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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Sixième section. Questionnements et perspectives théologiques

Comment déterminer le rôle de Dieu dans la philosophie de Michel Henry ?

Karl Hefty
Traduction de Pierre-Jean Renaudie

Texte intégral

1Plutôt que de traiter notre question à partir de concepts pré-établis ou de catégories extrinsèques, je voudrais essayer de reposer le problème de l’intérieur même du travail de Michel Henry. Comment Henry aborde-t-il la question de Dieu ? Comment sa philosophie peut-elle déterminer la révélation comme auto-révélation ?

  • 1 « Le Christianisme. Une approche phénoménologique ? », dans PV-IV, p. 111.

2Ces questions appellent des difficultés trop vastes pour que l’on puisse espérer y répondre dans cette brève présentation, mais je voudrais toutefois essayer d’esquisser une première réponse à cette question en en dessinant les contours sur un mode compréhensif. Si la thèse fondamentale de Michel Henry consiste dans l’affirmation que phénoménalité et révélation ne font qu’un, comment peut-il parvenir à une telle affirmation ? Par quel chemin l’unité de la phénoménalité et de la révélation conduit-elle à la thèse supplémentaire d’une « congruence essentielle d’une phénoménologie de la vie et du christianisme »1 ? Nous aborderons ces questions en considérant d’abord la façon dont Henry parvient à la révélation de soi dans L’essence de la manifestation et en nous intéressant notamment à sa lecture d’Eckhart. Henry trouve chez Eckhart les catégories ontologiques fondamentales qui rendent intelligible la structure interne de l’absolu comme révélation de soi. Cette révélation constitue l’essence de l’ipséité dans laquelle chaque soi se trouve engendré comme soi vivant réelle dans la Vie absolue. La détermination de la révélation dans l’ipséité nous permet d’assister à son élucidation et son approfondissement dans les derniers écrits de Michel Henry, C’est moi la Vérité, Incarnation, et Paroles du Christ, où il traite de la révélation au sens chrétien. La lecture du christianisme par Henry rend compte de la naissance et de la génération d’une relation essentielle entre la révélation de soi et la révélation de Dieu, non pas au sens où il s’agirait d’un cheminement philosophique qui pourrait nous conduire du soi à Dieu, par exemple, mais au sens de l’union essentielle qui rattache l’homme à Dieu. Selon Henry, l’union essentielle entre l’homme et Dieu trouve sa détermination ultime dans la toute-puissance de la Vie, qui s’exprime dans les paroles du Christ et s’entend pour quiconque les écoute.

  • 2 EM, p. 58.
  • 3 Ibid., p. 292 sqq. Cf. aussi ibid., p. 342 : « la révélation immanente où l’essence se donne origi (...)

3Maître Eckhart apparaît au point de rencontre des arguments positifs et négatifs de Michel Henry, au moment où ceux-ci trouvent leur unité au centre de L’essence de la manifestation. Nous découvrons alors l’unité de la double tâche que Henry mène à bien dans cette œuvre, consistant d’un côté dans la réfutation de toute théorie cherchant à atteindre l’essence sous une horizon de transcendance, et de l’autre dans l’articulation du caractère positif phénoménologique de la structure interne de l’immanence absolue, c’est-à-dire de la phénoménalité pure. L’effort critique de cette tâche, qui continue au cours de la première moitié de L’essence de la manifestation, consiste à annuler toute détermination de l’essence de l’ego au moyen de la pensée, de la raison, de la perception, de tout acte visant un contenu transcendant ou de tout acte comme tel. Cet argument, qui trouve diverses formulations selon qu’il est adressé à Kant, à Hegel, à Heidegger, à Sartre et à d’autres, prend la forme d’une reductio ad absurdum2. La réceptivité se révèle dès lors que l’ego est affecté par un apparaître. Mais cette détermination générale de l’essence de la réceptivité conduit à l’absurde si le contenu posé ou formé par un acte de la pensée devient, en tant que posé, la source et la garantie de sa propre réception, au point de constituer l’essence de cette même réception et, partant, de la réceptivité en tant que telle3.

  • 4 Ibid., p. 135.
  • 5 Jean 1,4.

4Face à cette absurdité, la disqualification de tout effort de transcendance de soi, l’exclusion de l’horizon et du monde prépare en soi-même le lieu positif où la révélation de soi se révèle dans la structure interne de l’immanence. Pour être plus précis, le fait de se détourner de toute transcendance a un contenu positif, ce qui rend l’essence de la réceptivité manifeste, dans la mesure où la structure positive de l’ipséité se révèle précisément en tant que soi par ses moyens propres, dans l’absence et dans l’exclusion de la transcendance. La lecture henryenne d’Eckhart montre comment se réalise ce caractère positif de l’ipséité, non pas au moyen d’un acte positif de détermination, qui resterait un acte de pensée et trouverait sa source dans l’ego, mais au contraire dans l’abandon de telles déterminations, quelles qu’elles soient. Ce caractère est achevé dans une détermination phénoménologique de la phénoménalité pure, c’est-à-dire par la phénoménalité. Dans la structure interne de l’immanence, la révélation se révèle elle-même comme révélation de soi. Mais avant de considérer de plus près la signification de cette révélation de soi, nous pouvons déjà signaler le résultat initial auquel nous sommes parvenus : la détermination de Dieu gagne ici son caractère positif et absolu en l’absence de tout acte de détermination et indépendamment de celui-ci. Ce point rappelle et confirme la remarque préliminaire proposée par Michel Henry dans sa réfutation du monisme ontologique : « L’essence pourtant n’est pas la détermination, elle n’est pas non plus le phénomène ». Elle est plutôt, poursuit Henry, « son effectivité immédiate dans la détermination où elle paraît »4. Le chemin qui nous conduit à une meilleure compréhension du rôle de Dieu dans la philosophie de Henry commence avec une simple observation : Dieu n’apparaît pas sous la lumière d’une détermination philosophique, mais seulement dans, ou mieux, comme la lumière de la vie, ainsi que l’exprime le prologue de Jean5. La détermination de l’auto-révélation de Dieu n’est accomplie que lorsque l’on confie à cette révélation le soin d’apporter la preuve de son effectivité dans une telle détermination, quelle qu’elle soit. L’auto-révélation de Dieu se réalise dans l’âme qui ne peut se réaliser qu’en elle.

  • 6 EM, p. 407.
  • 7 Ibid., p. 385.
  • 8 Ibid., p. 385 ; Je souligne.

5Michel Henry revient à Eckhart dans le but de mettre en évidence le présupposé ontologique fondamental de sa pensée : la structure interne de l’immanence comprise comme auto-révélation6. Cette auto-révélation n’est rien moins qu’une révélation de soi, une révélation du soi en tant que tel, de l’Ipséité et du simple fait d’être soi. Mais quel argument ou quelle réalité phénoménologique fondamentale peut nous conduire du sens de cette révélation de soi à la fondation de son être en Dieu ? Quel chemin conduit de la révélation de soi à la révélation de Dieu ? Ces questions trouvent une réponse dans les sermons d’Eckhart, dans lesquels Henry trouve une indication sur l’union possible de l’âme avec Dieu ; et Henry éprouve le besoin de faire remarquer que cette indication « n’est pas d’ordre spéculatif, c’est la prédication »7. Bien que cela puisse sembler surprenant, Henry est tout à fait clair sur le fait qu’Eckart ne propose aucune détermination de Dieu en lui-même, et qu’il n’offre rien de plus qu’une indication concernant le moyen pour l’âme de parvenir à son union avec Dieu. « Ce n’est donc pas la structure interne de l’absolu lui-même ou Dieu, c’est le rapport de l’homme à celui-ci qui constitue le thème de la pensée et de la prédication d’Eckhart »8. C’est une détermination phénoménologique de l’union en tant que telle que l’âme et Dieu ont en commun, qu’ils partagent, que Henry va développer et approfondir.

  • 9 Ibid ; je souligne, mais Henry souligne lui-même plus loin ; cf. ibid., p. 389-390.
  • 10 Ibid., p. 385-386.

6En prenant en considération le caractère singulier de cette union, nous pouvons commencer à remarquer une série déconcertante de renversements. Premièrement, alors que tout le travail de Michel Henry a jusqu’ici consisté à critiquer la conception de l’être de l’ego comme relation, nous découvrons ici que l’ego doit être maintenu dans un rapport avec l’absolu. L’ego se passe de toute relation avec lui-même, dans la mesure où son être n’atteint et ne peut atteindre sa réalité phénoménologique, c’est-à-dire son ipséité, sur le mode d’une relation, n’étant rien d’autre que cette réalité phénoménologique ; cependant, lorsqu’il s’agit de Dieu, l’ego n’a pas seulement un rapport avec Dieu, mais ne peut être lui-même en tant que tel que dans ce rapport. Ce rapport doit être maintenu par l’ego, et elle en est la condition. Deuxièmement, tandis que Henry dénonce ailleurs toutes les façons de déterminer l’être de l’ego au moyen de l’action, il affirme ici que l’action, ou plutôt un dépouillement radical, est requis, en tant qu’action de l’âme, ayant précisément pour but de parvenir à l’union avec Dieu. Eckhart indique à l’âme « ce qu’elle doit faire pour s’élever à cette union où elle trouvera à la fois son salut et la béatitude »9. Toutefois, cette union avec l’absolu est telle que l’âme ne peut y parvenir au sens ontologique. Parce que l’unité avec Dieu définit l’essence de l’âme, l’âme ne peut rien faire pour changer cette condition ; cette unité ne dépend pas de l’âme ou de son action, mais de l’opération de l’absolu en tant que tel. De façon plus radicale, l’unité de l’âme avec l’absolu est identiquement sa propre structure interne : « la relation à l’absolu dépend de la nature de celui-ci et de sa structure interne ou plutôt leur est identique : l’union existentielle de l’homme avec Dieu n’est possible que sur le fond de leur unité ontologique »10.

  • 11 Ibid., p. 389.
  • 12 Ibid.

7Nous rencontrons ainsi deux catégories phénoménologiques, unité et union, le dernier ne signifiant rien de plus que l’acte de laisser une unité se réaliser ellemême, une unité qui est elle-même l’essence de l’absolu. Henry cite trois conditions mentionnées par Eckhart qui pèsent sur cette union : amour, pauvreté, et humilité. Nous parvenons ici à un troisième renversement dans le prolongement des deux premiers. Plutôt que d’écarter toutes les conditions contingentes et, par suite, nonessentielles, de l’âme, nous avons maintenant affaire à une condition contingente sur laquelle repose la réalisation de l’essence même. Si l’humilité et la pauvreté sont des modes déterminés de l’existence, nécessairement contingents, comment l’union avec Dieu peut-elle dans ce cas reposer sur elles comme sa propre condition ? « En tant que cette union ne se réalise que dans l’homme qui renonce au monde et à lui-même de manière à n’être plus rien, car c’est seulement s’il n’est plus rien qu’il y a place en lui pour l’opération de Dieu, c’est-à-dire pour Dieu lui-même »11. Jusqu’ici, le fait de se détourner du monde a permis de découvrir le sens propre de l’ego, mais maintenant, au-delà de ce renoncement au monde, Henry en appelle aussi bien au renoncement à soi. Ce renoncement à soi, cette dépossession de soi, ce dépouillement de soi, aussi bien que celui du monde, définit l’essence de la pauvreté aussi bien que de l’humilité : « le dépouillement radicale de l’homme compris comme la condition de la présence en lui de Dieu »12.

  • 13 Ibid., p. 391.
  • 14 Ibid., p. 402.

8Mais un dernier renversement vient au jour ici, renversement susceptible d’ouvrir un chemin plus large en direction de la philosophie propre à Michel Henry et de la relation de celle-ci, qui reste encore à déterminer, à la religion, à l’éthique, et par-dessus tout au christianisme. Ce dernier renversement concerne précisément le rapport de l’union et de l’unité. Si l’union de l’âme avec Dieu est une condition de leur unité, cette unité ne saurait être comprise en un sens ontologique. Dans la mesure où ces conditions de l’union correspondent à des modes déterminés de l’existence, l’unité en tant que telle leur obéit. Pour cette raison, et non en dépit de leur signification déterminée, mais à cause d’elle, ces conditions de l’union avec Dieu ont en elles-mêmes une signification ontologique. Nulle autre signification ontologique primitive que cette union elle-même ne peut constituer la validité de cette unité, union qui n’est en rien une identité extrinsèque logique et vide mais une union réelle. Cette union est une union essentielle, et constitue donc par elle-même, par une affinité phénoménologique et ontologique, une détermination de Dieu, de l’union de l’homme en Dieu : « parce que l’essence de l’homme réside en Dieu et se trouve constituée par lui […], son union avec Dieu, se ramène en réalité à la détermination de celui-ci, à la détermination de l’essence et de sa structure interne »13. L’humilité et la pauvreté ne manifestent pas seulement la structure de l’essence, elles composent cette structure et abritent le principe de son unité. À l’inverse des déterminations existentielles, l’humilité et la pauvreté ne modifient pas l’existence humaine en tant que telle ; elles révèlent son essence de l’intérieur d’ellemême : « humilité et pauvreté, pureté et virginité » ajoute Henry « ont donc précisément un contenu, à savoir la Déité elle-même, sont, comme telles, l’expérience de Dieu, c’est-à-dire sa propre réalité »14.

  • 15 Ibid., § 57.
  • 16 Ibid., p. 402-403.
  • 17 Ibid., §§ 59, 60, 62, 64, 65.
  • 18 Ibid., p. 815.
  • 19 Ibid., p. 816.

9Le caractère positif de cette réalité ne réside pas dans la simple identité de forme et de contenu, mais dans ce qui rend une telle identité possible. Michel Henry déterminera en définitive ce pouvoir qui unifie forme et contenu comme affectivité, « l’affectivité comme forme universelle de toute expérience possible en général et comme forme de cette forme »15. À cette fin, Henry attire spécifiquement l’attention du lecteur sur le fait que, selon Eckhart, l’unité n’implique pas la simple présence de l’essence, mais « son pouvoir fondamental de parvenir en soi-même ; « qu’il définit plus loin comme « son pouvoir originaire et fondamental de parvenir en soi »16. Dès lors, dans la suite de L’essence de la manifestation, comme dans l’intégralité de son œuvre philosophique à venir, Michel Henry conçoit l’essence de la manifestation comme « pouvoir originaire de révélation »17. Le caractère remarquable de ce pouvoir consiste dans le fait que l’ego en tant que tel n’a aucun pouvoir d’aller à son encontre. Les derniers chapitres de L’essence de la manifestation, notamment ceux qui concernent l’éthique de Kant et la philosophie de l’action en général, décrivent cette impuissance de l’ego comme une impuissance de l’action elle-même, ou, pour être plus précis, comme une « détermination immanente de l’action par l’affectivité ». Cette détermination de l’action par l’affectivité a une conséquence pour l’homme, à savoir « son impuissance radicale à se sauver lui-même, c’est-àdire à changer son être par son action »18. Et, pour souligner l’enjeu théorique de ces affirmations, Henry ajoute : « [L’] impuissance de l’homme devant Dieu n’est précisément que l’impuissance de l’action à l’égard de l’affectivité »19.

10À travers le développement de cette détermination d’impuissance, à travers sa lecture de Maître Eckhart et sa clarification des présupposés théoriques qu’elle engage, on voit s’approfondir la structure phénoménologique fondamentale sur laquelle reposent les trois dernières œuvres de Michel Henry, la première consistant en une interrogation sur la condition de Fils compris comme vérité selon le christianisme, la seconde en une philosophie de la chair et de la possibilité de l’incarnation en général, la troisième en une lecture phénoménologique de la révélation de Dieu dans le langage humain, au moyen d’une analyse des paroles du Christ. Dans chacune de ces œuvres, nous nous trouvons confrontés à une détermination ultime de Dieu comme toute-puissance de la Vie. Cette toute-puissance de la Vie, comprise comme pouvoir de révélation et finalement comme pouvoir de donner la vie, n’est en rien le pouvoir de l’ego, mais ce qui rend ce dernier possible. Quelques brèves indications concernant ces œuvres pourront servir d’argument à l’appui de cette affirmation.

  • 20 CMV, p. 173 ; cf. aussi EM, p. 359 : « Dans le non-pouvoir l’essence trouve son pouvoir suprême, s (...)
  • 21 Voir PC, p. 121.
  • 22 CMV, p. 177 ; cf. aussi PC, p. 123.
  • 23 Ibid. ; je souligne.
  • 24 Ibid., p. 178.

11Tout d’abord, dans C’est moi la vérité, Michel Henry distingue précisément le moi transcendantal de l’ego en termes de pouvoir. Il note que c’est une « expérience incontestable » qui nous fait dire justement « je prends, je marche, je sens, j’imagine, je veux, je ne veux pas », etc. C’est une expérience des pouvoirs du cogito lui-même, mais ici Henry explique qu’un non-pouvoir s’oppose de façon radicale à chacun de ces pouvoirs et comme leur condition. « Ce non-pouvoir est beaucoup plus décisif que le pouvoir qu’il rend possible. C’est l’impuissance absolue du Je à l’égard du fait qu’il se trouve en possession de ce pouvoir, en mesure de l’exercer »20. Le caractère surprenant et déconcertant de ce non-pouvoir ou de cette impuissance est qu’elle n’est pas une détermination de ce que je ne peux pas faire, mais au contraire de ce que je peux. Ce « je ne peux pas » le plus fondamental n’est pas une détermination d’impossibilité, mais bien de possibilité, et c’est cela même qui lui donne toute son actualité phénoménologique illimitée21. Mais c’est aussi ici que naît l’illusion transcendantale dans laquelle l’ego falsifie sa condition et l’oublie. « La falsification : faire de la donation à soi de l’ego et de tous ses pouvoirs l’œuvre de cet ego lui-même »22. Cette falsification n’est pas un acte, non plus une contradiction, mais une manière de vivre. Michel Henry explique : « Dans l’illusion transcendantale, l’ego vit l’hyper-pouvoir de la Vie — l’autogénération en tant que l’auto-donation — comme le sien propre, transforme le second dans le premier »23. Cette falsification revient à un mensonge et à un vol : « Quel est celui en effet qui, soulevant un poids, ne pense que c’est lui qui le soulève ; ou, s’emparant d’un objet, que c’est par l’effet de sa propre force qu’il s’en empare ? « Il ne s’agit pas ici d’une affirmation philosophique ou théorique, mais de l’expérience du mouvement propre subjective du corps. Cependant, si notre condition de Fils est la vérité de notre vie, nous prendre comme son origine n’est ni une erreur ni une illusion mais un mensonge. « Menteur ! Car comment pourrait-il exercer ce pouvoir si la Vie ne l’avait donné à lui-même en même temps que toutes ses capacités ? Menteur et donc voleur aussi ! Car s’attribuer ce qui ne vous appartient pas, c’est là proprement un vol »24.

  • 25 I, p. 248.
  • 26 Ibid., p. 249.

12Dans Incarnation, Michel Henry étend les limites de cette impuissance par-delà les pouvoirs de l’ego jusqu’à l’auto-impressionnalité de la chair elle-même. L’impuissance ne détermine pas seulement le fait d’être ego, mais également le fait d’être chair. La chair est aussi impuissante que le je peux. « Il n’a pas le pouvoir de s’apporter soi-même en soi. Il ne l’a jamais eu et ne l’aura jamais. Tout pouvoir se heurte en lui-même à ce sur quoi et contre quoi il ne peut rien, à un non-pouvoir absolu. Tout pouvoir porte le stigmate d’une impuissance radicale »25. Henry entend signaler cette impuissance radicale lorsque le Christ rappelle à Pilate : « Tu n’aurais sur moi aucun pouvoir s’il ne t’avait été donné d’en haut »26. Ce n’est pas simplement le pouvoir politique qui est ici en question, mais tout pouvoir en tant que tel. Finalement, n’est-ce pas la spontanéité humaine qui est mis radicalement en question par cette parole ?

  • 27 Respectivement, I, p. 249, et PC, p. 34, 36.
  • 28 I, p. 276.
  • 29 Ibid.
  • 30 Ibid., p. 291.

13Michel Henry détermine cette spontanéité quand il parle de « l’idée que nous nous faisons spontanément d’un “pouvoir” » ou, comme il le précise dans Paroles du Christ, de « la conception que nous nous faisons spontanément de nous-même » et de « l’ensemble des relations que les hommes nouent spontanément entre eux »27. L’impuissance radicale nous révèle dans l’angoisse la limite extrême de cette spontanéité. « L’impossibilité de se débarrasser de soi, remarque Henry, s’exaspère au moment où la possibilité de pouvoir vient buter en elle sur le non-pouvoir plus ancien qu’elle qui la donne à elle-même, […] la source de sa puissance »28. L’angoisse reçoit ici une définition radicalement opposée à son sens sartrien, ne faisant plus face à la possibilité d’être libre, mais à l’impossibilité qui la détermine de fond en comble : « quand voulant se fuir elle-même et se heurtant en elle à l’impossibilité de le faire, acculée à soi, la possibilité de pouvoir se trouve rejetée vers elle-même, c’est-à-dire, du même coup, vers le pouvoir qu’elle rend possible »29. Revenant sur un point mis en avant dans L’essence de la manifestation pour le développer, Henry montre ici que cette douleur « que lie dans le principe Affectivité et Action… n’est rien d’autre que notre propre chair »30. Ce lien indissoluble, le rapport dont nous faisons l’expérience dans la douleur, constitue l’essence de la chair.

  • 31 CMV, p. 278 ; je souligne.
  • 32 PC, p. 106
  • 33 Ibid.
  • 34 PC, p. 135.
  • 35 Ibid., p. 139. Voir aussi, p. 113, « C’est elle encore qui explique tour à tour l’extrême humilité (...)

14Dans ce contexte, nous pouvons mieux comprendre comment la détermination du pouvoir d’auto-révélation reçoit chez Michel Henry son ultime articulation dans Paroles du Christ. Les thèmes développés dans cet ouvrage trouvent leur structure initiale dans C’est moi, la vérité. Recourrant une nouvelle fois au terme préféré d’Eckhart, Henry y avait affirmé que « L’opération de la Parole de Vie n’est pas une “action” […] mais une génération. Dans une génération, ce qui est généré demeure intérieure au pouvoir qui le génère. C’est le pouvoir phénoménologique de la Vie absolue qu’elle désigne »31. Or, dans Paroles du Christ, Henry se demande comment il est possible pour nous, qui sommes dotés d’une vie finie, d’entendre ce pouvoir phénoménologique de la Vie absolue exprimé dans les paroles du Christ : « Comment ce qui est en soi dépourvu du pouvoir de vivre peut-il bien vivre cependant ? » demande-t-il. Et la réponse à cette question est immédiate : « De cette vie toute-puissante en laquelle elle vit, aucune vie finie ne saurait être séparée »32. Mais cette réponse provoque elle-même à son tour une nouvelle question : « Comment la vie infinie, la vie toute-puissante capable de s’apporter elle-même dans la vie, accomplit-elle en elle l’œuvre éternelle de se donner à soi-même la vie ? »33 Nous voyons ici apparaître une ultime réponse dans les paroles du Christ lui-même : « C’est alors un nouveau caractère de la parole qui se découvre à nous : sa toute-puissance. Ce trait décisif de la Parole du Verbe illumine toute la vie du Christ, lui seul explique pourquoi il n’y a aucune différence entre la parole du Christ et son action […] »34. Ici encore, c’est l’humilité du Christ qui permet au pouvoir tout-puissant de la vie d’accomplir son œuvre en lui : « son pouvoir stupéfiant de donner la vie, […] le pouvoir que déploie le Fils est-il celui-là même que déploie en lui le Père, de sorte qu’ils sont à l’œuvre l’un et l’autre dans la génération éternelle de la vie ». Nous trouvons donc ici une indication de ce dont Henry avait trouvé la confirmation chez Eckhart : « en sa subordination totale au Père, dans sa plus extrême humilité, s’accomplit son identité avec lui, sa propre divinité »35.

  • 36 Ibid., p. 138.
  • 37 Ibid., p. 139, 118, respectivement.
  • 38 Ibid., p. 152, 153.
  • 39 « Dans l’écoute de la Parole, le destin de l’homme est donc en jeu » (PC, p. 149, 151. Cf., « Arch (...)

15Nous voyons ainsi s’accomplir une ultime détermination du rôle de Dieu dans la philosophie de Michel Henry, qui, dans un acte d’humilité, laisse la parole du Christ parler d’elle-même au cœur humain. À vrai dire, ce n’est pas une détermination au sens strict, puisque la puissance toute-puissante de la Vie est un « inconcevable pouvoir »36. Néanmoins, cette Parole, qui possède « un pouvoir stupéfiant de donner la vie » est en même temps celle « qui forme le cœur de l’homme »37. Pour cette raison, « la Parole qui parle au cœur, qui l’a engendré, est […] celle-là même qui, le transformant de fond en comble, a le pouvoir d’opérer la régénération de l’homme, le rétablissant dans la splendeur de sa condition originelle de Fils »38. Dans la mesure où c’est en nous que cette détermination de Dieu trouve son entente et son lieu, la vérité elle-même vacille dans cette parole39. Cette vérité n’a pas simplement pour but de nous impliquer, et elle n’implique pas davantage simplement le sens de l’humanité en tant que telle, ni même le sens de tout ce qui est. La Parole du Christ nous implique tous dans l’union avec Dieu qu’elle rend possible en nous.

Notes

1 « Le Christianisme. Une approche phénoménologique ? », dans PV-IV, p. 111.

2 EM, p. 58.

3 Ibid., p. 292 sqq. Cf. aussi ibid., p. 342 : « la révélation immanente où l’essence se donne originellement à soi-même dans l’action par laquelle elle se rend présente, par laquelle elle se rend susceptible d’agir ».

4 Ibid., p. 135.

5 Jean 1,4.

6 EM, p. 407.

7 Ibid., p. 385.

8 Ibid., p. 385 ; Je souligne.

9 Ibid ; je souligne, mais Henry souligne lui-même plus loin ; cf. ibid., p. 389-390.

10 Ibid., p. 385-386.

11 Ibid., p. 389.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 391.

14 Ibid., p. 402.

15 Ibid., § 57.

16 Ibid., p. 402-403.

17 Ibid., §§ 59, 60, 62, 64, 65.

18 Ibid., p. 815.

19 Ibid., p. 816.

20 CMV, p. 173 ; cf. aussi EM, p. 359 : « Dans le non-pouvoir l’essence trouve son pouvoir suprême, son impuissance est celle de la plénitude ».

21 Voir PC, p. 121.

22 CMV, p. 177 ; cf. aussi PC, p. 123.

23 Ibid. ; je souligne.

24 Ibid., p. 178.

25 I, p. 248.

26 Ibid., p. 249.

27 Respectivement, I, p. 249, et PC, p. 34, 36.

28 I, p. 276.

29 Ibid.

30 Ibid., p. 291.

31 CMV, p. 278 ; je souligne.

32 PC, p. 106

33 Ibid.

34 PC, p. 135.

35 Ibid., p. 139. Voir aussi, p. 113, « C’est elle encore qui explique tour à tour l’extrême humilité dont fait preuve le Fis à l’égard du Père, mais aussi, conséquence inévitable de leur unité, l’appartenance au Fils de tout ce qui appartient au Père, en occurrence la vie et le pouvoir de la donner ».

36 Ibid., p. 138.

37 Ibid., p. 139, 118, respectivement.

38 Ibid., p. 152, 153.

39 « Dans l’écoute de la Parole, le destin de l’homme est donc en jeu » (PC, p. 149, 151. Cf., « Archi-Christologie », dans PV-IV, p. 118).

Auteur

Université de Chicago, États-Unis

Pierre-Jean Renaudie (Traducteur)

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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