant que partenaires. Cette situation empêchait aussi sa famille de bien jouer son rôle et de faire face à ses engagements. Même si la famille n’a pas discuté la situation en ces termes, l’esprit du biculturalisme comportant des demandes pratiques sont bien intériorisées : les responsabilités et les droits liés au Traité sont répétés encore et encore dans les discours publics et dans différentes rencontres aux marae (lieux traditionnels de rassemblement, centres cérémoniels), à l’école, à la télévision et ailleurs. Les participants à mes recherches expliquent d’ailleurs plusieurs de leurs activités, visions de l’avenir et responsabilités en se référant explicitement au Traité et à l’esprit du biculturalisme. Tout ceci illustre bien la nécessité d’une mise en contexte sociohistorique de l’événement ou du « choc avec la réalité » pour en avoir une meilleure compréhension.

39Une compréhension de ce que Martuccelli appelle l’intermonde requière donc une analyse du contexte précis de l’action, de la pratique : encore une fois, il n’existe pas de modèle causal d’explication, même si certaines choses peuvent être prévisibles. Sans être déterminées d’avance, les actions ou la pratique sont certainement précontraintes, du moins en une certaine mesure, par les structures, les mondes figurés ou domaines d’interprétation, les coercitions que représentent les forces sociopolitiques, économiques et historiques. C’est à travers la vie quotidienne et dans l’interaction entre localité et forces externes - comme l’État et le marché –, que les sens culturellement situés émergent et se déploient et que les mondes figurés particuliers sont affirmés, renforcés et/ou transformés.

40Mentionnons brièvement que si les mondes figurés dominants ont influencé le monde figuré de la famille étendue, ce dernier n’est pas sans avoir une influence sur les premiers, du moins au niveau politique. En effet, au cours des dernières décennies, les Maaori ont fait des gains importants en lien avec la reconnaissance officielle du Traité de Waitangi, même si les signes d’un ressac conservateur de la part de la population majoritaire et de la classe politique non maaori sont visibles depuis quelques années maintenant. Ce ressac a d’ailleurs pour effet de rendre plus conscients et plus importants les efforts afin d’assurer la continuité des mondes maaori. Il a encore pour conséquence d’ethniciser et même de racialiser la société néo-zélandaise (voir Gagné, 2008a, 2008b).

41L’analyse de ce choc avec la réalité, somme toute banal, a permis de réfléchir à la façon dont les mondes figurés émergent, sont réaffirmés, se transforment et se déploient dans la pratique et les interactions. Elle a aussi permis d’appréhender la continuité et le changement, l’élasticité des mondes, ainsi que les effets de l’histoire, des contingences et des structures, incluant les rapports de pouvoir, sur la vie quotidienne. Elle a encore permis de saisir ce qui motive certains choix, certaines façons d’agir ou de réagir ; les valeurs ou représentations qui sous-tendent les actions, les interactions et les prises de parole ; ainsi que le non-dit, ce qui est intériorisé. L’événement, le « choc avec la réalité », parce qu’il est et crée un bouleversement, si peu important soit-il à l’échelle sociale, permet de saisir ce qui, en temps normal, est pris pour acquis et n’est pas discuté ni remis en question et donc, est rendu moins visible ou invisible. C’est ici que réside, à mon sens, une voie importante de recherche à développer à laquelle invite la théorie de Martuccelli.

Bibliographie

Bibliographie

Bensa, A. et É. Fassin, (2002), « Les sciences sociales face à l’événement », Terrain, 38 : 5-20.

Gagné, N., (2004), Maaori Identities and Visions : Politics of Everyday Life in Auckland, New Zealand, thèse de doctorat, département d’anthropologie, Université McGill.

Gagné N., (2008a), « On the Ethnicization of New Zealand Politics : The Foreshore and Seabed Controversy in Context », The Asia Pacific Journal of Anthropology, 9 (sous presse)

Gagné N., (2008b), « L’analyse des relations entre minorités et majorités : retour sur la situation néo-zélandaise à l’aube des années 2000 », Anthropologica, 50 (sous presse).

Holland, D., W. Lachichotte, D. Skinner et C. Cain, (1998), Identity and Agency in Cultural Worlds, Cambridge, Harvard University Press.

Jackson, M., (1988), The Maori and the Criminal Justice System, a New Perspective : He Whaipaanga Hou. Part 2, Wellington, Department of Justice.

Metge, J., (1995), New Growth From Old. The Whaanau in the Modern World, Wellington, Victoria University Press.

Metge, J., (2002), « Returning the Gift : Utu in Intergroup Relations », The Journal of the Polynesian Society, 111 (4) : 311-338.

Patterson, J., (1992), Exploring Maori Values, Palmerston North, The Dunmore Press.

Schwimmer, E., (1990), « The Anthropology of the Interaction Order » : 41-63, in Stephen Harold Riggins (dir.) Beyond Goffman : Studies on communication, Institution, and Social Interaction, Berlin et New York, Mouton de Gruyter.

Sissons, J., (1995), « Tall trees need deep roots : biculturalism, bureaucracy and tribal democracy in Aotearoa/New Zealand », Cultural Studies, 9 (1) : 61-73.

Notes

1 Une partie de ce texte a déjà été publiée sous le titre « Une approche dialogique de l’événement : Le cas d’un dilemme dans une famille maaori d’Auckland » dans Olazabal et Lévy (dir.), 2006. Les recherches qui ont donné lieu à cet article ont été facilitées par des bourses du Conseil de la recherche en sciences humaines du Canada (CRSH), des Fonds pour la Formation des chercheurs et l’aide à la recherche (FCAR), de l’Université McGill, du Centre for Society, Development and Technology (STANDD), de la Fédération canadienne des femmes diplômées des universités (FCFDU) et de la Société canadienne d’anthropologie (CASCA). Je remercie très sincèrement les membres de la famille dont il sera question dans ses pages.

2  Les événements ne posent pas toujours des problèmes en tant que tels, mais ils s’inscrivent sur le mode problématique puisqu’ils renvoient à une rupture dans l’intelligibilité (Bensa et Fassin, 2002 : 14) ou à des problèmes d’intelligibilité.

© Presses universitaires de Louvain, 2011

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