Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Sixième section. Questionnements et perspectives théologiques

De la Bible comme poème aux Paroles du Christ. Enjeux herméneutiques de la lecture henryenne du « Christ hébreu »

Joaquim Hernandez-Dispaux

Texte intégral

  • 1 Une seule référence notoire est ici à signaler dans l’article « Archi-christologie » paru une prem (...)
  • 2 Notre exposé se centrera notamment sur cet ouvrage : Claude Tresmontant, Le Christ hébreu. La lang (...)
  • 3 P. Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, p. 287.

1L’influence de Claude Tresmontant sur la philosophie henryenne du christianisme passerait presque inaperçue1 sans un recours aux notes préparatoires qui ont servi à l’édification de Paroles du Christ. On y retrouve en plusieurs occasions des références explicites concernant la genèse des Écritures. Un premier regard sur cette source invite à penser que Michel Henry aurait été séduit par l’hypothèse du Christ hébreu2 en tant qu’elle prétend offrir un accès plus radical à la Parole de Dieu, en rapprochant chronologiquement la date de rédaction des Évangiles de l’événement du Christ, c’est-à-dire en en donnant apparemment un état antérieur à la tradition. Bien loin de considérer cette lecture aussi superficielle qu’indue, notre propos montrera comment en réalité le « logos hébreu » constitue pour Henry une occasion de rejouer sa critique de la parole poétique en la faisant intervenir dans le contexte de la révélation chrétienne par la mise en œuvre d’un concept ignoré de l’herméneutique biblique contemporaine. L’idée même de « Parole du Christ » serait à cet égard une réponse à la thèse de Paul Ricœur, selon laquelle « la Bible est un poème »3.

I. L’horrible fossé du temps et les objections du bibliste

  • 4 C. Tresmontant, Le Christ hébreu, op. cit., p. 20.
  • 5 Ibid., p. 21.
  • 6 Cf. Ibid., p. 22. « Les deux cultures, les deux visions du monde, les deux représentations de la r (...)
  • 7 C. Tresmontant, Le Christ hébreu, op. cit., p. 27.
  • 8 Ibid., p. 28.
  • 9 C. Tresmontant, Le Christ hébreu, op. cit., p. 37.

2Dans le cadre de l’hypothèse du Christ hébreu, ce qui marque le processus de formation des Évangiles peut en somme être réduit à une double dégradation. Pour commencer, celle-ci tiendrait au phénomène de la « prise de note »4, c’est-à-dire, au passage de l’oralité propre au message originel du Christ, à sa mise par écrit effectuée par les évangélistes, si ceux-ci sont bien considérés comme autant d’intellectuels parlant l’hébreu ayant entendu de vive voix l’enseignement du Messie. Remarquons alors, en suivant Claude Tresmontant, que s’opère une perte de l’information qui procède de la source — le Seigneur — et ce parce que celle-ci, dans l’écriture, ne peut pas être perçue intégralement, encore moins est-il question de penser à aucun moment qu’une compréhension totale du message soit possible. C’est bien ceux qui écoutent et reçoivent en écrivant, des hommes donc, qui sont grevés d’une certaine incapacité à recevoir les paroles du Christ. L’auteur ne s’arrête cependant pas là dans son constat. Les Évangiles seraient autant de « recueils de notes » traduits de l’hébreu en grec pour les nécessités de la communauté5. Or, ce geste qui dans le cadre de cette hypothèse est perçu comme étant une trahison du message originel, s’accompagne d’une exaltation de l’hébreu dont le corolaire est une méprise de la langue grecque incapable de rendre ce qu’elle entend traduire. Cependant, c’est moins la thèse du lexique de la LXX ayant été récupéré pour effectuer la traduction des Évangiles que la possibilité d’une traduction littéraire faisant droit au « génie de la langue grecque » qui est visée par cette remarque. Dans ce dernier cas, en vertu de l’hétérogénéité6 supposée des deux cultures, une traduction grecque ne s’acquiert qu’au prix d’un mouvement rendant impossible la compréhension du message originaire, celui d’un recouvrement dont la conséquence ultime est une perte du « naturel de l’hébreu ancien »7, c’est-à-dire de « l’hébreu nu et cru »8. Tel est pourtant ce que les LXX ont voulu transmettre en mettant en œuvre une langue grecque dont le style même n’est pas grec. L’éventualité de deux langues grecques d’essence « toute différente » est ici l’élément que Claude Tresmontant mobilise pour cautionner la possibilité d’un « décalque » grec de l’original hébreu permettant de le « serrer » de près au point de sentir que sous le texte « l’hébreu palpite »9. Pourquoi cependant cette volonté, qui serait également celle des traducteurs anonymes des recueils de notes, d’éviter à tout prix l’essence de la langue grecque pour transmettre le contenu original de l’information hébraïsante découlant, dans ce cadre, de la bouche même de l’exégète du Père ?

  • 10 Ibid., p. 31. On souligne.

Pour une raison simple, c’est que ces textes étaient à leurs yeux des textes sacrés. Il ne s’agissait donc pas à leur yeux de les adapter, de les rendre tolérables pour des oreilles formées à la littérature grecque […]. Car une miette de ces Livres saints écrits en langue hébraïque est déjà un trésor. Rien ne doit être perdu10.

  • 11 C’est de cette manière qu’on se permet de relire les précisions qu’offre Pierre Grelot quant à la (...)
  • 12 Bien que Pierre Grelot ne se prononce que sur le cas de la LXX, on est en droit de penser, d’après (...)
  • 13 Ibid.
  • 14 C’est sans doute là une des thèses les plus radicales formulées à l’égard du christianisme et qui (...)

3Dans la réponse critique qu’il offre à l’ensemble de ces thèses, Pierre Grelot suggère que le passage de l’oral à l’écrit est précisément le vecteur fondamental qui rend possible la transmission du message et que partant, critiquer, fût-ce tacitement la notion de textualité est en soi une absurdité car elle compromet la possibilité même d’une tradition11. Relativement à la seconde thèse, le bibliste ne manque pas de souligner que faire de l’hébreu une « langue sacrée » susceptible d’exprimer toute la pureté de la parole de Dieu est en soi un contresens et qu’en outre, relativement à ce même point, l’idée d’une traduction grecque n’exclut pas, malgré son littéralisme, la volonté de rendre accessible, c’est-à-dire, d’adapter ce message à une autre culture12. Il s’agit là d’élément fondamentaux qui accomplissent « une première ouverture vers l’universalité de la prédication évangélique »13. Ces préoccupations magistérielles ne doivent pas nous laisser indifférentes surtout à l’heure de constater que Henry critique cette notion de textualité14.

II. La Bible comme poème au crible de l’hétérogénéité des paroles

  • 15 P. Ricœur, Aux frontières de la philosophie, op. cit., p. 287.
  • 16 On ne marquera ici que la démarche de Paul Ricœur, après celle de Gadamer, parmi les approches her (...)
  • 17 Paul Ricœur, Aux frontières de la philosophie, op. cit., p. 283.

4Souvenons-nous ici que si « la Bible est un poème »15, comme le souligne Paul Ricœur16 c’est avant toutes choses parce qu’il est impensable que la révélation chrétienne soit accessible par un autre moyen que le corpus des Ecritures considéré en tant qu’il est un texte. Une lecture positive de la Verfremdung gadamérienne entend établir « l’extraordinaire promotion que le discours connaît en passant de la parole à l’écriture »17. Ce passage est en effet synonyme d’indépendance du message ainsi métamorphosé non seulement à l’égard de l’auteur qui le formule, du contexte dans lequel il émerge mais également du destinataire premier auquel celui-ci s’adresse. Dans la foulée, c’est la réactualisation du discours qui est rendue possible et dont la métaphore de la partition musicale qui lui est accolée fera d’autant mieux entendre que sa textualité acquise au nom de cette distanciation est appelée à être rejouée dans une expérience de vie qui dépend d’un autre contexte que celui de la parole originaire niée dans l’élément qui la rend universelle.

5Cependant, ce qui doit retenir toute notre attention c’est bien le fait que, dans ce geste rendant possible une interprétation de la parole, est inclus un dépassement de l’aporie entre « référence » et « sens » puisque si par ce biais il convient de réintégrer le texte à un vécu, on remarquera que cette démarche, bien qu’elle soit toujours de l’ordre du « discours sur quelque chose », se fait moins à l’égard de la chose du monde ambiant que de celle-ci telle qu’elle est déployée dans la « chose du texte ». Or, souligne Ricœur, c’est la même logique qui conditionnant Dieu en garantit l’accès à celui qui désire l’atteindre :

  • 18 Paul Ricœur, Aux frontières de la philosophie, op. cit., p. 286.

Il n’en va pas autrement des textes bibliques. Dieu, que nomment les textes que mon désir d’écouter tient ouverts, est […] le référent ultime de ces textes. Il est en quelque manière impliqué par la “chose” de ces textes, par le monde — le monde biblique ! — que ces textes déploient18.

  • 19 « Mais cette suspension [de la référence directe au monde par la parole poétique] n’est que la con (...)

6Cette théorie herméneutique de la révélation faisant de Dieu la « chose du texte » est synonyme d’une poétisation du dire Biblique qui s’élabore au mépris de la réduction de la fonction référentielle au seul discours descriptif. La négation de ce type de référence directe au monde est d’ailleurs le geste par lequel s’installe la parole poétique qui recèle, en elle, la possibilité d’une référence originaire. Cependant, en contre partie de cette institution circulaire du sens, ce qui s’accomplit dans l’interprétation du texte biblique dans lequel Dieu est nommé renvoie donc également à cette parole poétique dont la négation du réel auquel appartient originairement la parole et qui conditionne la logique de la textualisation comme distanciation n’est en somme qu’un sous-produit. La négation est donc à la fois ce qui prépare la libération de la parole poétique et réciproquement, la parole poétique parce qu’elle est négation rend possible l’opération par laquelle elle est libérée d’une référence directe au monde19.

  • 20 On remarquera ici par exemple que l’herméneutique biblique que Michel Henry tente implicitement de (...)

7La thèse fondamentale de l’hétérogénéité20 des paroles que Michel Henry défend depuis le début de son œuvre et jusqu’à son terme prépare mais n’épuise pas la critique de la conception des Ecritures qui veut que la Bible soit un poème puisque c’est l’impuissance de la parole du monde à comprendre le logos originel dont le corollaire est la retenue de celui-ci en lui-même qui en signifie toujours en même temps l’immanence soulignée par le phénoménologue. La parole poétique n’est pas problématique en ce sens qu’elle nierait la référence directe au monde mais bien parce que cette négation signifie dans le même temps la dissimulation de l’essence de la manifestation, c’est-à-dire de la parole de Dieu en tant que telle que Michel Henry considère comme la réalité. Cette lecture de la négation renvoie au différend qui prend place entre la phénoménologie de la vie et l’analytique existentiale du Dasein car, pour Heidegger « Dire » signifie montrer, laisser apparaître, présenter dans un monde. Propos qui renvoient selon M. Henry à des thèses antérieures qui consacraient déjà la parole comme existential du Dasein :

  • 21 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 2006, p. 164.

Redend, spricht sich Dasein aus, nicht weil es zunächst als « Inneres » gegen ein Draußen abgekapselt ist, sondern weil es als In-der-Welt-sein verstehend schon « draußen » ist. Das Ausgesprochene ist gerade das Draußensein, das heißt die jeweilige Weise der Befindlichkeit (der Stimmung), von der gezeigt wurde, daß sie die volle Erschlossenheit des In-Seins betrifft21.

  • 22 Voici le propos exact de Michel Henry : « Cette parole [celle du monde] veut faire voir l’ego en l (...)
  • 23 « Parce que le mot est étranger à la réalité et ne contient aucune de ses propriétés, parce qu’il (...)

8Si parlant, le Dasein s’exprime ce n’est donc pas tellement parce que son intériorité serait isolée de toute extériorité mais bien parce que comme être-au-monde il se comprend toujours déjà comme « dehors ». L’exprimé est en ce sens, déjà de l’ordre de l’être-dehors. Cependant, si c’est par ce type d’expression que l’essence de la parole se déploie alors ce même déploiement ne peut consacrer que l’abolition du réel en ce sens que, dans ce cas, comme l’explique M. Henry montrer la chose, c’est ipso facto lui ôter l’être. Ce mouvement de la représentation, s’explique en ceci que la parole du monde disant l’ego qui s’exprime ne peut manquer de faire qu’à même son expression, il en vienne en réalité à disparaître22. Or si l’ego, source de l’apparaître, disparaît, c’est l’ensemble des choses qu’il tente dans son expression de poser dans l’être présupposant toujours l’apparaître de l’apparaître, qui sont condamnées à rester dans une indétermination phénoménologique et finalement ontologique. Cette dernière fait précisément que le mot, instrument de l’expression, est condamné à rester de l’ordre du « délire », du phantasme, voire même de la confusion que rendent la polysémie et la synonymie qui font entre autres sa spécificité23. Parant, le rejet du langage humain qui est l’expression en tant que représentation signifie, on le comprend désormais, le refus de la dissimulation faisant que l’apparaître soit un disparaître plongeant la réalité dans la confusion au moyen du mot.

  • 24 EM, p. 479.

9Si la parole poétique ne peut pas être celle de Dieu, c’est encore parce que celle-ci ne possède en réalité aucune prise sur la sa parole dès lors que c’est dans la positivité même de son essence que M. Henry cherche à comprendre la dissimulation ; car mettre en évidence ce qui la motive, c’est du même coup saisir le mode sous lequel elle en vient à se déployer, autrement dit, c’est avoir une idée de la parole qui dit cette essence : « Qu’est-ce qui fait, dans la structure interne de l’immanence, qu’elle se dérobe ? »24. Or, cette dissimulation est un acte de l’essence, celui de se retenir en elle-même et M. Henry le nomme la « pudeur » qui est le fait de se soustraire à la présence que rend notamment possible la parole poétique qui est en fin de compte le légein de Parménide. C’est bien cet « êtrecaché » qui constitue le mode sous lequel se déploie Dieu :

  • 25 Ibid., p. 481.

Parce que, dans sa pudeur, elle se retient hors du monde et ne paraît point en lui, l’essence demeure cachée. L’être-caché caractérise l’essence et lui appartient en vertu de sa structure interne, affecte essentiellement celle-ci, à savoir précisément l’immanence comme telle. Mais l’immanence constitue la nature la plus intérieure de l’absolu, l’absolu lui-même, son essence. Voilà pourquoi l’absolu se laisse comprendre à partir de cet état caché et comme ce qui se maintient en lui, pourquoi « personne n’a jamais vu Dieu », pourquoi celui-ci enfin, est le Dieu caché25.

III. Logos hébreu et parole du Christ

  • 26 P. Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil (coll. « Esprit »), 1986, (...)

10Le recours à Claude Tresmontant pour exprimer le refus d’assimiler les Ecritures comme parole de Dieu à un poème nous paraît particulièrement bien choisi dès lors que le naturel de l’hébreu ancien à la fois échappe et se trouve recouvert par une traduction qui exprime le génie littéraire de la langue grecque. Remarquons ici que le geste herméneutique de P. Ricœur donne la possibilité d’opérer une relecture de la seconde thèse formulée par Claude Tresmontant. C’est l’éventualité d’une traduction littéraire faisant droit au « génie de la langue grecque » qui est réfutée dans le Christ hébreu car en ce cas, en vertu de l’hétérogénéité supposée des deux cultures, une traduction grecque ne s’acquiert qu’au prix d’un mouvement rendant impossible la compréhension du message originaire, celui d’un recouvrement dont la conséquence ultime est une perte du « naturel de l’hébreu ancien ». Or précisément si on reprend la poétique qui, comme nous venons de le voir, sous-tend la nomination de Dieu, telle que Ricœur la formule dans Du texte à l’action, elle n’est pas autre chose que la littérature : « C’est sans doute cette abolition du caractère monstratif ou ostensif de la référence qui rend possible le phénomène que nous appelons ʻʻlittératureʼʼ […] »26.

11Que dans la phénoménologie de la vie, une critique des Évangiles en tant qu’ils seraient conditionnés par une parole poétique dont la logique vient à l’expression dans le concept de textualité, c’est ce qu’il convient de voir dans la relecture du versant positif de la thèse du « Christ hébreu » opérée par Michel Henry. Un dire hébreu du Christ soustrait à toute « littérature » « grecque » doit être apparu au phénoménologue comme un terrain d’accueil propice à la parole comme dissimulation positive. Ce serait la rencontre de ces deux plans, c’est-à-dire l’intégration du grec d’essence non grecque dans la lecture henryenne de la parole de l’essence qui aurait contribué, sinon à produire, du moins à illustrer le concept de « Paroles du Christ ».

  • 27 P. Ricœur, Aux frontières de la philosophie, op. cit., p. 287.
  • 28 « Ma thèse est ici que l’abolition d’une référence de premier rang, abolition opérée par la fictio (...)

12En un sens il est tout à fait possible de dire que la phénoménologie de la vie s’accorde avec l’herméneutique biblique ricœurienne parce que dans l’un et l’autre cas, il s’agit de reconnaître le bien fondé de l’abolition de la fonction descriptive de la référence qui définit naïvement la textualité parce qu’elle renvoie inéluctablement à un certain concept non critique de vérité dont Ricœur souligne d’ailleurs qu’il est « […] défini par l’adéquation à un réel d’objets soumis au critère de la vérification et de la falsification empiriques »27. Cependant, c’est dans l’issue de ce geste négatif que se lit la différence abyssale confinant à l’incompatibilité de ces deux approches du christianisme. Dans le cadre de la théorie de la distanciation, la négation du réel est synonyme du déploiement d’une « référence originaire » qui est la littérature en tant que parole poétique comme « être-au-monde »28. En revanche, Henry semble indiquer que la nécessité d’un abandon de la fonction ostensive du discours, motivée par une incapacité conjointe de l’histoire à saisir le contenu de ce qu’elle rapporte et du texte soumis à cette vérité historique, annonce d’une certaine manière la raison d’être secrète de la Verfremdung dont la lecture positive cache l’impuissance de la parole poétique qui la sous-tend.

  • 29 CMV, p. 11.
  • 30 CMV, p. 12.

13Que la vérité historique soit incapable de saisir le contenu de ce qu’elle rapporte tient au fait que celle-ci prend pour objet des individus qui par essence se dérobent au réquisit propre de la fonction ostensive de la référence qui définit le propre du concept de vérité relatif à la science historique29. L’histoire, explique alors Michel Henry change d’objet, si elle ne sait pas atteindre les individus, du moins, est elle capable de se référer aux textes. Cependant, deux attitudes sont possibles à leur égard. La première consiste à conserver la portée ostensive de la référence en l’appliquant au texte, dans ce cas : « La référence de ce texte à la réalité (…) voilà ce qui fait sa vérité »30. Établir la vérité d’un texte, c’est alors le rapprocher de l’événement qui fait sa réalité, c’est donc entreprendre une démarche qui tend à établir son authenticité comprise comme rapprochement du texte et de l’événement auquel il est censé faire référence. À cet endroit ne peut alors manquer de se répéter le travers qui est celui de l’histoire, soit l’impuissance de la référence à atteindre ce qu’elle prétend faire voir précisément parce que ce qui s’y manifeste — le Christ dans le cas des Ecritures — ne le fait qu’en se dérobant perpétuellement. On remarquera qu’en vertu de ce présupposé phénoménologique, Michel Henry réfute autant la thèse de Claude Tresmontant relative à la datation des Évangiles que celle que cet auteur prétend combattre car elles mobilisent toutes deux l’écart, donc la référence entre le texte et la réalité, que ce soit dans l’un ou l’autre sens, soit pour décrédibiliser le message du Christ soit pour exalter sa prétendue authenticité. Devra-t-on dire que ce livre est « Nul et non avenu », comme a pu le dire Pierre Grelot ? Ce n’est en tout cas pas à ce niveau chronologique qu’est intégrée la thèse du « Christ hébreu ».

  • 31 Ibid., p. 13.
  • 32 « […] ce récit est ponctué de guillemets qui viennent rompre la simple trame des faits et la déchi (...)
  • 33 PV-IV, p. 177-178 ; nous soulignons.
  • 34 Cette hypothèse est reprise par Michel Henry à Henri-Charles Puech, mais se trouve également métam (...)

14La seconde option serait quasi herméneutique car il convient dans ce cadre de considérer le texte en lui-même. Or c’est à cet endroit que Michel Henry affronte littéralement cette approche du christianisme qui pour le coup convainc aujourd’hui la théologie : « L’incapacité de la vérité historique à témoigner pour ou contre la vérité du christianisme, la divinité du Christ, c’est plus encore celle des textes euxmêmes »31. La démarche est d’autant plus originale que le phénoménologue instrumentalise le concept de « Logia » pourtant mis en avant par Schleiermacher, afin d’introduire un concept étranger à l’herméneutique biblique contemporaine, celui de « Parole du Christ ». Les « guillemets qui ponctuent le récit », ont délibérément une fonction de « rupture » du récit qui prépare « l’explosion », « l’irruption » des paroles qui « déchirent » la trame du texte32, ce qui n’est pas sans conséquences pour le statut des Ecritures : « Organisé autour de cette parole divine, c’est le texte évangélique tout entier qui se trouve métamorphosé, démis de son statut langagier, déporté hors de ce lieu proprement textuel vers son référent divin […] »33. C’est précisément à cet endroit qu’est invoqué Claude Tresmonant, car le fait que les Logias, ou dits du Christ puissent éventuellement s’offrir à titre de documents authentiques34, signifie pour Michel Henry que :

  • 35 PC, p. 10.

On peut donc admettre, contrairement aux contrevérités de l’exégèse positiviste, pseudo-historique et athée du XIXe siècle, que les paroles du Christ n’ont rien à voir avec les inventions de communautés chrétiennes tardives. Elles s’offrent à nous à titre de documents authentiques35.

  • 36 Les thèses « dénoncées » par Claude Tresmontant renvoient par exemple à ce genre de considérations (...)
  • 37 C. Tresmontant, Le Christ hébreu, op. cit., p. 210.
  • 38 Ibid.
  • 39 Ibid., p. 204-207 ; nous soulignons.
  • 40 Ibid., p. 210.
  • 41 PC, p. 10.

15Souvenons-nous que le Christ hébreu, est tout entier dirigé contre Bultmann et ses propos concernant l’origine des Évangiles36. Dans ce cadre en effet, on suppose que les Évangiles ne sont pas des paroles authentiques de Jésus mais autant de paroles créées par des communautés chrétiennes tardives « qui ont créé, souligne Claude Tresmontant, les légendes chrétiennes et les paraboles que l’on prête au Seigneur »37. S’opère alors une inversion entre la créature et le Créateur dans laquelle la fonction poétique du dire divin est déplacé de Dieu à l’homme car l’école critique allemande « attribue au communautés du premier siècle la fonction créatrice qui a été celle du Seigneur et la fonction qui a été celle du Seigneur se trouve […] éliminée »38. Cette situation mène conjointement à la déformation et ensuite à la perte du message du Seigneur. C’est bien la pudeur du message du Christ, son intégrité, qui se trouvent altérées parce que n’importe qui peut « […] au cours du premier siècle […] se permettre de malaxer, de transformer, de retoucher, de tripoter les paraboles du Seigneur et éventuellement [de les] inventer »39. Si on s’en tient à cette perspective alors on atteint « la foi d’une église inconnue […]. Vous atteignez des représentations de telle église […] de la fin du premier siècle »40. Rappelons à cet endroit que la thèse fondamentale que défend Henry dans son dernier ouvrage publié et qui constitue le motif essentiel de sa mise en œuvre, consiste bien à supposer que le Verbe de Dieu parle un langage qui est différent dans le principe d’un langage humain. Ce serait une lacune béante de l’ensemble des conceptions du langage d’être incapable de saisir la manière dont Dieu parle à l’homme. Lacune qui dans cette perspective est « une occultation aussi désastreuse que définitive » faisant en fin de compte que « La Parole de Dieu demeurerait à jamais incomprise, on en aurait perdu jusqu’à l’idée »41.

16Cette idée recoupe la thèse de Claude Tresmontant selon laquelle la représentation constitue une perte de la « plénitude de l’Information créatrice » c’est-à-dire de la réalité du Seigneur, sa parole. Dans le cadre de l’hypothèse du Christ hébreu, la pudeur du Christ est atteinte par la suspension de toute réception créatrice, geste que Michel Henry semble reprendre à son compte en phénoménologisant cette théorie de l’histoire de la révélation qui veut précisément qu’il y ait après l’événement du Christ et de ses paroles, perte de l’information dans la transmission de ce message. Cependant, et c’est sur ce point central que les deux auteurs divergent, tandis que Tresmontant, dans l’ignorance de l’archi-fait de la dualité de l’apparaître, en reste à une idée toute négative de la pudeur, Henry en a rappelé la signification ontologique radicale. Dans ce cadre, la pudeur du Christ ne se gagne pas grâce au seul rejet de tout dire poétique à son sujet en tant qu’il serait un « tripotage » par essence impudique. Si une mise hors jeu de ce langage humain est requise c’est parce que le Christ et ses paroles sont pudiques en elle-même. Plus précisément, c’est parce que la pudeur est un acte qui signifie lui-même sa transmission non poétique.

Notes

1 Une seule référence notoire est ici à signaler dans l’article « Archi-christologie » paru une première fois dans la revue Communio en 1997, et repris dans dans PV-IV : « Claude Tresmontant a rétabli la datation vraisemblable des Évangiles contre l’exégèse sceptique du XIXème siècle. Il n’est pas possible de présenter ici son argumentation ; disons seulement que l’Archi-christologie de l’authenticité lui doit beaucoup » (p. 115, en note). Il apparaît clairement ici que Henry ne remet pas en cause les thèses du Christ hébreu. Par ailleurs, on tient à souligner que si cette référence explicite est une exception dans le corpus henryen, on la retrouve cependant implicitement en de nombreux endroits, spécialement quand Henry traite de la question du statut des Ecritures et notamment à l’occasion de la théorie du verbe esquissée dans Paroles du Christ : « On peut donc admettre, contrairement aux contrevérités de l’exégèse positiviste, pseudo-historique et athée du XIXème siècle, que les paroles du Christ n’ont rien à voir avec les inventions de communautés chrétiennes tardives. Elles s’offrent à nous à titre de documents authentiques » (PC, p. 11). Nous reviendrons sur ces questions centrales.

2 Notre exposé se centrera notamment sur cet ouvrage : Claude Tresmontant, Le Christ hébreu. La langue et l’âge des Évangiles. Présentation de Mgr J. -CH. Thomas, Paris, O. E. I. L, 1983. Dans ce cadre, l’auteur se penche sur la question de la genèse des Évangiles. Il ne faut cependant pas oublier que cette démarche suscita, dans le milieu des exégètes, une immense polémique. Pour une réponse aussi critique que directe relative à l’ouvrage du « Correspondant de l’Institut », il faut impérativement faire référence à la réponse de Pierre Grelot dans Évangiles et tradition apostolique. Réflexions sur un certain « Christ hébreu », Paris, Cerf (coll. « Apologique »), Paris, 1984. Nous reviendrons longuement sur ce propos qui peut valoir comme une réponse du Magistère puisque Grelot fit partie jusqu’en 1983 de la Commission pontificale biblique. En attendant, pour un aperçu général des tenants et des aboutissants de ce débat, nous renvoyons le lecteur à E. Rasco, Deformacion y formacion de los Evangelios. De Claude Tresmontant a Pierre Grelot, dans Gregorianum, 67, 2, 1986, p. 329-339. Certaines recensions permettent également de se faire une idée des immenses problèmes que pose la démarche de Tresmontant : G. Sloyan, Le Christ hébreu, dans Catholic Biblical Quarterly, 47, 1985, p. 745-747, ainsi que J. Winandy, Le Christ hébreu. La langue et l’âge des Évangiles, dans Nouvelle Revue Théologique, 106, 1984, p. 260.

3 P. Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, p. 287.

4 C. Tresmontant, Le Christ hébreu, op. cit., p. 20.

5 Ibid., p. 21.

6 Cf. Ibid., p. 22. « Les deux cultures, les deux visions du monde, les deux représentations de la réalité étaient foncièrement différentes, hétérogènes, la grecque et l’hébraïque, et il a donc fallu aux savants judéens qui ont traduit la Bibliothèque hébraïque [question autour de la LXX] de la langue hébraïque dans la langue grecque de trouver des correspondants approximatifs aux mots hébreux. Ce qui ne pouvait être qu’une approximation ». Il est intéressant de constater ici que le champ sémantique de l’hétérogénéité que Michel Henry utilise pour qualifier la dualité des paroles se retrouve également dans la démarche de Claude Tresmontant. Notre thèse consiste à dire sur ce point que c’est bien ce type de convergence qui prépare une réintégration de la thèse du « Christ hébreu » dans la phénoménologie de la vie, dont l’archi-christologie de l’authenticité et la théorie henryenne du Verbe sont en partie l’expression.

7 C. Tresmontant, Le Christ hébreu, op. cit., p. 27.

8 Ibid., p. 28.

9 C. Tresmontant, Le Christ hébreu, op. cit., p. 37.

10 Ibid., p. 31. On souligne.

11 C’est de cette manière qu’on se permet de relire les précisions qu’offre Pierre Grelot quant à la question de la tradition orale en milieu juif et des recueils par lesquels elle est accessible : « La Mishna et la Tosephta, les commentaires de l’Ecriture (Midrashim) dits « tannaïtes » (sur le Pentateuque, sauf la Genèse), le Tagroum palestinien, ont rassemblé alors tous les matériaux disponibles de la tradition vivante, sur la base probable de recueils partiels exécutés plus tôt. Nous parlons des écoles de Hillel et de Shammaï […], de Gamaliel, le maître de saint Paul […], sur la seule base des traditions orales transmises à leur sujet et finalement fixées dans des textes écrits » (dans Pierre Grelot, Évangiles et tradition apostolique. Réflexions sur un certain « Christ hébreu », Paris, Cerf (coll. « Apologique »), Paris, 1984, p. 78, dorénavant noté PG ; l’auteur souligne).

12 Bien que Pierre Grelot ne se prononce que sur le cas de la LXX, on est en droit de penser, d’après la formulation de sa réponse, que l’esprit de cette remarque s’appliquerait au cas des Évangiles : « Le passage d’une langue sémitique (araméen ou hébreu) au grec était naturellement guidé par l’existence de la traduction grecque de la Bible : celle-ci avait un caractère officiel, reconnu par les autorités de Jérusalem, pour les Juifs d’Alexandrie — et du monde entier. Mais ici, il faudrait s’interroger sur les conditions dans lesquelles fût réalisée la “version” grecque de l’Ecriture. Cette version n’était pas seulement une “traduction”, mais aussi une adaptation faite en vue de l’enracinement du judaïsme dans un nouveau milieu culturel […]. La révélation fait un pas de plus grâce à la version grecque, texte “canonique” (= régulateur) des Juifs hellénistes » (PG, p. 51 ; nous soulignons).

13 Ibid.

14 C’est sans doute là une des thèses les plus radicales formulées à l’égard du christianisme et qui pose d’inévitables problèmes aux biblistes : « Ce n’est pas le corpus de textes du Nouveau Testament qui peut nous faire accéder à la Vérité, à cette Vérité absolue dont il parle, c’est celle-ci au contraire et elle seule qui peut nous donner accès à elle-même et du même coup à lui, nous permettre de comprendre le texte où elle est déposée, de la reconnaître en lui » (CMV, p. 17.)

15 P. Ricœur, Aux frontières de la philosophie, op. cit., p. 287.

16 On ne marquera ici que la démarche de Paul Ricœur, après celle de Gadamer, parmi les approches herméneutiques encouragées par le Magistère et suivies par nombre de théologiens. Le document de la Commission biblique pontificale repris ci-après, que l’on peut considérer comme une actualisation informelle de la constitution dogmatique Dei Verbum, offre en plus d’un résumé de la théorie de la distanciation qui sous-tend la notion de textualité, un appel à la quête de sens que celle-ci rend possible à l’égard des Ecritures : « […] le sens d’un texte ne peut être donné pleinement que s’il est actualisé dans le vécu de lecteurs qui se l’approprient. À partir de leur situation, ceux-ci sont appelés à dégager des significations nouvelles, dans la ligne du sens fondamental indiqué par le texte […]. Le langage religieux de la Bible est un langage symbolique qui ‘ donne à penser’, un langage dont on ne cesse de découvrir les richesses de sens […] » (L’interprétation de la Bible dans l’Église. Allocution de Sa Sainteté le pape Jean-Paul II et document de la Commission Biblique Pontificale. Préface du Cardinal Joseph Ratzinger, Paris, Cerf, 1994, p. 67).

17 Paul Ricœur, Aux frontières de la philosophie, op. cit., p. 283.

18 Paul Ricœur, Aux frontières de la philosophie, op. cit., p. 286.

19 « Mais cette suspension [de la référence directe au monde par la parole poétique] n’est que la condition toute négative pour que soit libérée une fonction référentielle plus originaire, qui ne peut être dite de « second rang » que parce que le discours à fonction descriptive a usurpé le premier rang dans la vie quotidienne, relayé à cet égard par la science. Le discours poétique est aussi sujet du monde, mais non des objets manipulables de notre environnement quotidien » (P. Ricœur, Aux frontières de la philosophie, op. cit., p. 287.)

20 On remarquera ici par exemple que l’herméneutique biblique que Michel Henry tente implicitement de mettre en place sur base du régime d’intériorité réciproque qui constitue la pneumatologie henryenne est gouvernée par l’archi-fait. Ceci est très manifeste si on prend acte de la manière dont il relit à sa manière Matthieu 6, 6 :« […] cet univers [celui du visible] n’exhibe pas en lui notre réalité véritable, laquelle réside dans le « secret » où Dieu nous voit » (PC, p. 93).

21 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 2006, p. 164.

22 Voici le propos exact de Michel Henry : « Cette parole [celle du monde] veut faire voir l’ego en le posant devant, en l’installant dans la lumière d’une éclaircie, soit dans le langage métaphysique moderne, en le représentant. Mais si en son ipséité l’ego expulse de soi toute extériorité concevable et ainsi sa lumière, l’apparaître devant soi de l’ego ne peut signifier que son propre disparaître » (PV-IV, p. 181). En ce sens M. Henry récapitule et dénonce la faille essentielle de toutes les théories du sujet voulant instituer ce dernier par le biais de sa négation. On remarquera à cet effet que la phénoménologie de la vie se tient ici en débat avec les rejetons de l’hégélianisme, que ce soit Kojève ou encore la perspective psychanalytique de Lacan. Les conséquences ultimes de la « gottliche natur des Sprechens » chère à Hegel faisant que la parole fait être ce qui n’est pas, en niant ce qui est, nous est rappelée pour l’heure par Mikkel Borch-Jacobsen une des sources mobilisée dans les préparatoires à Paroles du Christ : « Il ne suffit pas, en effet, d’affirmer que le langage est auto-énonciation et que le sujet s’y dit lui-même en niant tout référent réel. Il faut aller jusqu’à poser qu’il s’y dit en s’y abolissant (exactement comme il abolit le chien ou les éléphants) : dire « je », c’est en somme toujours dire « je suis mort », ou bien « je ne suis rien ». L’auto-énonciation en ce sens, devient une énonciation de rien (c’est-à-dire, dans les termes de Lacan, une énonciation du désir, cf S XI, 129), puisque le sujet de l’énonciation disparaît en apparaissant dans le sujet de l’énoncé » (Mikkel Borch-Jacobsen, Le lien affectif, Paris, Aubier, 1991, p. 132.)

23 « Parce que le mot est étranger à la réalité et ne contient aucune de ses propriétés, parce qu’il peut appeler du même nom deux choses différentes ou attribuer plusieurs noms à une même chose, il peut aussi bien se faire passer pour elle, s’identifier à elle, valoir pour elle, la plier à soi, la ramener à son désir ou à son délire », (PC, p. 96). On est en droit de se demander, au regard de ce pouvoir du mot, si la parole du monde est vraiment hétérogène à la réalité du sentiment puisque ce dernier lui prête le flanc pour être déformé.

24 EM, p. 479.

25 Ibid., p. 481.

26 P. Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil (coll. « Esprit »), 1986, p. 114.

27 P. Ricœur, Aux frontières de la philosophie, op. cit., p. 287.

28 « Ma thèse est ici que l’abolition d’une référence de premier rang, abolition opérée par la fiction et par la poésie, est la condition de possibilité pour que soit libérée une référence de second rang, qui atteint le monde non plus seulement au niveau des objets manipulables, mais au niveau que Husserl désignait par l’expression de Lebenswelt et Heidegger par celle d’être au monde » (Du texte à l’action, op. cit., p. 114).

29 CMV, p. 11.

30 CMV, p. 12.

31 Ibid., p. 13.

32 « […] ce récit est ponctué de guillemets qui viennent rompre la simple trame des faits et la déchirer. C’est alors le Christ lui-même qui parle, c’est la Parole même de Dieu que nous entendons, et cela parce que le Christ s’est défini comme le Verbe de Dieu, comme sa Parole » (CMV, p. 13-14).

33 PV-IV, p. 177-178 ; nous soulignons.

34 Cette hypothèse est reprise par Michel Henry à Henri-Charles Puech, mais se trouve également métamorphosée par l’affectivité comme dissimulation positive de l’essence. À cet égard, le concept d’authenticité ne semble pas rejoindre celui de la science historique dont le concept de vérité n’est pas validé par la phénoménologie de la vie : « Tout au plus, aussi, avons-nous incliné à conclure provisoirement que, si nombre des “Dits” examinés […] peuvent être postérieurs à la composition des Évangiles synoptiques, l’hésitation est permise à l’égard de certains autres qui, en raison soit de leur forme ou de leur situation apparemment plus satisfaisante, soit des aramaïsmes que suppose leur rédaction originale, pourraient avoir chance de représenter un état plus ancien ce la tradition » (H-C. Puech, En quête de la Gnose. II. Sur l’Evangile selon Thomas. Esquisse d’une interprétation systématique, Pairs, Gallimard « Bibliothèque des sciences humaines », 1978, p. 69.

35 PC, p. 10.

36 Les thèses « dénoncées » par Claude Tresmontant renvoient par exemple à ce genre de considérations qui mettent à leur manière en doute la messianité du Christ à laquelle Bultmann ne croit de toute façon pas : « Le christianisme a toujours conservé l’espérance de la venue imminente du Royaume de Dieu, bien que son attente ait été vaine. Nous pouvons citer à ce propos la parole de Mc 9, 1, qui n’est pas une parole authentique de Jésus, mais qui lui fût attribuée par la plus ancienne communauté (…) » (R. Bultmann, Jésus. Mythologie et Démythologisation, Paris, Seuil, 1968, p. 189.)

37 C. Tresmontant, Le Christ hébreu, op. cit., p. 210.

38 Ibid.

39 Ibid., p. 204-207 ; nous soulignons.

40 Ibid., p. 210.

41 PC, p. 10.

Auteur

Université catholique de Louvain, Fonds Michel Henry, Belgique

© Presses universitaires de Louvain, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540