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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Sixième section. Questionnements et perspectives théologiques

« Les corps seront jugés ». Un premier « jugement dernier » de Michel Henry

W. Chris Hackett
Traduction de Grégori Jean

Texte intégral

De profundis Domine, suis-je bête !
Rimbaud, Une saison en enfer

  • 1 PPC, p. 281 et p. 306.
  • 2 Cf. Benedetto Croce, Ce qui est vivant et ce qui est mort dans la philosophie de Hegel (Saggio su H (...)

1Dans le conclusion de Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry évoque la sentence dogmatique de Rimbaud qui vient clore son remarquable poème Une saison en enfer : « Les corps seront jugés »1. Or c’est en tentant de se frayer un chemin vers la signification de ce « jugement dernier » que Henry — en écho à la question que Benedetto Croce posait en 1907 à propos du hégélianisme — définit la tâche d’une authentique philosophie première et affirme sa possible réalisation : juger « ce qui est vivant et mort » dans la tradition occidentale telle que nous la livre le XXe siècle2.

  • 3 Comme l’avait déjà indiqué Aristote. Cf. sur ce point les commentaires de Ludger Honnefelder sur le (...)

2Notre hypothèse de départ — sur laquelle il nous faudra également tenter de conclure — est que le problème fondamental posé par la philosophie henryenne touche à la nature même de la critique, entendue comme un mode déterminé de « philosophie première », là même où elle prend le visage d’une recherche concernant la subjectivité incarnée, et pour autant précisément que c’est seulement d’une telle philosophie première que la tâche philosophique fondamentale de la critique — entendue comme le « jugement dernier » de la philosophie — peut recevoir sa justification3. Cela étant, c’est bien à une interprétation de la référence de Henry à Rimbaud que les pages suivantes seront consacrées ; car c’est sur ce point précis que la question de la « philosophie première » se trouve posée avec le plus de clarté — point précis qui se trouve également être le lieu de la surprenante rencontre de la philosophie avec la religion.

I. Incarnation : un premier « jugement dernier »

  • 4 PPC, p. 254.
  • 5 Ibid. ; on perçoit ici un écho à la description que Kant donne lui-même de la tâche de la raison en (...)

3Dans les premières pages de la conclusion de Philosophie et phénoménologie du corps, Henry note que la philosophie n’a jamais posé le problème de la vie corporelle incarnée avec la clarté et la rigueur qu’elle requiert, mais s’est bien plutôt contentée de l’équation classique entre une conception superficielle du « corps » et la finitude en tant que telle — cette dernière ne cessant d’être théoriquement négligée, et ceci en dépit de son omniprésence dans la réflexion philosophique contemporaine. En ce sens, c’est l’ontologie de l’existence qui demeure vague et infondée, et parce que cette carence traverse l’ensemble de l’histoire de la philosophie et fait précisément d’elle un problème, la description henryenne de la situation qui caractérise actuellement la connaissance humaine vaut comme une prise de conscience historiale : sans la fondation « apodictique » que peut seule fournir une phénoménologie du corps, toute interprétation de la myriade de données que nous possédons sur l’expérience et la réflexion humaines ne peut que conduire à la transmission sans vie d’une tradition restée lettre morte. C’est ainsi, comme l’écrit explicitement Henry, « que meurent les religions : en même temps que la science ». Les deux versants de la Wissenschaft humaine restent vides et déracinés sans une « science absolue » édifiée sur un sol apodictique, une philosophie première capable de clarifier le point de départ de l’entreprise et du projet dont ils sont l’expression. Or Henry ajoute, et de manière très claire : « C’est la vie de la science qui donne sa vie à la tradition, si celle-ci est encore capable de vivre »4. Mais qu’est-ce, sinon une affirmation paradoxale ? Car Henry n’évoque pas la « tradition » au sens où nous l’entendons lorsque nous parlons de « la tradition occidentale », le plus souvent pour désigner l’héritage des âges pré-modernes ou pré-scientifiques, comme si seul cet héritage culturel et religieux pouvait être comparé, pour employer ses propres mots, « au contenu d'une lettre qui passe de main en main sans être décachetée »5, et auquel la lumière perçante de la raison devrait toujours être appliquée sans crainte. C’est la tradition de la recherche scientifique elle-même, autant que la religion, qui peut devenir et est en effet devenu pour ses contemporains une « lettre morte », tout simplement transmise « à vide » de générations en générations.

  • 6 Cf. E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G (...)

4Que veut dire Henry ici ? Il souligne un point important. À la manière du Husserl de la Krisis ou du Heidegger de L’origine de l’œuvre d’art, il suggère que la religion et la science souffrent de la même situation, en tant qu’elles sont toutes deux la « contribution dogmatique » du passé dont nous héritons aujourd’hui6. Et pourtant cette « science », édifiée sur une fondation apodictique, n’est pas de celles qui se maintiennent contre la « tradition » ou la « religion », à la manière de cette raison pure et auto-référentielle que mettent en scène trop de projets philosophiques dépourvus d’imagination. Elle se tient plutôt entre les deux domaines de la réflexion et de l’expérimentation scientifique d’un côté, de la religion et de la culture de l’autre, les comprenant toutes deux comme un héritage collectif dont elle fait également partie — et toutes deux avec leurs champs d’application propres.

  • 7 PPC, p. 255.

5Cette science absolue est la science du soi, une ontologie universelle de la subjectivité qui inclut en elle-même, comme son « premier éclaircissement », l’ontologie du corps. En ce sens, le « tournant subjectif » de Descartes est, aux yeux de Henry, fondamentalement juste, mais ce qui ne l’est pas est l’interprétation de ce tournant lui-même, pour autant qu’elle le place sous le gouvernement dominant de la science mathématique galiléenne entendue comme critère exclusif du savoir. Et c’est précisément sur ce point qu’il résume ce qu’il espère être les implications de son étude du corps pour la culture et la religion : « L’analyse ontologique du corps doit constituer l’élucidation première qui nous permet […] de juger la tradition, de déterminer en elle la part de ce qui est mort et de ce qui est vivant… »7 L’ontologie apodictique ne s’oppose donc nullement à la réflexion scientifique et religieuse, mais appartient plutôt, et de manière cruciale, à cette tradition, se présentant, si l’on peut dire, comme sa servante. Vue de l’intérieur de la tradition, et comme cette science de la vie — de cette vie affective de la subjectivité absolue, qui est aussi un « savoir absolu » s’épuisant dans son propre acte d’auto-appréhension — la phénoménologie reçoit alors la tâche toute particulière de transmettre la vie ou, pour le dire autrement, celle de juger et de déterminer la valeur de la tradition.

  • 8 Ibid., p. 274.

6L’authentique vie de cette science absolue qu’est la phénoménologie n’est donc rien d’autre que la vie véritable qui anime la tradition elle-même. Et voilà pourquoi sa tâche est immense. Comme le note Henry quelques pages plus loin, « que la subjectivité soit la vie, c’est là le sérieux de l’existence »8. Ainsi le jugement autorisé de l’ontologie accroit la compréhension du contenu dogmatique que la tradition, tant comme science que comme religion, porte en elle lors même qu’elle appartient au passé. La tâche critique de la science absolue est d’abord de comprendre ce qu’elle a en main, et de telle sorte qu’elle puisse le transmettre comme une chose vivante.

II. La référence à Rimbaud

  • 9 Ibid., p. 281.
  • 10 Ibid., p. 282.

7Or, c’est au fil de ces longues remarques sur les implications éthiques de sa théorie du corps absolu que Henry évoque pour la première fois l’étrange déclaration de la huitième partie d’Une saison en enfer, intitulée « Adieu ». Au fil d’une discussion relative au statut ontologique de l’action et de la fondation de l’éthique, Henry affirme en effet, sans détours et en italiques : « Les corps seront jugés »9. Étrange déclaration, à laquelle il nous faut être attentifs — car il se pourrait bien que dans cette référence ésotérique à Rimbaud se cache la clé du problème du sens et du statut de la philosophie et de la phénoménologie du corps dans leur tâche fondamentale. Certes, elle ne semble d’abord mobilisée qu’à titre de simple illustration de la thèse selon laquelle l’ontologie de la subjectivité est susceptible de clarifier le sens de l’action humaine, et ainsi de fonder une véritable théorie éthique. Mais ne la prenons pas à la légère : l’expression « les corps seront jugés » possède déjà au moins une double signification. D’une part, elle signifie bien que la philosophie de la subjectivité rend possible de porter un jugement sur l’action humaine — ce qui délimite une l’éthique. L’action n’est dès lors plus définie comme « une objectivation et un passage dans le milieu de la différence, mais comme une essence subjective portant en elle son propre savoir »10. Mais si cette première signification reste proche des champs théologiques et religieux qui, dans leur dimension dogmatique, attendent d’être réinvestis par la « vie » — ce à quoi Henry consacrera plusieurs des pages suivantes — une seconde relève de l’auto-critique. Car un tel « jugement » est également celui que la philosophie de la subjectivité peut porter sur elle-même, par opposition à la critique constructive à laquelle elle soumet les différents secteurs de la tradition dans le mouvement de leur reconduction au corps subjectif comme à leur fondement. Qu’est-ce donc qui est vivant, et qu’est-ce qui ne l’est pas dans cette philosophie première elle-même ? Et plus encore, d’où lui vient sa propre vie ? Comme la science, la philosophie de la subjectivité est à la fois morte et vivante, alors même que son essence, la subjectivité absolue ou la vie elle-même, est la source de la vie de la tradition dont la philosophie et la phénoménologie du corps font partie — la tradition restant elle-même plus vaste que n’importe quel élément qu’elle contient, y compris celui dont la tâche est de mener l’examen de son propre fondement vivant. Mais avant même d’aborder thématiquement ce point, et de déployer ainsi le sens plein de cette seconde acception du « jugement » des corps, Henry se trouve contraint de déconstruire le lien traditionnellement établi entre l’incarnation ou la corporéisation d’un côté, et la contingence et l’absurdité de l’autre.

8Selon Henry, le phénomène de l’incarnation, pour autant qu’il soit rigoureusement saisi, met en effet en question — notamment d’un point de vue perceptif — le lien en apparence évident, et autour duquel gravite non seulement l’Existenzphilosophie mais finalement, du moins dans ses interprétations dominantes, l’ensemble de la tradition occidentale, entre la finitude et la subjectivité incarnée. Le tort fondamental d’une telle approche classique de la subjectivité est que, compris indépendamment du corps, l’ego ne peut y être qu’abstrait, et que, corrélativement, le corps compris indépendamment de l’ego s’avère finalement réduit à la simple « extension » — ce schème dualiste ne faisant dès lors justice ni à l’un ni à l’autre, ce dont seul s’avère au contraire capable une approche de la corporéité telle qu’elle appartienne essentiellement à la subjectivité comme telle. Mais c’est précisément la raison pour laquelle l’importance accordée, dans la philosophie moderne et contemporain, à la « positivité » de la finitude, ne peut que la reconduire aux affirmations problématiques caractéristiques de cette tradition qu’il s’agissait pourtant de mettre en question et de renverser — celle qui oppose l’âme immatérielle, entendue comme l’élément essentiel et transcendant de la personne humaine, et le corps.

  • 11 Ibid., p. 282-283.

9Les traditions classiques et modernes s’entendent en effet pour faire reposer la signification essentielle du corps dans la finitude — ne se distinguant l’une de l’autre qu’eu égard à la valeur relative accordée à cette finitude « matérielle ». Pour Henry, ce qu’il faudrait donc comprendre, dans la pensée continentale moderne et contemporaine, comme une tentative radicalement athée de réévaluation de la finitude, n’est en fait que le prolongement d’un développement profondément traditionnel, et à cet égard proprement « chrétien », dans la mesure même où il continue de présupposer son dualisme en se contentant de revaloriser son terme « fini ». En ce sens, le patrimoine culturel et religieux propre à la « tradition » chrétienne, et la revalorisation moderne de la finitude partagent à ses yeux la même expérience de la finitude du corps objectif, l’expérience de la transcendance. Et c’est pourquoi il va jusqu’à poser que c’est cette tradition en totalité qui peut être définie par l’équation entre corporéité et finitude11.

10À cette expérience, le christianisme comme l’entreprise « post-chrétienne » de réévaluation de la finitude radicale, en continuité sur ce point avec la philosophie classique païenne, sont toutes deux profondément fidèles. Le problème, bien sûr, se pose de manière aigue dès lors que cette expérience de la transcendance finie prétend constituer le jugement dernier du corps, et définir le phénomène de l’incarnation elle-même. Mais précisément, pour Henry, le savoir de soi qui est absolu dans la révélation primordiale de la vie charnelle excède les structures a priori de la conscience intentionnelle, mettant en cause le lien en apparence évident entre notre corporéité et notre finitude : le corps a une importance absolue eu égard à sa fonction de lieu propre à l’immanente auto-révélation de la vie, et conformément à cette absoluité, il est donc lui-même le site d’une manifestation qui excède la finitude lors même qu’il la fonde. Seulement, dans une nouvelle volte-face radicale, Henry pose que cette distinction entre le corps défini par l’existence historique et la contingence d’un côté, et de l’autre le corps en tant qu’absolu, caractérise finalement le christianisme lui-même. Il y a plus important pour le christianisme que le regard du monde, et il contient en lui-même à la fois la question et la réponse.

11Pour étayer cette thèse et indiquer le lieu de cette distinction, c’est alors vers l’hamartiologie et la sotériologie chrétiennes que se tourne Henry :

  • 12 Ibid., p. 287.

Cette absence de toute prescription d’ordre eidétique qui ferait du péché [ou de la finitude] quelque chose de nécessaire, la théologie chrétienne l’exprime en disant de ce péché qu’il est un accident historique et que le lien qui l’unit à la “nature” humaine ne peut nullement être interprété à la lumière d’une nécessité comparable à celle qui appartient à l’ordre des essences12.

12Et ici se situe la racine de la différence radicale mise en scène par Henry entre les philosophies grecque et chrétienne. Par opposition à la fustigation « grecque » de la chair comme telle, le Christianisme comprend que la chair elle-même, dans sa dimension la plus profonde, repose au-delà du royaume de la simple contingence. Et c’est sur ce point que la proximité intime de la philosophie première henryenne avec le christianisme est pour la première fois mise en avant :

En tant qu’il considère le corps, non plus comme un mode déterminé et contingent de notre existence historique, mais comme une réalité ontologique constitutive de la nature humaine, il formule à son sujet une série d’affirmations surprenantes qui, à vrai dire, ne peuvent recevoir un sens philosophique qu’à l’intérieur de la doctrine du corps subjectif.

13Et il poursuit :

  • 13 Ibid., p. 289.

Car c’est seulement si notre corps est, dans son être originaire, quelque chose de subjectif, que les brèves allusions faites par la dogmatique au sujet de son destin métaphysique peuvent être autre chose que des conceptions extravagantes13.

14Mais si la philosophie du corps subjectif peut ainsi éclairer les dogmes d’un point de vue théologique, Henry observe également que ceux-ci possèdent leur propre contrepartie dans la philosophie, s’il vrai que sans une telle corrélation, l’unité de la tradition elle-même, dont dépend à son tour le maintien ou l’abandon de la tâche de la philosophie première, serait en péril. Voilà pourquoi il y a une « signification philosophique » des dogmes chrétiens (et de leurs assertions décisives relatives à l’absoluité du corps), celle selon laquelle le sens du corps se situe au-delà de la contingence. Cette signification, il l’explicite immédiatement :

  • 14 Ibid., p. 289.

Extravagantes, en effet, devaient nécessairement paraître, aux yeux des Grecs, des affirmations comme celle qui pose au titre d’un dogme la résurrection du corps. C’est pourquoi les Corinthiens s’en allèrent en ricanant lorsque saint Paul prétendit ne pas réserver à l’âme le privilège de cette résurrection. Il est clair, au contraire, que si l’être originaire de notre corps est quelque chose de subjectif, il tombe, au même titre que “l’âme”, sous la catégorie de ce qui est susceptible d'être répété et d’être jugé. C’est manifestement au contenu de la théologie chrétienne que Rimbaud a emprunté l’étrange affirmation que nous avons commentée14.

  • 15 Ibid., p. 288.
  • 16 Ibid., p. 289. Si la nature humaine a une importance absolue — une thèse philosophique corrélative (...)

15Du point de vue de la philosophie du corps subjectif, la résurrection n’est autre qu’un « mode d’existence » particulier, ou une intentionnalité particulière de la « destinée » humaine. En tant que telle, elle est équivalente au salut et à son corollaire dans la « finitude » et le péché. Péché et résurrection sont donc deux modes d’être de la personne humaine et requièrent, à titre de condition d’intelligibilité, une unité ontologique primordiale que fournit le corps subjectif. Comme l’écrit Henry, « Au point de vue ontologique, il n’y a donc aucune différence entre la chair et l’“esprit” »15. Et c’est le christianisme lui-même qui, par opposition à la tradition « gréco-humaniste », considère le corps non plus comme le lieu d’une finitude propre à « un mode déterminé et contingent de notre existence historique », mais bien « comme une réalité ontologique constitutive de la nature humaine » en tant que telle16.

16Comment comprendre dès lors cette correspondance entre la philosophie et le dogme ? Elle est en tout cas suffisamment claire pour que nous puissions affirmer ceci : de manière générale, et en raison de la fonction centrale du corps dans la manifestation de la vérité absolue de l’ego, la doctrine religieuse et métaphysique de la foi, autrement dit de la résurrection des corps, fait non seulement sens au yeux de Henry, mais bien plus se manifeste de soi-même comme quelque chose d’irréfutable. Parce que, par opposition au dualisme grec, le dualisme chrétien du corps est existentiel et présuppose une unité ontologique primordiale qui en fait un élément appartenant intrinsèquement à la nature humaine, la finitude de la réalité corporelle se trouve en effet déplacée. Et c’est justement ce qui rend le dogme intelligible : l’historicité du péché et le dogme de la résurrection de la chair au jugement dernier justifie cette unité ontologique ultime de la personne humaine, en même temps que l’affirmation de cette dernière par le dogme de la résurrection confirme ce que la philosophie de la subjectivité incarnée permet de reconnaître à titre de nécessité conceptuelle.

III. La philosophie comme purgatoire : après « une saison en enfer »

  • 17 Pour cette lecture du poème de Rimbaud, cf. O-T. Venard, OP, Thomas d’Aquin poète théologien, vol. (...)

17« Les corps seront jugés » n’est pas une citation exacte. La tâche que s’assignait Rimbaud lui-même, dès l’âge de dix-neuf ans, était de sauver l’ineffable puissance des symboles dans un monde post-chrétien et désacralisé — et c’est de cette tentative et de son échec que témoigne le poème17. Or comme l’on sait, Rimbaud parle d’abord ici d’une « goule reine » des enfers, qui présidera bientôt à la destinée de « millions d’âmes et de corps morts et qui seront jugés ! » Et c’est en abandonnant la quête d’un langage capable de dire le sacré que Rimbaud parvient justement à se libérer de la magie noire d’une telle reine, et à reconquérir, en revenant à lui-même, sa propre « alchimie du verbe » en tant qu’elle est toujours une parodie démoniaque du christianisme. Aussi se réconcilie-t-il lui-même avec l’impossibilité de se réconcilier avec cette réalité nue et vide, réalité dévoilée par ce purgatoire qu’aura été sa propre quête d’un langage prophétique. La quête tout entière n’était donc en elle-même rien d’autre qu’une « saison en enfer », et tel est l’enseignement qu’en tire Rimbaud : toute quête d’une poétique sacralisée sans Dieu est condamnée à retomber dans la banalité, nous laissant aussi vides et mornes que la « descente » qui succède nécessairement aux délires euphorisants causés par l’absorption de narcotiques. Nulle alchimie du verbe, par conséquent, qui ne porte en elle la nécessité d’un terrible retour à la prison sans fenêtre d’un ennui que rien ne comble : l’« évasion » n’est autre qu’une inversion de la chrétienne « divinisation » incarnationnelle et eucharistique de la matérialité. L’athéisme, reconnaît enfin Rimbaud, signe donc la fin de la poésie, pour autant qu’il ne saurait y avoir aucune réelle magie des mots sans Dieu, et que toute tentative d’y atteindre reste intrinsèquement dépendante d’un passé sacralisé dont on ne dispose plus. Il n’y a pas d’autre échappatoire possible que d’abandonner cette quête, et d’ignorer son échec définitif en opposant un refus absolu à toute volonté d’ériger quelque chose à sa place. Aussi conclue-t-il, en une formule célèbre et saisissante : « et il me sera loisible de posséder la vérité dans une âme et un corps ». Mais si l’unité de la subjectivité et du corps est le medium de la « possession de la vérité », une telle possession n’est finalement loisible qu’à titre de signification vide qui, au mieux, donne l’illusion de la signification. Seul l’abandon complet de la quête, et la pleine réconciliation avec la « vérité » de la condition « inerte » que confère le fait même de vivre simplement en elle, permet de retrouver un soi unifié.

  • 18 Cf. La section 2 d’Une saison en enfer, « Mauvais sang. »

18En ce sens, Henry se réfère moins à une déclaration précise de Rimbaud qu’il ne rappelle le sens intégral du poème, dès lors lu comme un testament philosophique traitant de cette absence de vie propre à la culture moderne issue de son incapacité autodestructrice à accéder à ce qui constitue, dans la tradition même, la source de sa vitalité. C’est ce qui apparaît très tôt dans le poème, lorsque Rimbaud observe : « Pour le corps et pour l'âme, — le viatique, — on a la médecine et la philosophie ». Médecine pour le corps et philosophie pour l’âme — ce qui n’a à ses yeux pas plus de pertinence que « les remèdes de bonnes femmes et les chansons populaires arrangées »18. Or pour Henry, affirmer, en conformité explicite avec le dogme chrétien, que « les corps seront jugés », revient implicitement à reconnaître, nous l’avons vu, la réalité du corps subjectif sur un plan philosophique (et inversement). Autre manière de dire que la théologie chrétienne, si du moins elle veut être autre chose qu’une fantaisie subjective, requiert au yeux de Henry la philosophie du corps subjectif, comme ce qui peut seule la fonder, lui conférer un sens et la porter à la clarté philosophique.

19Mais cela signifie aussi, et réciproquement, que la théorie du corps subjectif — qui révèle l’infinie responsabilité du corps à l’égard de la vie — exige du dogme chrétien qu’il atteigne, aussi étrange et extravagant que cela puisse paraître, le degré de profondeur auquel parvient une telle théorie. Sans doute la foi dépasse-t-elle ici les dispositions « naturelles » que la raison s’avère capable de mettre en œuvre dans sa lutte avec son contenu dogmatique, mais Henry va plus loin : il y a un retour philosophique au contenu de la foi qui donne à la philosophie elle-même un second souffle pour affronter sa propre énigme — : la sacralité du corps, pour autant qu’il s’identifie à l’ipséité de la vie comme telle.

  • 19 Dans le Phédon, Platon montre clairement que les arguments de Socrate en faveur de l’immortalité de (...)
  • 20 La philosophie de Henry « prouve » l’immortalité du corps subjectif pour autant qu’il montre sa « n (...)

20En dépit toutefois de ce lien de réciprocité qui, chez Henry, s’institue entre la philosophie du corps subjectif et le dogme, il est tout aussi important d’en mettre en lumière les limites. En elle-même en effet, la philosophie henryenne ne se fixe pas pour tâche de soutenir explicitement la thèse de la résurrection, située pourtant au cœur même de la théologie chrétienne — et ceci parce qu’il ne saurait précisément s’agir d’une tâche phénoménologique. Intrinsèquement lié à la perspective ouverte par la philosophie de la subjectivité incarnée, et à titre de présupposition ontologique requise par le dogme chrétien, le corps ressuscité n’a pas d’autre sens que d’indiquer son éternité. Dans son essence originaire, le corps est hors du monde ; il contient en lui-même — en tant que « chair », comme l’écrit déjà Henry ici — une signification absolue qui excède toute finitude. Cette approche phénoménologique, rejoignant de près les arguments avancés par le Socrate du Phédon en faveur de l’immortalité de l’âme, ne va donc pas plus loin19 : elle rend intelligible l’immortalité du corps, et argumente en faveur de sa nécessité — quoique ce ne soit nullement dans le détail mais bien plutôt à titre de telos idéal ou de corrélat eschatologique20.

IV. Certitude dogmatique et Philosophie première

  • 21 Henry consacre quelques pages lumineuses à montrer comment, à la lumière d’une tradition ainsi « re (...)
  • 22 C’est en Rimbaud que Henry voit implicitement le grand prophète du décès de la modernité. Aussi fou (...)
  • 23 Cf. PPC, p. 287.

21Le problème de l’incarnation de la subjectivité auquel touche la conclusion de Philosophie et phénoménologie du corps s’accompagne d’une tentative d’exhiber l’absence de sol propre à la pensée moderne, et relativement au point où elle s’avère être la plus confiante en elle-même — à savoir la corrélation entre notre corporéité et la finitude supposée la fonder. Henry réinterprète ainsi l’absoluité de l’incarnation en conduisant la subjectivité incarnée à ce degré de clarté dont seule la phénoménologie est capable, et qui, par contraste, permet de révéler l’absence de fondement de la réflexion philosophique, religieuse et scientifique moderne, pour autant que placée sous leur regard, elle ne pouvait qu’apparaître que comme dépourvue de vie. La promotion philosophique du corps à laquelle procède Henry justifie ainsi une revivification radicale de la tradition occidentale, du fait même d’accorder au dogme de la résurrection du corps la place centrale qui est la sienne — dogme désormais intrinsèquement lié au premier principe philosophique de la subjectivité absolue incarnée. Dès lors l’unité de la tradition, l’héritage culturel entier de l’occident se trouve bel et bien recouvré, puisque c’est ici précisément, eu égard à la recherche philosophique des conditions que constitue la subjectivité incarnée, que les dogmes les plus complexes de la religion et la science absolue de ce qui sera plus tard appelé phénoménologie « matérielle » se renforcent mutuellement et s’éclairent l’une l’autre21. La réponse que cherchaient la philosophie et finalement l’ensemble de la tradition occidentale est ainsi trouvée là où Rimbaud savait qu’elle devait l’être : « les corps seront jugés »22. Mais ce qui sépare alors Henry de Rimbaud est que le premier découvre dans la vie un accès authentique à la tradition, là où le second n’en voyait aucun : le corps excède le jugement ; il est le lieu du jugement. Ici la philosophie première et le dogme tombent d’accord : l’infinité du corps est le jugement dernier de la philosophie première. Et l’importance du discours chrétien sur le corps est justement d’être le seul à pouvoir délimiter de l’intérieur l’équation dogmatique entre le corps et le péché d’une part, et d’autre part la résurrection, et ceci en référence au corps existentiel et chaque fois comme autant de modalités de l’intentionnalité. Pour autant qu’il est un « accident historique », le péché, comme le montre Henry, n’appartient donc pas nécessairement au corps, pas plus que ne lui appartient la finitude, comme le démontre de son côté le dogme de la résurrection23.

  • 24 Cf. sur ce point Rémi Brague, Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres, Flammarion, « Champs es (...)

22Ainsi, par le moyen du dogme de la résurrection du corps, le christianisme lui confère une signification plus profonde et authentiquement philosophique. Mais il serait à vrai dire plus juste de dire qu’il présuppose une telle signification24, et c’est justement cette présupposition que la corrélation, propre à la pensée moderne, entre le corps et le fini, ainsi que sa valorisation de la simple finitude, l’empêche de dévoiler, pour autant que lui manque la capacité de se soumettre elle-même à la critique, la condamnant dès lors à répéter simplement cette immémoriale confusion de l’existentiel et de l’ontologique qui définissait déjà, au yeux de Henry, la pensée « grecque ». Aussi sommes-nous confrontés à deux discours existentiels opposés concernant la signification du corps.

23Si dès lors seul le discours chrétien crée les conditions d’une philosophie vraiment critique, c’est pour autant que la critique prend ses racines dans les affirmations absolues dont les dogmes sont les expressions fondamentales et elles-mêmes absolues. Et c’est pourquoi la question que nous adresse la philosophie henryenne, comme en une petite parabole qui interpelle chacune de nos prétentions, est de savoir si la critique, en dernière instance, pourra jamais nous conduire à la vérité, la vérité de notre humanité au-delà de la simple finitude, la vérité de nous-mêmes qui repose, cachée et comme une promesse, au cœur de notre être fini. Si la critique est seulement négative, un jugement dernier au contraire, en tant qu’affirmation religieuse, dogmatique et par conséquent absolue est, justement en tant qu’absolue, la seule expression religieuse suffisamment radicale pour la science positive qu’est la philosophie de la subjectivité absolue. Car le pari de la philosophie de Henry, celui qu’il ne cesse de nous inviter à faire, est de voir dans leur résonnance une certitude apodictique insurpassable. Autre manière de dire que c’est cette étrange certitude, cette certitude affective implicite logée à l’intérieur du dogme de la résurrection du corps, que le jugement dernier de la philosophie première élève à la clarté d’un concept.

24« Qu’est-ce que la vie et qu’est-ce que la mort ? » est donc une question qui, pour autant qu’elle est révélée dans sa plénitude par la limite eschatologique du dogme philosophiquement inexplicable de la résurrection, ou du passage de la mort à la vie éternelle, pourrait bien s’avérer philosophiquement pertinente.

25La question, semble-t-il, n’est finalement pas de l’ordre du « ou bien/ou bien ».

Notes

1 PPC, p. 281 et p. 306.

2 Cf. Benedetto Croce, Ce qui est vivant et ce qui est mort dans la philosophie de Hegel (Saggio su Hegel), Paris, 1910.

3 Comme l’avait déjà indiqué Aristote. Cf. sur ce point les commentaires de Ludger Honnefelder sur les pôles critiques et constructifs de la métaphysique tels qu’ils prennent leurs racines chez Aristote dans La métaphysique comme science transcendantale, Paris, PUF, 2002, not. p. 6-7 et p. 116-120. Pour Aristote, la critique trouve sa source dans le fait que la nécessité de la métaphysique ne la justifie pas en tant que possibilité, laquelle ne peut être montrée que dans la réalisation même de la tâche qu’elle constitue : « En effet, rechercher le premier et le tout, c’est rechercher un premier qui ne soit pas simplement le premier d’une série, mais la condition de celle-ci, et c’est rechercher un tout dont le concept contient tous les objets, mais qui lui-même, pour cette raison même, ne peut plus être enfermé dans le concept général d’objet » (p. 6).

4 PPC, p. 254.

5 Ibid. ; on perçoit ici un écho à la description que Kant donne lui-même de la tâche de la raison en référence au « sapere aude » dans son essai de 1784 « Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? ».

6 Cf. E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Paris, Gallimard, « Tel », 1999 ; et cf. également les remarques parallèles de M.

Heidegger dans « L’origine de l’œuvre d’art », dans Chemins qui ne mènent nulle part, trad. fr. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, « Tel », 1986.

7 PPC, p. 255.

8 Ibid., p. 274.

9 Ibid., p. 281.

10 Ibid., p. 282.

11 Ibid., p. 282-283.

12 Ibid., p. 287.

13 Ibid., p. 289.

14 Ibid., p. 289.

15 Ibid., p. 288.

16 Ibid., p. 289. Si la nature humaine a une importance absolue — une thèse philosophique corrélative du contenu révélé de l’Incarnation de Dieu — alors tel est aussi le cas du corps. Cette affirmation philosophique fut, bien entendu, de celles qui définirent l’âge patristique du Christianisme dans sa lutte contre les interprétations gnostiques de la figure du Christ. Naturellement, ce point deviendra central dans l’ouvrage plus tardif de Henry, Incarnation.

17 Pour cette lecture du poème de Rimbaud, cf. O-T. Venard, OP, Thomas d’Aquin poète théologien, vol. 1 : Littérature et Théologie : Une saison en enfer. Geneva, Ad Solem, 2002, not. p. 225-242 ; et J. Milbank, « On “Thomistic Kabbalah” », Modern Theology, 27, 1 (January 2011), p. 147-185.

18 Cf. La section 2 d’Une saison en enfer, « Mauvais sang. »

19 Dans le Phédon, Platon montre clairement que les arguments de Socrate en faveur de l’immortalité de l’âme ne « prouvent » pas cette thèse, ce qui est impossible, mais la rendent plutôt intelligible et ainsi davantage crédible.

20 La philosophie de Henry « prouve » l’immortalité du corps subjectif pour autant qu’il montre sa « nécessité » (ou encore son caractère raisonnable) à partir de prémisses phénoménologiques qui, jouissant à ses yeux d’un pouvoir d’attraction irrésistible en vertu de leur extrême intelligibilité, exhibent d’elles-mêmes et avec une très grande force leur propre apodicticité. Mais seule la révélation, autrement dit le discours de Dieu entendu par les hommes, peut fournir une affirmation qui excède le pouvoir de la philosophie : « les corps seront jugés » est précisément un telle affirmation — bien que la philosophie puisse également la revendiquer, mais précisément comme une affirmation théologique et faisant sens pour elle à ce titre. Une question néanmoins demeure, quand bien même elle devrait rester sans réponse : la philosophie peut-elle avoir atteint par elle-même la thèse de l’absoluité du corps, et sans égard à l’abîme de l’immanence subjective et à l’infinité du corps que le dogme porte en lui et que la révélation et la tradition nous transmettent ? Tout ce que l’on peut dire, c’est que la thèse phénoménologique d’un corps existentiel et absolu, situé à la racine de la tradition occidentale, ne fait qu’une avec l’idée chrétienne de la signification essentielle du corps qui gît dans son appel, au-delà de l’existence finie, à la plénitude de l’être au prisme d’un « jugement dernier ».

21 Henry consacre quelques pages lumineuses à montrer comment, à la lumière d’une tradition ainsi « revitalisée », c’est le matérialisme scientifique qui exige d’être repensé. Nous ne pouvons malheureusement pas nous y attarder ici, et nous contenterons à ce sujet d’une brève remarque : la troisième et dernière mention par Henry de l’affirmation dogmatique de Rimbaud prend place au milieu d’une relecture radicale de l’éthique naturaliste, et plus spécifiquement de la manière dont elle insiste sur les besoins matériels du corps. La réduction du corps à sa simple matérialité, celle de ses besoins organiques à de simples impulsions et tendances ancrées dans un processus naturel aveugle — comme si, dans leur être authentique, elles ne portaient pas en elles, et comme leurs propres conditions, une signification absolue et par là même éthique dont elles ne sont pourtant que les intimes expressions — condamne à ne pas comprendre que la vie du corps n’est pas vécue abstraitement et en « troisième personne ». Le besoin, écrit Henry, « est subjectif, il a le poids, la gravité de l'existence infinie qui le porte, la simplicité aussi et la transparence de la vie absolue au sein de laquelle il se révèle » (PPC, p. 306). La finitude, en d’autres termes, s’excède elle-même infiniment. Où nous voyons une fois encore qu’un fondement matérialiste ou naturaliste n’est en lui-même rien d’autre qu’une nouvelle variante de l’équation problématique traditionnellement établie entre l’incarnation et la finitude. « Les corps seront jugés », écrit Henry, dans une déclaration qui vaut comme une condamnation d’un tel empirisme sommaire, et qui n’est autre que celui de la science qui peut seule prétendre comprendre nos corps matériels et les tendances profondes qui le définissent. En contraste avec la religion, le jugement dernier de la science absolue est particulièrement sévère envers la « mauvaise foi » (Ibid., p. 305) du matérialisme réductionniste dans sa généralisation excessive de sa méthode en vue de répondre aux revendication ontologiques douteuses pour lesquelles elle n’est pas faite — généralisation qui n’est pas seulement réductrice, mais possède de plus un effet négatif et régressif sur son propre travail.

22 C’est en Rimbaud que Henry voit implicitement le grand prophète du décès de la modernité. Aussi fournit-il à ses yeux une lecture plus authentique du nihilisme moderne que ne le font Nietzsche, Marx, ou même Heidegger, et ceci précisément en raison du lien direct qu’il établit entre le corps, Dieu et le sens. Cf. sur ce point C. Bruaire, Philosophie du corps, Paris, Seuil, 1968, p. 231-268. Sur la figure de Rimbaud comme prophète de la modernité, cf. le commentaire de Milbank dans son essai précédemment mentionné, « On “Thomistic Kabbalah” », op. cit., p. 148-150.

23 Cf. PPC, p. 287.

24 Cf. sur ce point Rémi Brague, Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres, Flammarion, « Champs essais », 2009, p. 214-215.

Auteur

Université de Virginie/Université Catholique Australienne

Grégori Jean (Traducteur)

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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