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Sociologie de l’intermonde

 | 
Marie-Blanche Tahon

Martuccelli lecteur de Bourdieu

Julie Daigle

Texte intégral

Non le cœur, non l’esprit, mais l’intériorité comme lieu d’absolue
liberté à l’intérieur du moi fut découverte dans l’Antiquité tardive
par ceux qui n’avaient pas de place propre dans le monde et manquaient
donc d’une condition mondaine qui, depuis la première Antiquité
jusqu’au milieu du xixe siècle environ, a été unanimement
tenue pour un postulat de la liberté.
Hannah Arendt (1972 : 190)

Faute de référence commune qui garantisse à chacun un sens et
une place, chacun est pris au piège de l’autoréférence et n’a le choix
qu’entre la solitude et la violence.
Alain Supiot (2005 : 15)

1La démarche proposée par Danilo Martuccelli pourrait être résumée par l’idée que la plupart des actions des acteurs ne sont jamais en parfait accord avec ce que la théorie sociologique a depuis toujours appelé l’ordre social. Son travail montre qu’il existe, entre le système et l’acteur, un entre-deux, caractérisé par sa très grande élasticité, dont l’influence n’est ni nécessaire ni complètement contingente. Selon Martuccelli, c’est cet entre-deux qui doit désormais prendre sa juste place au centre de l’analyse de l’action des acteurs. Il est néanmoins possible de situer les recherches de Martuccelli dans une lignée particulière de la sociologie, qui a probablement été le mieux cernée par Philippe Corcuff, dans Les nouvelles sociologies. Dans cet ouvrage, Corcuff regroupe plusieurs approches sociologiques, présentes en France au cours des années 1980 et 1990 et qui manifestent un effort semblable, permettant de les regrouper sous une même famille qu’il qualifie de « constructivisme social ». Malgré leurs différences, ces constructivismes ont en commun le souci de dépasser certaines antinomies classiques des sciences sociales comme l’opposition entre le microsociologique et le macrosociologique, ou encore le collectif et l’individuel. Deux mouvements, l’un de dé-construction de la réalité sociale, et l’autre de re-construction, où une attention plus particulière est accordée aux manières dont se construit la réalité sociale, qualifient, enfin, la démarche adoptée par ces théoriciens (Corcuff, 2004 : 19).

2C’est dans cette perspective que nous avons essayé de comprendre comment le projet sociologique de Martuccelli, tout en s’en distanciant considérablement, puisait une large part de son inspiration dans les travaux d’un des principaux représentants de cet « espace de problèmes et de questions » décrit par Corcuff, soit Pierre Bourdieu. Afin d’identifier le legs qu’a pu laisser l’œuvre de ce dernier sur celle de Martuccelli, nous avons trouvé pertinent d’examiner tout d’abord le chapitre que Martuccelli consacre à son prédécesseur dans son ouvrage de 1999, Sociologies de la modernité. Ce chapitre constitue une porte d’entrée intéressante puisqu’il permet d’apercevoir trois écueils que Martuccelli reproche au constructivisme structuraliste bourdieusien. À partir de chacune de ces critiques, nous sommes davantage en mesure de montrer comment le fait de cerner ces obstacles semble avoir permis à Martuccelli d’enrichir sa propre théorisation. De plus, puisque le travail de terrain représente le lieu par excellence de la confrontation entre la théorie et la pratique, le rapprochement de quelques travaux d’entretiens qu’ont réalisés ces deux sociologues s’est révélée être la meilleure façon d’évaluer certains de leurs points de convergence et de divergence. Pour ce faire, deux ouvrages semblaient plus particulièrement proches. En raison de l’évolution et de la diversité de l’œuvre de Bourdieu, nous avons décidé de nous référer à La misère du monde, soit l’ouvrage collectif de 1993, réalisé en collaboration avec une dizaine de collègues. Aussi nous a-t-il paru fondé de mettre cet ouvrage au centre de notre analyse, puisque Martuccelli s’y réfère directement dans le chapitre évoqué plus haut. En ce qui a trait à l’œuvre de Martuccelli, c’est tout le travail d’entretiens, qui a été l’objet de son livre, publié à l’automne 2006, Forgé par l’épreuve : L’individu dans la France contemporaine, qui constituera la seconde moitié de notre corpus. Suivant l’examen de ces textes et d’autres écrits de Martuccelli, nous espérons être en mesure de formuler quelques brefs commentaires afin d’évaluer en quoi la démarche innovatrice proposée par Martuccelli est stimulante pour éclairer certains défis sociaux actuels.

De trois critiques de Bourdieu

3Nombreux ont été ceux qui ont déjà fait remarquer qu’une des limites principales de la pensée de Bourdieu se situe dans son entêtement à voir une correspondance ontologique nécessaire entre les champs (positions sociales) et les habitus (dispositions) des individus, cloisonnant l’action individuelle dans un déterminisme qui ne laisse que trop peu de place aux affects et à la réflexivité de l’agent (voir sous la direction de Lahire, 2001). Dans le chapitre qu’il consacre à Bourdieu, l’intérêt et l’originalité de la lecture de Martuccelli résident néanmoins dans le rappel que Bourdieu n’aurait pas pu penser cette correspondance sans avoir constaté, presque simultanément, l’existence d’un nombre surprenant de désaccords entre les champs et les habitus lors de ses premiers travaux ethnologiques et sociologiques portant sur les sociétés traditionnelles en Kabylie et au Béarn. Autrement dit, ce serait parce que Bourdieu a réussi à signaler de nombreuses situations problématiques, où l’habitus d’untel ne correspondait pas tout à fait au champ dans lequel il devait s’inscrire, que son analyse est si crédible.

« Une partie de la séduction de l’œuvre provient d’ailleurs de sa capacité à repérer un nombre croissant de décalages, tout en maintenant avec insistance le bien-fondé de la notion d’habitus. Bourdieu ne cesse jamais de penser relationnellement tout en plaçant au cœur de son mode d’analyse un modèle qui, à cause de prétentions analytiquement prescriptives, finit par opérer comme résidu substantialiste » (Martuccelli, 1999 : 114).

  • 1 Il admet toutefois que c’est à propos de l’habitus que la pensée de Bourdieu a probablement le plu (...)

4C’est ainsi que, croyant avoir trouvé dans l’habitus, véritable incorporation d’une structure sociale, le point de jointure entre le microsociologique et le macrosociologique, Martuccelli suppose1 que Bourdieu prétend aussi repérer les lois universelles inhérentes au fonctionnement de l’ordre social et d’en faire un modèle qui, malgré toutes les situations d’inadéquation qui paraissaient le contredire, deviendra la grille de lecture à partir de laquelle il croira pouvoir lire toutes les sociétés. Martuccelli prend toutefois soin d’ajouter que les explications données par Bourdieu des situations de décalages entre l’habitus et le champ ne sont pas pour autant inexistantes, puisque c’est à l’aide de concepts tels que l’hystérésis et de la transposabilité de l’habitus, renvoyant l’inadéquation au passage, volontaire ou involontaire, de l’agent d’un champ à un autre champ dans lequel son habitus serait inadapté, que Bourdieu parvient à rescaper sa théorie.

5Or c’est précisément l’expérience qui résulte de l’inadéquation entre le champ et l’habitus que Bourdieu associe à la domination. Martuccelli fait d’ailleurs remarquer qu’une crise de la correspondance ontologique est repérable dans les définitions esquissées par Bourdieu de ce concept. D’après lui, deux interprétations de la domination coexistent dans l’œuvre de Bourdieu. La première, toujours indépendante de la volonté et de la conscience de l’individu, proviendrait directement des effets de l’habitus puisque, dans ce cas, elle serait le fruit de la violence symbolique produite lorsque l’habitus ne correspond pas au champ : « La domination découle des persuasions clandestines produites, presque mécaniquement, par l’ordre des choses et inscrites dans l’habitus » (Martuccelli, 1999 : 130). Précisons que pour Martuccelli, cette première définition de la domination sous-entend une continuité entre les sociétés traditionnelles et les sociétés modernes puisque dans les deux cas la domination continue d’opérer de la même façon. En fait, c’est justement à ce propos qu’elle s’oppose à la seconde définition de la domination, qui serait principalement issue du rôle de nomination et du pouvoir légitime de violence symbolique détenus par l’État dans les sociétés capitalistes et modernes. En ce sens, les institutions sociales, et plus particulièrement l’école sont, de par les significations qu’elles fournissent, sources de domination (Martuccelli, 1999 : 130). Une crise de la correspondance ontologique sous-entend le raisonnement de Bourdieu dans cette dernière qualification, remarque Martuccelli, puisque si la première forme de domination existe vraiment, autant dans les sociétés traditionnelles et peu différenciées que dans les sociétés très différenciées de la modernité, la seconde version (la légitimation par l’État du capital symbolique) n’aurait pas lieu d’être, ou pour le dire dans les mots de Martuccelli lui-même, serait tout simplement « redondante » (Martuccelli, 1999 : 132).

6Malgré l’existence de ces deux définitions, Martuccelli rappelle toutefois que si Bourdieu distingue très clairement les sociétés différenciées et celles qui le sont très peu (Martuccelli, 1999 : 109), il ne fait jamais vraiment de distinction majeure entre les sociétés modernes et les sociétés traditionnelles : « La coupure essentielle ne passe pas pour Bourdieu entre la tradition et la modernité mais entre des situations marquées par un ajustement étroit entre les attitudes et les positions et des situations où, à l’inverse, prime un désaccord. » (Martuccelli, 1999 : 112). En revanche, si Bourdieu cherche à tout prix à soutenir l’idée d’une correspondance ontologique, c’est aussi parce qu’il veut dégager des « modèles d’analyse transhistoriques », modèles qui visent à repérer des invariants qui se rencontrent dans plusieurs sociétés et à différents moments de l’histoire (Martuccelli ; 1999 : 109). Repérer ces invariants n’est pas sans intérêt, puisque cela lui permet de comprendre la logique de la pratique et les lois structurants le fonctionnement de la société. Ainsi, selon Martuccelli, c’est parce que Bourdieu veut à tout prix soutenir l’idée d’un modèle universel, qu’il n’arrive jamais à la conclusion que les expériences de décalage sont surtout l’apanage des sociétés hautement différenciées de la modernité. De plus, cette lecture pointe aussi le fait que Bourdieu ne considère jamais vraiment la possibilité que le type de société soit à l’origine des désaccords. Pour lui, c’est toujours, ultimement, d’une insuffisance de l’individu, condamné aux schèmes de l’habitus qu’il a incorporé, qu’ils proviennent.

7Selon Martuccelli, il semble cependant que ce soit au cours du travail que Bourdieu a effectué sur la souffrance individuelle dans la société contemporaine française que, malgré son entêtement à soutenir son modèle, il s’est retrouvé confronté à l’inadéquation flagrante entre sa théorie de la pratique et la réalité sociale des individus qui y sont interrogés. Dans cet ouvrage, les impasses de cette stratégie, dont Bourdieu a lui-même élaboré les fondements, n’ont jamais été aussi apparentes. Rappelons que l’analyse positionnelle qu’effectue Bourdieu et ses collègues dans La misère du monde met en lumière la misère de position plutôt que la misère de situation ou de condition. Autrement dit, ce travail vise principalement à comprendre les souffrances de positions, c’est-à-dire les souffrances qui seraient dues aux structures sociales, et à dévoiler les petites misères, souvent dites relatives, polymorphes et subtiles, qui s’opposent à ce qu’on nomme communément la « grande misère de condition ». Pour Bourdieu, témoigner de la petite misère, c’est rendre compte de l’évolution de l’ordre social dans lequel les champs et les sous-champs ne cessent de se multiplier en raison de la différenciation sociale. C’est précisément cette différenciation qui augmente les chances d’une confrontation entre les dispositions des individus et les positions de plus en plus complexes et variées qu’ils ont la possibilité d’occuper au sein de l’ordre social.

« C’est en effet de la différenciation sociale que découle la préoccupation essentielle de Bourdieu, établir un principe de domination à travers différents champs historiquement constitués et montrer la forte adéquation entre les exigences de chaque champ, les positions sociales occupées et les dispositions individuelles » (Martuccelli, 1999 : 110).

8Suivant cette logique, le nombre croissant de petites misères qui résultent de cette transformation serait à saisir du point de vue de la souffrance individuelle. En fait, c’est en mobilisant l’idée de souffrance que, selon Martuccelli, Bourdieu parvient à expliquer l’écart croissant entre les positions qu’occupent les individus et leurs attentes et frustrations face à cette même position.

« Il ne s’agit alors que de la prise en compte, sans aveu explicite, de la distance croissante observable entre le modèle théorique et les pratiques observées, d’une démarche de plus en plus incapable de rendre compte de l’action « socialement existante » en des termes autres que négatifs. Il ne s’agit dès lors que d’expliquer ce qui est, la souffrance, par ce qui n’est plus, la correspondance génératrice de l’habitus » (Martuccelli, 1999 : 137).

9Bref, dans cette analyse, la souffrance devient représentative de l’absence de correspondance entre les entités structurelles et individuelles, celles-là mêmes qui produisaient l’habitus. Trois critiques principales, qui trouvent chacune son origine dans la correspondance ontologique soutenue par Bourdieu, sont donc clairement formulées par Martuccelli dans ce chapitre : l’explication donnée au décalage, la définition de la domination et le manque d’importance accordée à la modernité dans l’analyse. Dans les prochaines pages, nous essayerons de voir comment Martuccelli tente de transcender ces limites dans ses propres travaux.

La polysémie du décalage

10En dépit des quelques tentatives de Bourdieu d’expliquer les décalages auxquels il est confronté dans ses analyses, Martuccelli déplore le fait qu’il ne soit pas allé jusqu’au bout d’une idée que ses travaux semblaient pourtant sous-entendre : soit que la modernité est elle-même le théâtre d’une quantité indéniable de situations de décalage. En fait, aux yeux de Martuccelli (1999 : 110), « Peu d’auteurs se sont autant efforcés que Bourdieu de nier l’existence pratique de la distance matricielle propre à la modernité. » De ce point de vue, les idées englobées dans la notion de décalage feraient donc partie des caractéristiques cardinales de la modernité, l’expérience matricielle de cette époque ayant pour principal corollaire les décalages entre l’action et le monde. Mais, dans l’œuvre de Martuccelli, le décalage renvoie aussi à l’inscription particulière de l’action dans l’intermonde, cette métaphore qu’il utilise pour décrire les consistances à la fois élastiques et contraignantes du social. En ce sens, l’action serait le fruit de la volonté de l’individu de combler une distance qui le sépare du monde : « L’action est un décalage par rapport à l’état initial du monde qui, paradoxalement, vise à combler par son déroulement même cet écart, même si la distance reste en tant que telle irrépressible et insurmontable. C’est dans ce creux qu’existe l’action. » (Martuccelli, 2005a : 114). En plus d’être la condition de possibilité de l’action, le décalage permet toujours des actions inédites qui introduisent elles-mêmes des décalages dans l’environnement de l’individu : « Chaque fois que nous agissons, nous introduisons des décalages, face à l’environnement, puisque nous modifions, au moins au niveau de notre représentation, son état ; face à nos répertoires d’actions, puisque chaque fois qu’une action se met en place, elle ne peut être qu’une transformation, ou au moins une ‘traduction’ » (Martuccelli, 2005a : 100).

11C’est donc en adoptant une herméneutique alternative des décalages, nœuds aussi centraux qu’irréfutables des recherches boudieusiennes, c’est-à-dire en montrant comment la critique d’un schème intériorisé ou d’une correspondance ontologique atteint son point critique dans l’œuvre de Bourdieu, que Martuccellli parvient à déplacer l’attention sur un autre terrain : au lieu de faire de cette découverte pratique d’une panoplie de décalages le résultat d’un désaccord entre le champ et l’habitus, il en fait une caractéristique foncière de l’être même du social. Pour expliciter l’imprévisibilité de cette correspondance, c’est donc à la question de l’ontologie qu’il doit s’attaquer. Il fait même de cette ontologie le ferment à partir duquel pourra être pensée la possibilité toujours là pour les acteurs d’agir autrement, possibilité qui est aussi l’étalon principal à partir duquel pourra désormais se concevoir la liberté relative des individus dans les limites de l’espace social (Martuccelli, 2006b : 432). Selon une telle vision, les projets d’actions individuelles, en plus d’être limités par les visées et les perceptions propres à l’acteur, doivent constamment être mises en rapport avec les consistances du contexte dans lequel elles viennent s’inscrire.

12En outre, si Martuccelli associe les décalages à l’expérience moderne, c’est aussi parce qu’il croit que la modernité est polyhistorique, qu’elle peut donc se vivre autrement à différents moments de l’histoire. L’une des tâches à venir de la sociologie, précise-t-il, sera d’en définir plus rigoureusement les caractéristiques spécifiques, mais cela ne l’empêche pourtant pas de conclure que cette expérience serait d’ores et déjà repérable à plusieurs moments de l’histoire ainsi que dans divers groupes sociaux. Afin de vraiment comprendre ce que cette idée d’une « expérience matricielle de la modernité » change à l’analyse en devenant l’objet par excellence de la sociologie, quelques différences entre les lectures de la modernité de Martuccelli et de Bourdieu doivent néanmoins être soulignées. Car, si aux yeux de Bourdieu, la modernité est un passage historique dans le parcours chronologique de l’organisation sociale d’un groupe, pour Martuccelli, elle est plutôt une conscience historique ou matricielle, qui confronte les acteurs à un entre-deux aussi instable qu’insaisissable. En fait, selon Martuccelli « […} l’expérience matricielle est structurée par trois éléments majeurs : l’épreuve existentielle d’une distance au monde ; un rapport d’actualité au présent ; une forme particulière de conscience historique des désajustements. » (Martuccellli, 2005a : 264). Elle ne doit, par contre, ni se confondre à une réflexion sur la condition humaine, elle aussi présente à plusieurs époques (Martuccelli, 2006a : 258), ni d’ailleurs à la condition moderne, puisqu’elle n’est le résultat nécessaire d’aucun processus historique (Martuccelli, 2006a : 287-288). D’autres développements, repérables ça et là dans l’œuvre, nous sont aussi fournis pour comprendre ce qu’est l’expérience moderne : elle « vise à atteindre l’universel mais d’une manière laïcisée, à la faveur d’une expérience singulière. » (Martuccelli, 2005a : 288), ou encore : « […] être moderne suppose donc la conscience d’appartenir à un temps spécifique et la volonté de donner sens à un monde social au travers d’une inquiétude originelle. » (Martuccelli, 2005a : 250). Accepter, ou se voir contraint, d’affronter l’existence sans les grâces offertes par une croyance religieuse, situation intrinsèquement anxiogène, semble donc être le principal critère de l’expérience moderne qui nous soit jusqu’ici proposé par Martuccelli.

13Enfin, c’est parce que l’expérience matricielle serait polyhistorique, que l’analyse peut plus facilement se défaire de la rigidité du concept de société et de son corollaire, l’ordre social (Martuccelli, 2005a : 290). Ultimement, cette perspective renouvelée, semble espérer Martuccelli, permettra aussi de créer de nouvelles solidarités entre des groupes sociaux qui seraient plus facilement écartées dans une configuration associant directement la société au modèle de l’État-nation, comme c’est le cas dans le cadre d’une analyse sociologique classique telle que l’analyse bourdieusienne, où la société renvoie à un modèle structurel fixé dans le temps et dans l’espace. Ainsi posé, l’objet par excellence de l’étude sociologique, l’expérience matricielle de la modernité, peut donc se faire le moteur d’une réflexion qui se consacre à la compréhension des modalités différentielles du fonctionnement du vivre-ensemble.

Comprendre la domination

14C’est néanmoins en ajustant sa lecture de la domination que la théorie sociale pourra mieux comprendre l’action des acteurs. Martuccelli réussit à dépasser certaines impasses que nous avons relevées, concernant les définitions de Bourdieu de la domination, en proposant une lecture radicalement différente de la manière dont elle devrait être repérée et traitée par le sociologue. D’abord, elle ne peut plus être comprise comme un phénomène systémique. La domination ne peut donc aucunement se réduire aux théories de l’exploitation, caractérisées par l’imposition arbitraire de la volonté d’une classe dominante sur une classe dominée. Selon Martuccelli, ces théories renvoient la domination à une idéologie dominante et prétendent à défaut que le facteur le plus apte à expliquer la domination dans nos sociétés est la répartition inégale du pouvoir ou des ressources économiques. Ainsi, le sens donné à la domination par Martuccelli s’éloigne du modèle théorique binaire (dominant/dominé) classiquement utilisé en sciences sociales : « […] l’ontologie de l’intermonde remet en question non pas la notion de la domination, mais un modèle intellectuel de la structure socio-logique de la domination » (Martuccelli, 2005a : 181). Une telle conceptualisation s’avérait peut-être autrefois utile, mais la situation actuelle est représentative de la « désagrégation d’un système global d’imposition culturelle, donnant lieu à de nouvelles manifestations de domination. » (Martuccelli, 2006c : 4). Or, selon Martuccelli, l’accroissement des compétences critiques et de la réflexivité des acteurs, de même que la grande quantité de facteurs médiateurs, font qu’il est désormais impossible de continuer à croire que la domination est systémique.

15L’analyse doit toutefois chercher à comprendre comment les individus font pour s’accommoder des nombreuses situations de domination qui les affligent dans leur quotidien. Afin de reconceptualiser la domination, Martuccelli nous livre, en fait, plusieurs pistes. Premièrement, elle doit être comprise comme étant inhérente à la vie sociale, en ce sens qu’elle se manifeste dès que l’individu sent que le social lui résiste : « C’est lorsque la vie sociale cesse d’être éprouvée comme élastique que la domination s’impose. » (Martuccelli, 2005a : 193). Cependant, même si la résistance du social se vit toujours comme une domination, les prémisses qui sous-tendent cette vision sont loin d’être déterministes, puisque les individus peuvent, à l’aide de certaines stratégies, possibles en raison des consistances du social, éviter ou diminuer les effets produits par la domination. En revanche, il est important de préciser que la domination n’est pas toujours liée à une forme de résistance de la part de l’individu. L’histoire montre que plusieurs situations de domination n’ont été l’objet d’aucune résistance (Martuccelli, 2006c : 20).

16Deuxièmement, une attention devra aussi être accordée aux « effets induits par l’économie de l’idéologie dominante » (Martuccelli, 2006c : 18) puisque « l’hégémonie en creux » que constituent la responsabilité et la responsabililisation est d’ores et déjà un facteur de domination considérable. Cette forme de domination se distingue par un détachement individuel à l’égard des institutions fournissant autrefois des protections importantes. Dans un tel contexte, les individus sont poussés à interpréter leurs insuffisances personnelles comme les conséquences de leurs actions. Martuccelli avait déjà esquissé cette idée dans un article intitulé « Métamorphoses existentielles de l’évaluation » (2005b) dans lequel il approfondit le rapport entre l’individu dans la modernité et la réflexivité. Il y démontre comment l’impératif moderne, qui s’impose actuellement à chacun de réaliser sa vie, mesuré à partir du critère impossible de ce qui peut être considéré comme étant la « vraie vie », est en passe de devenir le principe d’une nouvelle forme de domination sociale. Dans une telle conjoncture, l’individu effectuerait une distinction entre la « vraie vie » (le réel), qui se définit par un « différentiel de valorisation entre diverses zones et d’expériences de vie » (Martuccelli, 2005b : 6) et la réalité, matérielle et inéliminable. Étant donné que cette référence à la « vraie vie » est reliée à une normativité existentielle qui ne s’accompagne d’aucun critère légitime d’évaluation, extérieur à l’individu lui-même, l’impératif moderne de réaliser sa vie devient la cause d’une impression d’insuffisance individuelle. De plus, ce critère serait aussi à l’origine d’un sentiment très particulier d’injustice : « L’injonction existentielle des modernes est en train de devenir une épreuve subjective socialement inégalitaire » (Martuccelli, 2005b : 8). Ce n’est donc pas parce que les individus ne sont pas là où ils veulent ou pensent qu’ils devraient être qu’ils se sentent inadéquats, ni d’ailleurs parce qu’ils ont l’impression de ne pas pouvoir faire ce qu’ils ont à faire pour être des individus dignes de ce nom, assumant toutes les responsabilités et libertés offertes par la modernité. L’impression d’insuffisance vient plutôt du fait qu’ils n’arrivent pas à ressentir toutes les expériences qui leurs semblent disponibles et de se développer au maximum afin de réaliser leur vie (Martuccelli, 2005b : 3).

17Troisièmement, même si la domination ne doit pas être vue comme un phénomène systémique, il ne faut pas pour autant cesser de la voir comme un phénomène structurel. Afin de repérer la structure de ce que Martuccelli appelle les « dominations ordinaires », il propose d’identifier une série d’épreuves, qui affectent de manière différentielle les individus (Martuccelli, 2006c : 10). Vue ainsi, la domination ne sera plus limitée à un phénomène hiérarchique et pyramidal, car plusieurs acteurs occupants des positions différentes peuvent être confrontés aux mêmes épreuves. Pour comprendre comment les acteurs font pour vivre chacune de ces épreuves, il faudra alors accorder une attention plus soutenue aux états sociaux. Enfin, d’après Martuccelli, dégager une série d’épreuves caractérisées par des états de domination est la condition nécessaire à la production de solidarités et de liens sociaux et subjectifs entre des individus qui vivent des situations de domination semblables, mais qui n’ont a priori rien en commun (Martuccelli, 2006 c : 19).

De la souffrance à l’épreuve

18L’ouvrage de Martuccelli, Forgé par l’épreuve : l’individu dans la France contemporaine, propose une mise en pratique de cette nouvelle façon de lire les sociétés contemporaines. Mis en rapport avec le travail de Bourdieu, ce livre tranche justement avec La misère du monde pour plusieurs raisons, dont la principale est l’analyse qui y est faite des positions sociales. Dans ce travail, Martuccelli effectue une lecture latitudinale des épreuves vécues qui inverse, en quelque sorte, le projet bourdieusien sans pour autant abandonner complètement la logique positionnelle (Martuccelli, 2006a : 10). Les épreuves, ces « défis historiques socialement produits, inégalement distribués, que les individus sont contraints d’affronter » (Martuccelli, 2006a : 12), proviennent de la structure sociale et des institutions mais, en raison de plusieurs facteurs pouvant mitiger leurs effets, comme la place, les situations et la biographie de l’individu, elles peuvent se vivre de façons très variées. Dès lors, au lieu d’attribuer directement, comme c’est le cas dans La misère du monde, une souffrance à une place sociale, Martuccelli utilise le concept d’épreuve comme concept médian pour montrer comment certains problèmes peuvent certes provenir de la structure sociale, mais qu’ils n’ont pas pour autant une influence nécessaire, provenant directement du placement hiérarchique des individus.

« Tout en gardant la dissimilitude des places présente à l’esprit, il faut reconnaître qu’il existe, derrière l’apparente similitude structurelle des positions, une grande diversité de situations et de contextes réels que, pendant longtemps, une vision trop pyramidale de l’ordre social a empêché de regarder » (Martuccelli, 2006a : 10).

19Autrement dit, même si les épreuves sont vraisemblablement les mêmes dans leur rapport aux positions sociales, elles se vivent de façons très variées selon les particularités de l’individu occupant chacune de ces positions. Les acteurs sont donc investis de capacités, ressources et protections variées, déterminées structurellement, par les positions qu’ils occupent pour affronter ces épreuves (Martuccelli, 2005a : 202), de sorte que l’analyse positionnelle prisée par Bourdieu se voit nuancée par l’inclusion de la notion de consistances sociales, démontrant les multiples manières dont chaque individu peut être affecté et faire preuve de résilience à l’égard d’une épreuve positionnelle. Ces épreuves, qui s’opposent au simple événement, sont analytiquement repérables par le biais d’une démarche duale qui accorde d’abord et avant tout une attention aux sens visés et aux orientations des acteurs, ce qui constitue le moment compréhensif de l’analyse, mais qui se penche aussi sur la manière dont l’épreuve se vit au sein des consistances sociales (Martuccelli, 2005a : 96-97). Deux axes de recherche sont aussi proposés par Martuccelli afin de cerner ces épreuves dans les sociétés contemporaines, industrielles et capitalistes. Premièrement, un axe qui recouvre ce que le sociologue appelle les domaines de vie, et qui comprend l’expérience scolaire, le rapport au travail et la situation de l’emploi, la relation à l’espace et à la mobilité et finalement, la vie familiale. Deuxièmement, un axe qui explore les dimensions du lien social, recouvrant le rapport à l’histoire, aux autres, aux collectifs et à soi-même (Martuccelli, 2006a : 23). Enfin, cette démarche se garde d’affirmer l’existence d’une correspondance parfaite entre position et expérience subjective, ce qui éloigne forcément l’analyse de toutes spéculations psychologisantes et empêche la possibilité que la personnalité de l’acteur soit déterminée à partir de la position qu’il occupe dans la structure sociale (Martuccelli, 2006a : 16). Une plus grande place est donc laissée à la liberté et à la réflexivité de l’acteur.

20Par conséquent, à l’inverse des entretiens faits dans le cadre d’une recherche bourdieusienne, ceux réalisés par Martuccelli, en plus de rendre moins structurelle l’idée qu’une société se fait des places sociales, servent à dévoiler le contexte temporel propre à un groupe social. On assiste donc, en quelque sorte, à une inversion de la sociologie du dévoilement tant prisée par Bourdieu : si ce dernier cherchait à mettre en lumière les caractéristiques propres à l’individu qui seraient sources de domination, Martuccelli montre, quant à lui, comment et pourquoi c’est dans la société même qu’il faut chercher à comprendre ce qui afflige l’individu. En fait, dans La misère du monde, l’entretien, invitant l’agent à exprimer ses « difficultés d’exister » (Bourdieu, 1993 : 9), prétend pouvoir donner un sens à ces souffrances par l’éclaircissement que permet la connaissance que détient le sociologue du macrocosme, mais dans une recherche fondée sur les épreuves, c’est la connaissance qu’acquiert le sociologue, à partir des entretiens, qui a la capacité de d’éclairer les difficultés individuelles. En outre, si dans la plupart des travaux de Bourdieu, l’agent demeure inconscient de la domination qui l’afflige, jusqu’à ce que le sociologue lui dévoile les mécanismes de la violence structurelle dont il est victime, Martuccelli accorde à l’acteur la lucidité qui rend possible son émancipation, et ce sans le concours nécessaire du sociologue. Or les représentations individuelles de la réalité sont donc tantôt associées au sens commun ; et tantôt, à travers la communication des malheurs individuels, elles deviennent matière à penser un renouveau du vivre-ensemble propre à un monde globalisé : « Ce sera par la similitude d’épreuves subjectives dans des positions structurelles différentes et des états sociaux multiples qu’il faudra fabriquer la ressemblance entre les individus. » (Martuccelli, 2005a : 240).

21En somme, d’une praxéologie qui se veut une construction réaliste (Bourdieu, 1993 : 1410), reposant surtout sur une connaissance a priori du fonctionnement de l’ordre social et permettant au sociologue d’aider l’individu à se libérer du poids de sa situation, nous passons à un réalisme transcendantal praxéologique (Martuccelli, 2005a : 34), où le sociologue cherche à comprendre les caractéristiques que doit posséder le social pour que l’action soit possible et la force de la recherche est sa capacité à mettre en résonance des discours isolés.

La place de la justice

22D’après ce que nous venons de voir, les manières d’interpréter les déchirements individuels diffèrent dans les travaux de Martuccelli et de Bourdieu, en raison surtout du sens accordé par l’un et l’autre au décalage, à la domination et à la modernité. Pourtant même s’ils accordent une importance différente à la modernité, leurs visées se rejoignent en ce qu’elles témoignent d’un désir de dépasser l’analyse d’un moment historique fixe, en portant l’attention sur l’expérience individuelle d’inadéquation entre un avant sécurisant, parce que familier, et l’étrangeté d’un présent incertain. Les deux théoriciens adoptent aussi l’approche relationnelle : l’un dépasse l’opposition entre subjectivisme et objectivisme par l’attention qu’il porte aux consistances propres à l’ontologie de l’intermonde, et l’autre la dépasse par les concordances établies entre habitus et champs. Aussi les deux transitent-ils par l’action individuelle : Martuccelli par sa théorie de l’action comme décalage et Bourdieu en raison des prémisses de sa théorie de la pratique. Dans les deux cas, les décalages jouent donc un rôle central, et même si Martuccelli demeure très critique de la façon dont ils sont repérés dans l’œuvre de Bourdieu, ce sont justement ceux-ci qui lui permettent de resituer l’expérience moderne dans son rapport pratique à l’action.

23Enfin, la maïeutique socratique, fortement conseillée par Bourdieu dans La misère du monde et faisant du sociologue, nourri du savoir de son métier, un accoucheur de la vérité sociale (Bourdieu, 1993 : 1415), est aussi adoptée par Martuccelli. Mais une fois que l’expression des malheurs individuels a été recueillie, le défi demeure toutefois d’arriver à les transformer en injustices (Martuccelli, 2006a : 274). En fait, Martuccelli remarque, tout autant que Bourdieu dans La misère du monde, la difficulté actuelle d’inscrire les souffrances des uns et des autres dans la sphère politique. C’est d’ailleurs l’une des raisons qui le pousse à contester la valeur heuristique de la notion de « souffrance » qui, selon lui, est incapable de recevoir une attention politique, puisque la plupart des acteurs ont de la difficulté à associer leurs sentiments à des cadres collectivement formulés. Il n’en demeure pas moins que les travaux des deux sociologues que nous venons de voir, en plus de témoigner d’un effort de resocialisation des malheurs individuels, semblent avoir comme but principal de les politiser en leur donnant une visibilité et un sens qu’elles ne pourraient peut-être pas obtenir autrement. Cependant, de là à effectuer le travail essentiellement politique qui consiste à assurer l’existence et la pérennité d’un espace commun, capable de canaliser les malheurs et d’éviter une multiplication horrifiante de plaintes, le chemin est encore très long à paver et la sociologie n’en est certainement pas la seule responsable. Cela dit, le but d’élargir l’espace d’action des acteurs, qui est au cœur du projet théorique de Martuccelli, s’enracine clairement dans la quête de liberté sous-tendant l’entreprise sociologique de Bourdieu.

Bibliographie

Bibliographie

Arendt, Hannah (1972), La crise de la culture : Huit exercices de pensée politique, Paris, Gallimard.

Bourdieu, Pierre (1993), La misère du monde, Paris, Seuil.

Bourdieu, Pierre (2002), Le bal des célibataires : Crise de la société paysanne en Béarn, Paris, Seuil.

Bourdieu, Pierre avec Loïc J.D. Wacquant (1992), Réponses : Pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil.

Corcuff, Philippe (2004), Les nouvelles sociologies, Paris, Armand Colin.

Lahire, Bernard (sous la dir.) (2001), Le travail sociologique de Pierre Bourdieu : Dettes et critiques, Paris, La Découverte.

Martuccelli, Danilo (1999), Sociologies de la modernité : L’itinéraire du xxe siècle, Paris, Gallimard.

Martuccelli, Danilo (2002), Grammaires de l’individu, Paris, Gallimard.

Martuccelli, Danilo (2005a), La consistance du social : Une sociologie pour la modernité, Rennes, Presses Universitaires de Rennes.

Martuccelli, Danilo (2005b), « Métamorphoses existentielles de l’évaluation », < http://www.espacestemps.net/document1680.html> (Avril 2008)

Martuccelli, Danilo (2006a), Forgé par l’épreuve : l’individu dans la France contemporaine, Paris, Armand Colin.

Martuccelli, Danilo (2006b), « Penser l’intermonde, ou comment oublier le problème de l’ordre social », Revue du MAUSS, N. 27, Vol, 1, pp. 431-443

Martuccelli, Danilo (2006c), « Plaidoyer critique pour un concept : la domination », Revue économique et sociale, 64e année, n°4, pp.17-34.

Supiot, Alain (2005) Homo Juridicus : Essai sur la fonction anthropologique du droit, Paris, Seuil.

Notes

1 Il admet toutefois que c’est à propos de l’habitus que la pensée de Bourdieu a probablement le plus évolué.

Auteur

© Presses universitaires de Louvain, 2011

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