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Sociologie de l’intermonde

 | 
Marie-Blanche Tahon

Institution et intermonde : l’ontologie de la vie sociale selon Merleau-Ponty

Gilles Labelle

Texte intégral

  • 1 Ibid., p. 12. Voir aussi p. 13 et p. 33, où sont évoquées la « réalité ontologique première » l’«  (...)
  • 2 Je relève, sans prétendre à l’exhaustivité, quelques-uns des textes de Merleau-Ponty consacrés à c (...)

1La sociologie s’est construite selon Danilo Martuccelli autour d’un « triangle analytique fondateur : inquiétude pour l’ordre social, réponse par l’idée de société, secousses de la modernité » (PPSI : 5). De ces trois termes, le second joue un rôle déterminant dans l’articulation de la théorie sociologique selon lui, en ceci qu’il permet à la fois de substituer à la tradition qui supposait l’existence d’un « ordre du monde » transcendant à l’égard des actions humaines l’idée d’un nouvel ordre ancré dans ces dernières et par là d’évacuer la possibilité de désordre qu’évoque la notion de modernité : « au moment même où on parvenait à penser historiquement l’expérience fondatrice de la modernité », écrit-il, « on l’a évacuée étonnamment par le subterfuge d’une représentation de l’ordre social trouvant dans l’idée de société sa formulation la plus achevée et durable » (Ibid.). Contre ce « subterfuge », Danilo Martuccelli propose une refondation, en quelque sorte, de la sociologie, qui, par delà « l’idée de société », constituerait une « ontologie effective de la vie sociale ».1 Pour ce faire, il propose une série de concepts, tels « l’entre-deux » (Ibid. : 11), l’« intermonde » (Ibid. : 14, 17, 19, 23, 36), les « couches de significations » (Ibid. : 15) (ou le « symbolique » ; Ibid. : 21), les « textures » (Ibid. : 15), considérées comme porteuses de « possibilités » (Ibid.) ou de « possibles » (Ibid. : 16). Or si certains de ces concepts appartiennent en propre à la tradition sociologique (le symbolique, par exemple), le lecteur non sociologue mais intéressé tant par la théorie sociologique que par la philosophie politique et sociale - comme je le suis - ne peut manquer de relever la forte résonnance de plusieurs d’entre eux avec le vocabulaire d’un philosophe, Maurice Merleau-Ponty, qui a eu l’originalité dans le contexte français de l’après Deuxième guerre de discuter sérieusement les travaux d’anthropologues, de sociologues ou d’historiens tels que Lévi-Strauss, Lévy-Bruhl, Durkheim, Mauss, Weber ou Lucien Febvre.2 Les concepts d’« intermonde », de « significations » ou de « symbolique », de « possibles », sont explicitement discutés par Merleau-Ponty dans son œuvre ; quant à ceux d’« entre-deux » ou de « textures », il est assez aisé, étant donné la définition qu’en donne Danilo Martuccelli, d’en trouver des répondants dans la critique merleau-pontyenne du « dualisme » et dans la notion d’« institution ». D’où la contribution qui suit et qui n’a d’autre ambition que d’explorer le sens des concepts mis en œuvre par Merleau-Ponty qui l’ont conduit sinon à l’élaboration achevée d’une ontologie de la vie sociale du moins à la présentation de certaines de ses prémisses. À charge ensuite pour le sociologue engagé dans un travail de refondation de découvrir dans la réflexion de Merleau-Ponty telle qu’ici interprétée de quoi nourrir ses intuitions ou en infléchir plus ou moins le sens.

  • 3 Il y a un « faux semblant des ouvrages systématiques, qui naissent, comme les autres, de notre exp (...)

2Puisque la notion d’« institution » me paraît centrale dans la réflexion de Merleau-Ponty sur la vie sociale à partir du début des années 1950 environ - au moment même d’ailleurs où le philosophe se met à l’étude des travaux des anthropologues et sociologues –, et puisqu’elle permet, me semble-t-il, de conférer sens aux autres notions qui participent de l’effort du philosophe pour penser cette « région de l’être », c’est autour d’elle que j’organiserai mon exposé. Quoique Merleau-Ponty ait été réfractaire à quoi que ce soit qui puisse être assimilé à un système, dont il estimait que la forme en était peu compatible avec l’interrogation qui devait selon lui incessamment nourrir la pensée et la philosophie3, il me paraît néanmoins possible et légitime de procéder en distinguant quelques propositions qui se déploient en s’enchaînant les unes aux autres et permettent ainsi d’entrevoir le sens de l’ontologie de la vie sociale vers laquelle pointait une partie du travail du philosophe avant sa soudaine disparition. Encore que le lecteur doive être prévenu que plutôt qu’un « inventaire » de ce que l’œuvre contiendrait enfoui en elle et qu’il s’agirait de faire enfin voir, l’exercice dans lequel je m’engage ici relève de l’interprétation et, ajouterai-je, m’autorisant d’une expression de Merleau-Ponty lui-même, un exercice où il s’agit de faire parler « librement » l’auteur qu’on a choisi de lire (1977 : 28). Tout en prenant garde bien sûr à ne pas lui « prêter plus qu’il n’a voulu dire », il reste que c’est autant parfois à ce qu’il a pensé qu’à l’« impensé » de son œuvre, c’est-à-dire à ce qu’elle contient comme « possibles » mais qu’elle n’a peut-être pas fait advenir elle-même de plein droit, à ce « qui est bel et bien » à l’auteur « et qui pourtant ouvre sur autre chose », que l’interprète s’intéresse - de telle sorte qu’il doive assumer, au final, l’« impossibilité » de « départager à chaque instant ce qui est à chacun » (Ibid. et 1960 : 202).

Proposition 1 : Institution n’est pas constitution

« l’institution : […] c’est ce avec quoi je compte à chaque moment, qui ne se voit nulle part et est supposé par tout le visible d’un homme, c’est ce dont il s’agit à chaque moment et qui n’a pas de nom ni d’identité dans nos théories de la conscience » (2003 : 43)

  • 4 Une précision pour éviter toute équivoque : l’« attitude naturelle » n’a de sens que par oppositio (...)

3Danilo Martuccelli évoque, quand il se penche sur la manière dont on a historiquement considéré les sociétés autres qu’occidentales, un « entre-deux » que la sociologie aurait tout fait pour récuser : d’après les sociologues, ou bien les sociétés auraient été pleinement constituées, elles auraient eu de « vrais États », de « vraies classes sociales », de « vraies nations », etc., ou bien elles auraient été « déficitaires » eu égard à ce modèle achevé, et en conséquence elles auraient été « inachevées », « tronquées », etc. (PPSI : 10). Quoique les prémisses du raisonnement soient tout autres, c’est une idée semblable que Merleau-Ponty dispose au point de départ de sa réflexion sur l’institution, notion qui pour lui a une résonnance en quelque sorte immédiatement ontologique. Sans entrer dans tous les détails qui ne nous concernent pas directement ici d’une discussion que Merleau-Ponty entame dès La structure du comportement et Phénoménologie de la perception, le philosophe rejette du côté de l’« attitude naturelle »4 et de l’« ontologie classique » l’idée suivant laquelle le monde serait formé d’« objets », aux contours nettement délimités et bien découpés – « objets » qui soit existeraient « en soi », sans que l’humanité ne participe à leur venue au monde, soit existeraient « pour soi », c’est-à-dire seraient « constitués » par une conscience distincte d’eux, qui seule leur conférerait une consistance et un sens. Double proposition qui n’en fait, au demeurant, qu’une seule : car si les « objets » existent « en soi », il faut bien, pour que le sujet y ait accès, qu’il se les rende présents pour lui, qu’ils se les « re-présentent » par delà le magma de sensations qu’ils suscitent dans un premier temps chez lui, de telle sorte que « le constitué tient tout de moi qui constitue » (2003 : 37). À défaut d’une conscience qui s’assumerait comme « constituante » et ouvrirait par là la voie à des « pensées claires et distinctes », ne pourraient exister que des sortes de proto-objets, inachevés parce qu’insuffisamment perçus, c’est-à-dire insuffisamment réfléchis. Or c’est précisément cette équivalence entre la perception et la réflexion que Merleau-Ponty remet systématiquement en cause : l’être perçu n’est pour lui ni « objectif » (« en soi »), ni « subjectif » (« pour soi »), il n’y a pas d’alternative entre un être « achevé » parce que « constitué » et un autre « inachevé » parce qu’il ne serait qu’imparfaitement, il n’y a que des choses qui sont « instituées », c’est-à-dire qui « sollicitent » le sujet percevant et apparaissent dans le monde à mesure que celui-ci leur « répond » en s’acheminant vers elles (Ibid. : 59) de telle sorte qu’elles en arrivent éventuellement - mais ce point d’arrivée est situé sur un horizon fuyant, par définition - à leur « maximum de richesse » (1945 : 367-368). Ainsi que le dit Merleau-Ponty en choisissant l’exemple à la fois simple et provoquant des couleurs : le « bleu est ce qui sollicite de moi une certaine manière de regarder, ce qui se laisse palper par un mouvement défini de mon regard » et il apparaît en définitive dans le monde parce que « mon corps », par quoi « je suis au monde », « adopte l’attitude du bleu » (Ibid. : 245). Il n’y a de bleu (ou de jaune, de rouge, etc.), autrement dit, qu’au travers d’un « chiasma » ou d’un « entrelacs » (1964 : 172 et suivantes et 1960 : 294) par quoi il y a indistinction entre ce qui appartient en propre à la chose même et au sujet percevant, puisque la première dépend pour son existence de la « participation » du second - le sujet percevant, par ailleurs, défini comme « titulaire = X d’une expérience » plutôt que comme « pour soi » (2003 : 103), s’instituant lui-même dans le mouvement par où il se fait à la fois « passivité », puisqu’il est sollicité par ce qui appelle à être perçu, et « activité », puisqu’il répond à ce qui le sollicite. D’où cette formule à la fois étrange, en ce qu’elle bouleverse le dualisme de l’ontologie classique, et éclairante quant au sens que Merleau-Ponty entendait donner à l’« ontologie nouvelle » sur laquelle, insistait-il, devait déboucher au final ses travaux : « l’être est ce qui exige de nous création pour que nous en ayons l’expérience » (1964 : 251). De telle sorte que l’on devrait conclure que ce n’est que par une sorte de « rétroactivité » qu’il y a de l’être : le mouvement par lequel le sujet se tourne vers les choses -qui est « création », au sens très large du terme : perception, vision, expression - ne prend tout son sens qu’une fois qu’il s’est effectivement tourné vers elles et qu’il les a par là fait apparaître dans le monde.

  • 5 Ibid., p. 121. Merleau-Ponty distingue l’attitude des « modernes » de celle des « classiques », le (...)

4Il faut relever au moins deux conséquences étroitement liées entre elles de cette ontologie de l’« entre-deux », qui devraient particulièrement nous importer ici. D’une part, se trouve brouillé le partage, habituel dans l’attitude naturelle et l’ontologie classique, entre, d’un côté, ce qui est achevé, clair et distinct - parce que « constitué », relevant soit de l’« en soi », soit du « pour soi » –, et de l’autre, ce qui est inachevé et ambigu. Poser une équivalence entre l’être et l’être perçu (l’être « créé », au sens de vu ou exprimé), revient en effet à poser que toute chose qui apparaît dans le monde est marqué de manière indélébile dans sa chair du sceau de l’ambiguïté et de l’historicité : à la fois elle apparaît et existe au présent, elle a une dimension « manifeste » ou « visible », et simultanément, puisqu’elle est suspendue à la perception ou à l’expression, elle demeure appelée à apparaître ou à exister, elle est tendue vers l’à-venir, inscrite sur un horizon, elle a une dimension irréductiblement et inépuisablement « latente » ou « invisible ». Seul en effet le regard de Dieu, s’il existe, pourrait prétendre aller vers la chose pour en embrasser sans reste la totalité des aspects et ainsi l’épuiser - toute la thèse de Merleau-Ponty étant que les « modernes » se définissent d’assumer qu’un tel « point de vue de surplomb » ou « de survol » leur est devenu inaccessible.5 Aussi, plutôt que de faire advenir un « plan » sur lequel seraient sagement disposés des objets, des « individus purs, des glaciers d’êtres insécables » (1964 : 154) qui appelleraient une « pensée claire et distincte », l’humanité qui s’assume comme être de finitude n’a-t-elle jamais affaire qu’à un « horizon » qui « comporte des niveaux, des dimensions » (Lefort, 2003 : 17) où apparaissent des choses « brutes » ou « charnelles », qui demandent à être approchées pour être interminablement explorées ou « palpées ».

  • 6 Je laisse de côté, simplement parce qu’elle ne nous intéresse pas directement ici, la question de (...)
  • 7 Ibid. L’exemple du miel est tiré de Sartre, 1976 [1943] : 671.

5D’autre part, puisque l’être n’advient que par la participation de qui perçoit ou exprime, il faut conclure que jamais n’apparaissent dans le monde des choses qui seraient étrangères stricto sensu à l’homme, au sens où elles ne porteraient pas en elles des « traces d’humanité ».6 Tout ce qui apparaît nous semble donc « porter un message » ou « signifier », au sens où toute chose « symbolise […] une conduite humaine », évoque immédiatement ou médiatement « le débat » qui a eu lieu ou qui a lieu « entre moi comme sujet incarné » et ce qui le sollicite (2002 : 27). De telle manière que toute chose – « nature » ou « artifice » : c’est en fait cette distinction qui vacille ici - se présente comme un « signe » auréolé d’une certaine « atmosphère » qui nous « affecte », c’est-à-dire qui indique « un certain rapport de la chose à nous, ou une certaine conduite qu’elle nous suggère ou nous impose, une certaine manière qu’elle a de séduire, d’attirer, de fasciner » (Ibid.). Pour revenir à l’exemple des couleurs, le bleu, celui du ciel ou de la mer, évoque dans notre culture tantôt le froid qui me saisit, tantôt le calme qui m’envahit, peut-être aussi parfois les « grands espaces » susceptible de m’effrayer - comme le jaune du citron évoque l’acidité qui me fait grimacer ou celui, quasi transparent, du miel, à la fois la « douceur indélébile, qui demeure indéfiniment dans la bouche » et le « visqueux », qui « survit à la déglutition7 ». De même, cette « robe rouge », quand je l’aperçois, « exprime » ou « signifie », c’est-à-dire, écrit Merleau-Ponty (1964 : 174-175), ne m’apparaît pas autrement que rattachée

« de toutes ses fibres au tissu du visible, et, par lui, à un tissu d’être invisible. Ponctuation dans le champ des choses rouges, qui comprend les tuiles des toits, le drapeau des gardes-barrières et de la Révolution, certains terrains près d’Aix ou à Madagascar [...]. Et son rouge, à la lettre, n’est pas le même, selon qu’il paraît dans une constellation ou dans l’autre, selon que précipite en lui la pure essence de la Révolution de 1917, ou celle de l’éternel féminin, ou celle de l’accusateur public, ou celle des Tziganes, vêtus à la hussarde, qui régnaient il y a vingt-cinq ans sur une brasserie des Champs-Élysées. »

6Puisque « notre rapport avec les choses » n’est ainsi jamais « un rapport distant », que « chacune d’elles parle à notre corps et à notre vie », qu’elles paraissent toutes « revêtues de caractères humains (dociles, douces, hostiles, résistantes) » et qu’elles sont toutes en ce sens « des emblèmes des conduites que nous aimons ou détestons » (2002 : 29), on peut en conclure que tout ce qui apparaît dans le monde est à la lettre rien de moins qu’« un fossile ramené du fond des mondes imaginaires » (1964 : 175), que la texture symbolique des choses n’est pas un matériau constitué d’« idées » qui seraient « isolables, séparables de [la] matière sensible » (2003 : 67) et superposées plus ou moins arbitrairement à elles, mais plutôt l’accès même que nous nous ménageons au réel. Autrement dit : pour les êtres de finitude que nous sommes, il n’y a d’autre réel qu’« institué symboliquement ».

Proposition 2 : L’institution symbolique, c’est le temps, c’est-à-dire ce qui ne passe pas

« le temps est le modèle même de l’institution : passivité-activité, il continue, parce qu’il a été institué, il fuse, il ne peut pas cesser d’être, il est total parce qu’il est partiel, il est un champ ». (2003 : 36)

  • 8 La phrase exacte de Merleau-Ponty évoque « un hasard fondamental qui nous fait tous coupables et t (...)

7La texture symbolique du réel fait que les choses, dit Merleau-Ponty, n’apparaissent dans le monde ni disposées au hasard, ni inscrites dans un ordre préétabli ; par delà le « non sens », qui ferait que tout ne serait que « bruit et fureur », et par delà un « sens » tout englobant qui appartiendrait à l’ordre même du monde et que les choses seraient chargées de révéler à mesure de leur déploiement (comme le croyait Hegel), celles-ci manifestent qu’il y a « du sens » dans le monde. Or le sens ainsi entendu ne peut manquer de paraître équivoque, du moins en ce qu’il nourrit sinon une infinité du moins une pluralité indéfinie d’expressions qui au moment même où elles tentent de cerner ce qui apparaît contribuent à redoubler la « chair des choses » d’une « incroyable végétation de paroles » (1960 : 25) suscitant à son tour des tentatives de compréhension et de décryptage dont le sens sera fatalement tout aussi équivoque ou incertain. On a en eu une idée avec la « robe rouge » dont Merleau-Ponty donne l’exemple, qui « tient de toutes ses fibres » à rien de moins que toute une histoire, publique et personnelle, puisqu’elle évoque aussi bien le rouge de la révolution que celui des Tziganes un jour aperçus à Paris. Aussi, s’il y a une mise en partage de l’institution symbolique, un « intermonde » (1964 : 90), doit-on le tenir pour « présomptif » ou « latéral » (1960 : 10) seulement, c’est-à-dire que si les hommes peuvent tenter de communiquer, de se rejoindre et de s’entendre à propos de ce qui leur apparaît, c’est sur fond d’une « adversité anonyme » (1960 : 304) - puisqu’elle tient à l’être même, qui par son équivocité les éloigne les uns des autres au moment même où il les rapproche et rend ainsi incertaine et fragile toute entente entre eux. Pour les modernes, il n’y a pas un dieu qui puisse opérer le partage entre les moments d’entente, de compréhension commune de ce qui apparaît, et de mésentente ; c’est dans une sorte de brouillard que les hommes, à tâtons, semblent se trouver et se rejoindre parfois, mais sans jamais disposer de la certitude qu’ils y parviennent effectivement, sans qu’ils ne puissent vraiment savoir « ce qu’ils font8 » alors (1980 : 69). Puisque les mondes institués apparaissent ainsi comme des cavernes au sens où l’entendait Platon, qui sans être totalement plongées dans l’obscurité sont pauvrement éclairées - des cavernes désormais privées de sortie vers un monde lumineux où l’on pourrait fuir –, c’est donc sur le mode de la division, et, dans certains cas, puisque la robe rouge évoque la révolution et celle-ci le désir de justice et une idée du bien, sur le mode de la lutte à mort que se vit la condition humaine, condamnée par là à osciller entre l’entente et le chaos, entre l’« humanisme » et la « terreur », comme s’il y avait rien de moins qu’« un maléfice de la vie à plusieurs » (1980 : 68-69).

  • 9 Voir l’ouvrage de Myriam Revault d’Allonnes (2006), particulièrement la quatrième partie, « de l’a (...)
  • 10 Merleau-Ponty (1977 : 28) parle d’une « matrice symbolique ».

8Pourtant, insiste Merleau-Ponty, c’est « sans aucune résignation » (1960 : 47) que cette condition est vécue. Car l’être est bien « ce qui exige de nous création pour que nous en ayons l’expérience » : ce qui apparaît dans le monde n’advient qu’auréolé d’une sorte d’« autorité » sans visage, portée par un sens qui, parce qu’il est équivoque, commande littéralement à l’humanité de repartir sans cesse à sa découverte et de chercher à fonder envers et contre tout un intermonde qui n’apparaît ainsi jamais autrement que pas encore advenu.9 C’est pourquoi l’institution symbolique peut être identifiée, écrit Merleau-Ponty, à une « matrice »10, c’est-à-dire une « Stiftung » ou une « fondation » qui définit la « norme d’un devenir » (2003 : 100 ; 45) : puisque tout ce qui est exprimé de l’être appelle à son tour l’expression et qu’ainsi l’intermonde s’en trouve sans cesse différé, l’institution symbolique peut être définie comme l’« établissement dans une expérience (ou dans un appareil construit) de dimensions […] par rapport auxquelles toute une série d’autres expériences auront sens et feront une suite, une histoire » (Ibid. : 38). Tout sens institué se donne ainsi « comme à continuer, à achever sans que cette suite soit déterminée » (Ibid.).

  • 11 Cette idée de la temporalité ne paraît pas éloignée de celle qu’évoquait Jacques Derrida dans Spec (...)
  • 12 Ce qui n’est pas sans poser la question d’une référence à l’utopie dans l’œuvre de Merleau-Ponty, (...)

9C’est cela, écrit Merleau-Ponty, qui permet de faire du temps « le modèle même de l’institution (Ibid. : 36). Proposition qu’on doit entendre en un sens très particulier toutefois : car plutôt que d’un temps partagé clairement et distinctement entre le passé, le présent et l’avenir, c’est d’un temps entremêlé ou entrelacé dont il est ici question, où le passé n’est jamais complètement passé, où, pour paraphraser Péguy, l’institué ne peut « jamais cesser d’avoir été » (1960 : 74). En effet, inlassablement sapé par l’adversité anonyme qui empêche de considérer qu’il ait jamais pu être achevé, l’intermonde qu’esquissent les « conversations infinies » (Ibid. : 27) qu’entretiennent les hommes autour de ce qui leur apparaît ne peut que hanter comme un spectre le présent et même l’avenir. Le rouge de la révolution et le désir de justice auquel il renvoie, par exemple, en quel sens pourraient-ils jamais appartenir un jour au passé, en quel sens pourraient-ils jamais « passer » dans le passé, puisqu’ils n’ont jamais fait l’objet d’une mise en partage universelle 11 ? Leur inscription dans l’intermonde pourrait-elle même jamais paraître autrement qu’indéfiniment « à venir »12 ? Comme s’il y avait une « contemporanéité de toutes les vérités et de toutes les histoires » ; ou, mieux dit encore, une « anticipation de l’avenir dans le passé total » – puisqu’en un certain sens, tout y a déjà été soulevé –, « et dans ses horizons non éclaircis » – puisque la question de l’intermonde demeure sans cesse posée (2003 : 42, note).

  • 13 Ce sont là les principales dimensions qu’étudie Merleau-Ponty dans son cours sur l’institution.
  • 14 « deuxième entretien privé », dans Marcel Griaule et al. (1951 : 231). Il s’agit d’une discussion (...)

10On le conçoit, dans cette théorie de l’institution la temporalité est appréhendée à l’écart tant de la rupture ou du « surgissement », qui implique un « choix des ancêtres » (ainsi que l’entend Sartre selon Merleau-Ponty), que de la « répétition », qui implique que les ancêtres ont achevé l’histoire : le temps et l’institution dont il est le « modèle » devraient être plutôt pensés sous l’angle de la « réactivation », c’est-à-dire - et ici encore on relèvera les accents péguystes du propos de Merleau-Ponty - simultanément comme poussée vers l’avant et comme affirmation de la contemporanéité de ce qui est en principe situé « derrière » et qui persiste néanmoins en tant que « possible » ou, mieux, en tant qu’« événement formateur » ou « fondement », puisque le « passé crée une question, la met en réserve, fait situation indéfiniment ouverte » (Ibid. : 56 ; 73 ; 57). Ainsi la « révolution », qu’elle ait lieu dans l’histoire publique (art, politique) ou dans l’histoire personnelle (développement psychique, amour)13 se confond-elle avec, paradoxalement, la « restauration », avec un « retour aux sources », un « réveil de ce qui entourait les idéalisations fondatrices, de leur contexte », un « avenir de ce qui est passé, qui est plus profonde compréhension du passé » (Ibid. : 43) ; de même que la « tradition », comme l’indique au mieux l’exemple de la langue, serait « appel à renouveler l’expression, à recommencer le travail créateur initial ».14 Dit autrement, Merleau-Ponty propose d’unir ce que l’on dissocie généralement : l’institué et l’instituant. Plutôt que d’opposer l’un à l’autre, de poser que ce qui est ancien et stable s’oppose au nouveau et au mouvant, Merleau-Ponty s’avise de considérer qu’il ne peut y avoir d’horizon de « productivité indéfinie » (2003 : 39, en note), de « fécondité illimitée » (1960 : 73) que parce qu’il y a et qu’il y a eu inscription ou sédimentation - qu’il ne peut y avoir d’« esprit » vivant que s’il y a et s’il y a eu une « lettre » qui n’est jamais véritablement « morte » parce que la question de l’intermonde n’a jamais été résolue par l’institué, que la mise en partage n’est jamais parue autrement que différée. Penser l’institution en son « sens apparemment clair », écrit Merleau-Ponty dans une note de son cours, c’est-à-dire la réduire aux « ‘‘corps’’ de l’État, lois organiques » et aux « appareils qu’elles installent », ce serait en ce sens risquer de la faire paraître « comme lettre sans esprit » ; or, l’« institution [n’est pas seulement] ce qui a été fixé par contrat, mais cela plus fonctionnement. Institution vraie : [c’est le] cadre effectif de la dynamique du système, officiel ou non. C’est souvent dans le contenu latent que se trouve le plus important, la raison de la Stiftung » (2003 : 43). Aussi doit-on dire que si l’institution symbolique échoue à édifier une fois pour toutes un intermonde achevé, un espace où se serait accomplie une mise en partage pleine et entière des significations, elle définit pourtant, et pour cette raison même, un « sillage de ‘durée publique’« (1960 : 28 et 76) (autre expression de Péguy), c’est-à-dire une sorte de « transtemporalité », un temps et des tâches partagés entre les générations passées et celles présentes et à venir. En somme, alors que la pensée politique et sociale a été surtout concernée historiquement par la question de l’espace politique (celui défini par la Cité, l’État, l’Empire, etc.), où logent un ou des pouvoirs, Merleau-Ponty invite à déplacer le regard vers la question du temps, dont la dynamique est impulsée par l’autorité que porte avec lui l’être qui, parce qu’il se déploie de façon équivoque, induit les hommes à ne pas cesser de tenter d’en mettre la signification en partage (Revault d’Allonnes, 2006 : 13-15).

Proposition 3 : La « fécondité illimitée » de l’institution est cependant incertaine

« l’histoire éliminera peut-être, avec les fausses solutions du problème humain, certaines acquisitions valables, elle ne situe pas précisément ses erreurs dans un système total, elle n’accumule pas les vérités, elle travaille sur une question confusément posée, elle n’est pas à l’abri des régressions et des rechutes ». (1977 : 38-39)

11De la productivité ou de la fécondité de l’institution symbolique, il faut cependant admettre, au final, qu’elles ne sont garanties par rien. Même plus, souligne Merleau-Ponty : l’institution telle qu’il cherche à en formuler le concept pourrait, dans le contexte défini par l’Occident depuis les xve-xvie siècles environ, conduire tout aussi bien à la stagnation, à la répétition, si ce n’est à la régression, qu’à la productivité ou à la fécondité. Pour le faire voir, on peut chercher à comprendre un cas particulier que le philosophe a examiné assez en détail, soit celui de la genèse de la société capitaliste suivant l’optique de Max Weber.

  • 15 Weber lui-même donne parfois l’impression que c’est là sa perspective : voir par exemple, 1964, en (...)
  • 16 Ibid., p.28. Je laisse de côté la discussion qui n’importe pas ici des motifs qui ont conduit Webe (...)

12Pour Merleau-Ponty, on lit souvent Weber en en faisant avant tout un critique de Marx : celui-ci ayant posé une sorte de « primat » des infrastructures matérielles, qui le conduisait à faire du protestantisme « essentiellement une religion bourgeoise » (Marx, 1969 : 533), Weber aurait procédé plus ou à moins à l’inverse et insisté sur le rôle « moteur » de l’« esprit ».15 Or, Merleau-Ponty insiste : « weber n’intègre pas seulement les motifs spirituels et les causes matérielles, c’est la conception même de la matière historique qu’il renouvelle » (1977 : 27). Le concept de « parenté de choix » ou d’« affinité de choix » indique en effet l’importance centrale qu’il accorde aux « noyaux intelligibles » ou aux « noyaux de sens » qui jouent le rôle de « matrices symboliques » : au cœur de son interprétation des rapports entre le protestantisme et le capitalisme se trouve l’idée, plutôt que celle d’une détermination causale de la « matière » par l’« esprit », de « structures fécondes » (Ibid. : 28) qui ont creusé un « sillage de durée publique » au point de bouleverser le monde institué et d’en faire advenir un autre dont rien ne garantissait au départ le triomphe. Ces « structures fécondes » ont été nombreuses – « une certaine technique de production et par là la science au sens occidental, mais aussi un certain type de droit, un gouvernement fondé sur des règles formelles », un art nouveau, de nouvelles méthodes de calcul et de comptabilité - et si Weber a choisi d’accorder une prime importance au protestantisme, c’est simplement qu’il a eu l’intuition que la « conduite rationnelle de la vie » à laquelle il conduisait a joué un rôle de catalyseur (mais non de cause, insistons-y) qui a permis de donner son plein sens à une forme de « rationalisation » dont toutes ces structures étaient prégnantes.16

13Comme toute autre religion, le protestantisme doit être appréhendé comme une institution symbolique, c’est-à-dire comme une sédimentation de « noyaux de sens » inscrits dans des institutions au sens formel du mot, émergés de questions que soulève l’expérience des hommes confrontés aux événements qui apparaissent dans leur vie et en tissent la trame : naissance, mort, mystère de ce qui paraît dans le monde, présence d’autrui, etc. Le protestantisme n’a en ce sens rien au départ d’une « religion bourgeoise », il est une religion tout court, c’est-à-dire un « sillage de durée publique » où tantôt s’entrelacent et tantôt s’entrechoquent des ensembles de discours et de récits dont l’inévitable ambiguïté ou équivocité en suscite inlassablement d’autres (le fait que des religions se soient prêtées au dogmatisme ne constitue pas la négation de ces considérations, il les prouverait bien plutôt puisque la mise en ordre ne paraît nécessaire que là où pointe la menace du désordre). Aussi peut-on dire que comme toute institution symbolique, la religion tend vers une certaine forme de « rationalisation », au moins au sens où elle penche vers la définition d’un ethos, d’un mode de vie cohérent et intégré, pour ceux qui en sont les sujets. La spécificité du protestantisme, dans ce contexte, est d’avoir défini, à la faveur de certaines circonstances historiques (pour faire très vite : à la faveur des tensions et des contradictions qui minaient l’Église catholique, particulièrement depuis la Réforme grégorienne), une « conduite rationnelle de vie » indissociable d’une tentative de fonder un intermonde qui tirerait toutes les conséquences des idées de transcendance, de toute-puissance et de grâce divines sans y adjoindre aucune des restrictions usuelles destinées à éviter de réduire à rien la liberté de l’âme humaine de choisir le bien ou le mal et ainsi son salut ou sa damnation. Il n’est pas nécessaire de rappeler ici dans le détail la « déformation cohérente » (1960 : 68) de l’enseignement de l’Église auquel le protestantisme procède alors et qui le conduit à creuser un écart tel entre la transcendance divine et le monde que celui-ci s’en trouve, paradoxalement, pour ainsi dire entièrement rabattu sur lui-même ; ni non plus d’exposer comment la transcendance et la toute-puissance induisent dans le calvinisme à la prédestination et celle-ci à la solitude, à l’« angoisse absolue » et à la terreur, alors qu’est évoquée l’image d’une détermination immuable par Dieu dès avant le commencement du monde du salut ou de la damnation de chacune des âmes indépendamment des œuvres (1977 : 24-26). Il suffit de relever qu’à terme - mais ce terme n’était appelé par aucun telos - le monde paraît désormais aux hommes simultanément comme un désert, où ils sont seuls devant Dieu et le « sort surnaturel » qui les attend au point de ne trouver de réconfort ni dans l’Église ni auprès du prochain, et pourtant comme le seul lieu qu’ils peuvent et doivent habiter sans réserve, puisque, comme le calvinisme y insistera, l’investissement de l’être-au-monde dans les choses peut être considéré comme un signe du salut.

14Or selon Merleau-Ponty lisant Weber, une telle institution symbolique qui dessine les contours d’un nouvel ethos à mesure que l’on cherche à mieux comprendre le rapport entre Dieu et les hommes légué par la tradition (l’instituant ne prenant ainsi son sens que comme apparente « restauration » du sens originel et quasiment perdu de l’institué, tout en engendrant à terme un résultat parfaitement inattendu voire révolutionnaire), entre en résonnance avec d’autres processus qui, chacun indépendamment dans le « champ » qu’il définit, tendaient tous également vers une forme de rationalisation de l’existence qui accordait une importance pour ainsi dire exclusive à la présence des hommes aux choses de ce monde. De la même façon qu’en peinture le tableau se présente comme le « foyer d’une série d’opérations de paroles convergentes presque à leur insu », et qui ne prend tout son sens que lorsqu’il est achevé, y compris aux yeux même du peintre qui comprend seulement après coup ce qu’il cherchait « véritablement » à peindre (1977 : 29 ; 2003 : 40), c’est a posteriori que les nouvelles techniques de production, la souveraineté étatique et le droit romain, la science moderne et en peinture l’invention de la perspective apparaissent s’être inscrits dans un même ensemble d’opérations concourant à transformer à jamais la face du monde. Donnons le seul exemple de l’invention de la perspective, sur laquelle Merleau-Ponty s’est quelque peu étendu : après avoir considéré comme une impasse la perspective telle que conçue dans l’Antiquité, c’est-à-dire à partir d’une sphère définissant des angles permettant de répartir équitablement les choses à peindre, le Moyen Âge a réagi en supprimant radicalement « l’échelonnement en profondeur ». Les objets ne sont plus « coupés », paraissant plutôt « comprimés » ou « arrangés pour entrer » sur une « surface » qui n’est désormais plus « traversée par le regard mais remplie » (2003 : 80-81). Rétrospectivement, étant donné ce que l’on sait maintenant de l’histoire de la peinture, on aurait tendance à parler d’un « recul » voire d’une « régression ». Or, tout au contraire - autre cas de travail de l’instituant sur la base de l’institué –, la notion d’un espace dès lors conçu comme un « continuum », c’est-à-dire comme un « fluide homogène, non mesurable et sans dimension » paraît indispensable pour permettre de formuler ultérieurement celle d’un « espace antérieur aux objets » et, par extension, celle d’un « monde infini » où il est devient possible de loger un « point de fuite » permettant non seulement de mesurer en principe exactement les distances entre les objets sur la toile et de les répartir en conséquence mais également, et surtout, de définir un point de vue « universel », au sens de participable par chacun, à l’intérieur même du monde (Ibid. : 81-82). Si c’est d’abord pour répondre à des problèmes spécifiques définis par ce qui leur apparaissait de plus en plus comme un « domaine » particulier de l’expérience humaine que les peintres de la Renaissance ont inventé la perspective, si c’est en situant leurs tentatives à l’intérieur de ce qu’ils percevaient comme une « recherche plus générale » qui les précédait et continuait avec eux (Ibid. : 78), leur invention en arrivait pourtant, à leur insu, à la définition d’un ethos qui tendait lui aussi, comme celui défini ailleurs par de tout autres moyens et en fonction de tout autres problèmes, à rabattre le monde sur lui-même et corrélativement à y installer l’humanité seule au centre, au point en ce cas d’en faire le siège d’un regard capable d’embrasser de son lieu la totalité de ce qu’il y avait à voir et éventuellement à peindre.

15Pour compléter le portrait de la transformation dont il est ici question, il faudrait insister sur l’homologie structurelle entre l’ethos que tendent à définir tant le protestantisme que la perspective et celui vers lequel pointent tant la science émergente au xvie siècle que les nouvelles techniques de production ou la conception nouvelle de la souveraineté étatique, qui dès leurs origines œuvrent également à déplacer l’attention de l’homme vers le monde qu’il habite plutôt que vers l’ailleurs transcendant. Produits également de problèmes spécifiques qu’il faudrait analyser dans leur ordre propre, les nouvelles manières d’exister et de faire définies par ces processus instituants convergent avec celles ci-dessus décrites pour au final engager un combat à mort contre une tradition restée prégnante, comme si la mise en partage d’une institution symbolique faisant de ce monde le seul qu’il soit légitime d’habiter ne réussissait pas à « passer » complètement dans le passé - comme si, pour parler comme Weber, la fin de la magie ou le désenchantement du monde avait longtemps défini un programme à accomplir contre toutes les résistances plutôt que de décrire un état de fait. Situation dont le résultat le plus apparent, comme Marx l’avait au mieux aperçu dans le Manifeste, a été que la nouvelle société a eu une allure révolutionnaire, convaincue de la nécessité et de la légitimité d’une surenchère à opposer au vieux monde.

16Toute la question désormais, que Weber pose avec une certaine inquiétude selon Merleau-Ponty, est de savoir si cette société est encore capable de se nourrir de son passé pas encore complètement passé, si elle pourra éventuellement encore susciter de « nouveaux prophètes » qui incarneront à nouveau le travail pluriel de l’instituant sur l’institué une fois son adversaire écrasé et son triomphe apparemment assuré : « personne ne sait encore qui, à l’avenir, habitera cette coquille et si, au terme de ce prodigieux développement, il y aura de nouveaux prophètes et une vigoureuse renaissance de toutes les pensées, de tous les idéaux » (cité dans 1977 : 37). À mesure que la tradition perd son sens, que les institutions formelles du monde ancien cèdent aux nouvelles, la société moderne ne tend-t-elle pas à se concevoir comme l’objet d’une mise en partage qui la fait paraître inscrite à ce point dans l’ordre des choses qu’elle se conçoit comme un accomplissement plutôt que comme une tâche ? Comme si, dans son cas, le passé était définitivement passé, que l’on en était venu au règne de ce que Nietzsche avait appelé les « derniers hommes », qui, ayant accompli ce qu’il y avait à accomplir, en sont satisfaits (règne des « spécialistes sans esprit », des « hommes de plaisir sans cœur ») : car que pourrait-il y avoir au-delà de l’affirmation de ce que ce monde est le seul et de ce que l’homme en est, par définition, le seul responsable de ce qui y arrive et donc le seul souverain ? (1977 : 37). La société actuelle, en ce sens, ne marquerait-elle pas la fin des « structures fécondes », de la fécondation de l’esprit instituant par la lettre instituée ? Le présent ayant accompli les promesses du passé, sa réalité ne contribue-t-elle à fonder une nouvelle temporalité, où le passé ne paraît plus qu’une propédeutique du présent et celui-ci un accomplissement que ne pourra que répéter l’avenir, confondu en ce sens avec un éternel retour du même ? N’est-ce pas la menace d’une entrée dans une temporalité fondée sur la répétition, sur une « pétrification par le mécanisme » (Ibid.) qui se profile dès lors -pétrification qu’on devrait au vrai tenir pour une sorte de régression, puisque c’est la possibilité même, qui a préexisté à toute l’époque ouverte par le triomphe de la rationalité occidentale, d’une « déformation cohérente » des régimes institués par le mouvement instituant qui paraît ainsi s’effacer ? Ce qui correspondrait à la fois à la fin de l’autorité portée par le déploiement de l’être qui, dans son équivocité, arraisonne les hommes à chercher à fonder un intermonde et, par le fait même, à rien de moins que la « fin de l’histoire », puisque tout serait d’ores et déjà accompli - ce que l’expansion du monde occidental dans le monde entier pourrait contribuer à masquer, dans la mesure où elle paraît manifester que sa dynamique est intacte, alors qu’il ne s’agit en réalité que de projeter dans l’ailleurs géographique ce qui a été auparavant projeté dans l’ailleurs temporel : comme leur passé ne paraît plus aux Occidentaux qu’une préparation du présent, le monde non occidental leur apparaît comme un présent mais étrangement pas tout à fait contemporain, « décalé » pour ainsi dire, puisqu’on y attend encore la réalisation des principes vrais qu’ils ont les premiers découverts et accomplis et qu’il s’agit donc maintenant d’« exporter ».

17Contre cette possibilité de répétition et de régression, Merleau-Ponty y insiste, il n’existe aucun telos dans l’histoire que l’on pourrait invoquer : « le rationnel reste à créer, à imaginer », l’histoire n’a pas « la puissance de mettre à la place du faux le vrai » (Ibid. : 36). C’est pourquoi c’est sur une forme d’« héroïsme », plus précisément sur ce qu’il appelle un « libéralisme héroïque » (Ibid. : 42), qu’il trouve esquissé chez Weber, que le philosophe trouve seul à se rabattre au terme de sa réflexion sur l’institution. « héroïsme » au sens où il s’agit de parier, sans garantie aucune, sur la puissance du désir des hommes, qui est le « medium de l’institution » (2003 : 61), sans cesse appelé à l’existence par l’équivocité de l’être, sur sa capacité à ressurgir dans l’histoire même là où il paraît sur le point de s’épuiser ; et « libéralisme », au sens très large du terme où celui qui fait le pari que l’on vient de dire doit admettre que puisqu’il est sans garantie il pourrait ne pas advenir, que, donc, d’autres possibilité existent et qu’ils faut organiser, précisément, la coexistence entre elles - avec la politique des « derniers hommes », par exemple, qu’on ne peut simplement pas forcer à quitter l’aire où ils se sont installés et qui les révèle satisfaits de ce qu’ils sont.

  • 17 Supra, note 5.

18Si on peut accorder à Merleau-Ponty que la « politique de Weber aurait besoin d’être élaborée » (1977 : 46), ne faudrait-il pas dire la même chose de celle du philosophe, qui n’aurait peut-être, au final, dépassé l’« attentisme marxiste » (attente du dépassement ce qu’il diagnostiquait immédiatement après la guerre comme « stagnation révolutionnaire ») (Ibid. : 333) que par une autre forme d’attentisme, où il n’y aurait cette fois qu’à attendre le réveil du désir que peuvent en principe susciter l’équivocité de l’Être et les « idéalisations fondatrices » ? Il est vrai que Merleau-Ponty pourrait arguer que c’est là un pari « bien fondé » : car n’est-ce pas précisément un tel réveil que la peinture et la littérature modernes - qu’il différencie, je le rappelle, de celles dites classiques17 - annoncent, lorsqu’elles encouragent l’œil et l’esprit à « voir à nouveau », c’est-à-dire à se laisser étonner de nouveau par l’équivocité de l’être, à découvrir la « chair du monde » et des choses par delà les objets sages et bien découpés, tout à leur disposition, que prétendent disposer devant eux les Occidentaux convaincus de se trouver au terme de leur parcours et de celui de toute l’humanité ? Ce qui, par ailleurs, ne devrait pas empêcher de demander également, si c’est bien une telle attente que finit par prescrire le philosophe, si pour lui aussi, en définitive, tout n’aurait pas été accompli, au sens où la clé de l’histoire aurait été découverte (même si cette clé révèle que celle-ci est tissée d’indétermination), de telle sorte qu’il n’y aurait de choix qu’entre l’incertain mouvement fécondant de l’institution qu’il décrit et la répétition.

Brève conclusion

19L’institution, au sens où l’entend Merleau-Ponty, c’est-à-dire comme « événements qui font une suite, une histoire », comme productivité ou fécondité de l’institué qui suscite des mouvements instituants, n’est donc ni du seul côté de ce qui est stable ou ordonné, ni du côté de ce qui est mouvant et porteur d’un désordre annonciateur du nouveau. Lecteur dans sa jeunesse, comme beaucoup d’intellectuels de sa génération, de Charles Maurras (Whiteside, 1988 : 19), Merleau-Ponty en a apparemment conservé l’idée d’une valeur propre de ce qui s’est inscrit dans les choses, de ce qui s’est « sédimenté » ; devenu ensuite lecteur passionné de Hegel et de Marx, il en a retenu la valeur accordée au nouveau et à l’apparente déraison néanmoins productrice, par delà les apparences, d’une forme de « raison élargie ». La théorie de l’institution à laquelle il arrive cherche ainsi à combiner et à penser ensemble l’institution entendue au sens formel ou l’institué et l’institution entendue au sens du mouvement instituant. L’apparente symétrie des deux pôles, l’institué et l’instituant, ne devant cependant pas faire perdre de vue que l’essentiel, pour lui, est bien le deuxième de ces termes, qui définit la condition proprement historique des modernes, de telle sorte que la phrase, fameuse, qu’il écrit dans Les aventures de la dialectique (1977 : 303) à propos de la révolution, peut être dite valoir bien au-delà de celle-ci : « les révolutions sont vraies comme mouvements mais fausses comme régimes ». Interprétons : l’institué a une valeur, mais qui n’est pas donnée du simple fait de son existence, puisque considéré comme « régime », comme ordre stable, sédimenté, il est « faux » s’il ne nourrit pas un mouvement instituant, qui, lui, est « vrai », quoique, comme tout l’« épilogue » des Aventures… l’énonce, il ne le soit pas dans l’absolu ou en soi, mais seulement dans la mesure où il parvient à se sédimenter, de telle sorte que l’institution comprise comme dynamique historique en conserve son sens.

20Suivant une telle perspective, y aurait-il un sens pour Merleau-Ponty d’opposer, comme il me semble Danilo Martuccelli paraît parfois avoir tendance à le faire, la « société », qui incarnerait l’ordre et la stabilité, d’un côté, à la « modernité », qui incarnerait le mouvement, de l’autre ? Une telle dissociation ou opposition n’apparaît-elle pas, envisagée du point de vue de l’ontologie de la vie sociale à laquelle cherchait à en arriver Merleau-Ponty, comme le fruit d’une absolutisation de chacun des deux pôles qui seuls donnent sens, lorsqu’ils sont compris dans les rapports qu’ils entretiennent, à l’historicité ? C’est au sociologue engagé dans une entreprise de refondation de répondre.

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Notes

1 Ibid., p. 12. Voir aussi p. 13 et p. 33, où sont évoquées la « réalité ontologique première » l’« ontologie sociale » auxquelles il s’agirait d’arriver.

2 Je relève, sans prétendre à l’exhaustivité, quelques-uns des textes de Merleau-Ponty consacrés à ces auteurs : sur Durkheim, Lévy-Bruhl et Febvre : « la métaphysique dans l’homme » (1966) ; sur Mauss et Lévi-Strauss : « de Mauss à Claude Lévi-Strauss » (1960) ; sur Febvre et Lévi-Strauss : « l’institution dans l’histoire personnelle et publique » (2003) ; sur Weber : « la crise de l’entendement », chapitre premier de 1977 [1955].

3 Il y a un « faux semblant des ouvrages systématiques, qui naissent, comme les autres, de notre expérience, mais se présentent comme nés de rien et semblent donc, au moment où ils rejoignent les problèmes du temps, faire la preuve d’une pénétration surhumaine, quand ils se bornent à retrouver savamment leurs origines » (1977 : 9).

4 Une précision pour éviter toute équivoque : l’« attitude naturelle » n’a de sens que par opposition à une autre, « artificielle », qui procède de l’effort, qui définit la phénoménologie, afin de procéder à une « mise en parenthèses » permettant d’aller « vers les choses mêmes », de les voir dans leur « étrangeté », comme si, écrit quelque part Merleau-Ponty, elles nous apparaissaient alors comme « au premier matin ».

5 Ibid., p. 121. Merleau-Ponty distingue l’attitude des « modernes » de celle des « classiques », les derniers, comme c’est visible au mieux en art et plus particulièrement en peinture (invention de la perspective, qui vise à disposer les choses dans le tableau comme s’il s’agissait d’objets inscrits dans un plan gouverné par la géométrie), cherchant à rejoindre le réel en disposant le regard des hommes dans le monde en lieu et place de celui de Dieu : « les paysages ainsi peints ont donc l’aspect paisible, décent, respectueux qui leur vient de ce qu’ils sont dominés par un regard fixé à l’infini » (Causeries. 1948, 2002 : 20).

6 Je laisse de côté, simplement parce qu’elle ne nous intéresse pas directement ici, la question de l’animalité, sur laquelle Merleau-Ponty a cependant beaucoup réfléchi

7 Ibid. L’exemple du miel est tiré de Sartre, 1976 [1943] : 671.

8 La phrase exacte de Merleau-Ponty évoque « un hasard fondamental qui nous fait tous coupables et tous innocents parce que nous ne savons pas ce que nous faisons ».

9 Voir l’ouvrage de Myriam Revault d’Allonnes (2006), particulièrement la quatrième partie, « de l’autorité à l’institution : la durée publique », 203-264.

10 Merleau-Ponty (1977 : 28) parle d’une « matrice symbolique ».

11 Cette idée de la temporalité ne paraît pas éloignée de celle qu’évoquait Jacques Derrida dans Spectres de Marx (1992) et dans Force de loi (1995).

12 Ce qui n’est pas sans poser la question d’une référence à l’utopie dans l’œuvre de Merleau-Ponty, jamais explicitement discutée, quoique les réflexions sur l’institution et l’intermonde paraissent légitimement y conduire.

13 Ce sont là les principales dimensions qu’étudie Merleau-Ponty dans son cours sur l’institution.

14 « deuxième entretien privé », dans Marcel Griaule et al. (1951 : 231). Il s’agit d’une discussion qui fait suite à la présentation de Merleau-Ponty, « l’homme et l’adversité » ; celle-ci est reprise sous ce titre dans Signes (1960), mais non la discussion.

15 Weber lui-même donne parfois l’impression que c’est là sa perspective : voir par exemple, 1964, entre autres : 53, 66-67, 70, 79.

16 Ibid., p.28. Je laisse de côté la discussion qui n’importe pas ici des motifs qui ont conduit Weber à disposer au centre de sa recherche le protestantisme. Pour Merleau-Ponty, Weber a persisté à se représenter son entreprise dans les cadres prescrits par la « conscience constituante », c’est-à-dire qu’il se représentait formellement le matériau historique comme pouvant se prêter à une infinité de projections plus ou moins arbitraires d’un chercheur non impliqué en lui. Mais par delà cette représentation et dans les faits, on peut « deviner à travers les recherches de Weber » une « philosophie sans dogmatisme » pour laquelle le chercheur « communique » avec le matériau historique dans la mesure où celui-ci lui apparaît d’emblée porteur de sens (Ibid., p.27).

17 Supra, note 5.

© Presses universitaires de Louvain, 2011

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