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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Cinquième section. Culture, histoire et société

Condition sociale et affectivité culturelle

Olivier Ducharme

Texte intégral

1À la suite de la publication en 1990 du recueil d’articles Phénoménologie matérielle, et plus particulièrement de la dernière section intitulée « Pathos-avec », le défi qui attendait Michel Henry était la mise en question de la communauté. Quoiqu’il s’emploie dans « Réflexions sur la cinquième Méditation cartésienne de Husserl » (1988) et « Pour une phénoménologie de la communauté » (1987) à décrire les principales conditions sous lesquelles une expérience intersubjective s’avère possible, la brièveté de ces articles (quarante-deux pages en tout) ne permet pas d’embrasser — comme c’était le cas dans L’essence de la manifestation pour la question de l’être de l’ego — un regard complet et non réducteur sur la question de la communauté. Michel Henry était conscient de cette lacune et c’est pourquoi il entreprit d’écrire un ouvrage portant sur l’intersubjectivité. Nous avons les traces de ce travail dans les « Dossiers H » sous le titre « Intersubjectivité pathétique ».

  • 1 « Un parcours philosophique », dans AD, p. 164.

2Malheureusement nous n’avons que des traces, car ce travail a rapidement bifurqué vers la question du christianisme. Dans une entrevue de 2001, Michel Henry affirme : « Je voulais écrire ce livre et puis je me suis souvenu des textes de Paul sur le corps mystique »1. Cette bifurcation qui va s’intituler en 1996 C’est moi la vérité a donc comme origine la question de la communauté. Il peut être surprenant, à première vue, d’affirmer que C’est moi la vérité porte essentiellement sur la question de la communauté, car ce concept apparaît pour la première fois à la page 317, c’est-à-dire au tout dernier chapitre intitulé « Le christianisme et le monde ». Mais à y regarder de plus près, nous retrouvons la question de la communauté en filigrane à presque chaque page de C’est moi la vérité, ce qui nous fait dire que cet ouvrage est une longue démonstration pour en arriver au dernier chapitre dans lequel Michel Henry traite, de manière explicite — conclusive pourrait-on dire — la question de la communauté. Cette longue démonstration qui se déploie verticalement, c’est-à-dire de la question de la Vérité de Dieu (chapitres 2-3), à la génération du Christ en tant que Fils de Dieu (chapitres 4-6), jusqu’à la condition de Fils de Fils de l’homme (chapitres 7-13), permet à Michel Henry de mettre en place tous les éléments qui lui permettront au dernier chapitre de décrire notre être-en-commun à partir de notre propre condition de Fils de Dieu.

3En procédant ainsi, c’est-à-dire en fondant notre être-en-commun à partir de notre condition de Fils de Dieu, Michel Henry en arrive à traiter de la question de la communauté de manière transcendantale. Être un Fils de Dieu, c’est-à-dire être une affectivité qui a reçu le pouvoir d’agir, permet au soi vivant de vivre-avec-les-autres, d’être-en-commun. La recherche henryenne portant sur la question de la communauté se traduit ainsi par une recherche d’une communauté transcendantale. Une telle recherche permet à Michel Henry de rendre compte de ce qui fonde toute communauté possible. Cette manière transcendantale de traiter cette question pousse Henry à réduire la communauté à ses formes essentielles et à éviter les « déterminations réelles » qui permettent à chaque communauté d’exister dans sa différence.

I. Communauté culturelle

4Donnons un exemple de cette réduction. Michel Henry écrit dans un passage capital de C’est moi la vérité :

  • 2 CMV, p. 313.

Être grec ou juif, c’est se trouver déterminé sur le plan de la sensibilité, de l’affectivité, de l’intelligence, des modes de l’agir, subjectivement donc, selon des modalités vitales essentielles — et tout cela comme résultat de l’appartenance à une culture qui ne peut se définir elle-même que subjectivement, par des habitus fondamentaux de la vie transcendantale2.

  • 3 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 99.

5Nous avons dans ce passage une description de ce que nous pouvons nommer une « affectivité culturelle ». L’appartenance à une culture ou à une communauté donnée vient ainsi déterminer la nature de l’affectivité de fond en comble. Celle-ci se trouve déterminée par son positionnement dans une communauté, c’est-à-dire par son apprentissage des habitudes fondamentales qui viennent fonder cette communauté. Il faut spécifier immédiatement que ces déterminations s’acquièrent « inconsciemment », que l’appartenance à une culture dont il est question se produit à l’encontre de la volonté du soi vivant. L’appartenance à une communauté culturelle, c’est-à-dire l’incorporation d’une histoire, pour reprendre une expression chère à Pierre Bourdieu — Bourdieu qui va jusqu’à dire que « l’habitus n’est autre chose que cette loi immanente »3 — donc cette appartenance à une communauté culturelle forme le soi vivant en lui imposant une manière de vivre au monde.

  • 4 Norbert Elias, La civilisation des mœurs, trad. par P. Kamnitzer, Paris, Calmann-Lévy, [1939] 1973 (...)

6Cette « économie affective »4, cette fois-ci pour reprendre une expression chère à Norbert Elias, est donc acquise au fil d’une éducation qui se fait avant même la participation active aux activités culturelles ou communautaires du soi vivant. L’entrée en scène du soi vivant dans les limites d’une communauté ne s’avère possible qu’en raison de l’acquisition inconsciente d’une série de déterminations dont le lieu d’origine est l’affectivité. Acquérir de telles déterminations, c’est-à-dire être formé par ces déterminations culturelles, passe cependant inaperçu au soi vivant. L’affectivité avec laquelle le soi vivant vit au monde, celle-là même qui lui permet de sentir chaque chose, est sa propre nature. Ce que laisse présager une description qui se fonde sur l’existence essentielle d’une affectivité culturelle est qu’une affectivité ne se trouve à aucun moment abstraite de son lieu de naissance. Le soi vivant vit, existe à partir des déterminations culturelles affectives qui lui ont été données par sa position dans une communauté. L’affectivité se veut ainsi plurielle même si elle conserve sa figure d’origine.

II. Communauté transcendantale

  • 5 CMV, p. 313.
  • 6 Ibid.

7Cette référence à une communauté culturelle à l’origine de l’expérience affective du soi vivant est cependant vite reléguée à l’arrière-plan pour laisser toute la place à une communauté transcendantale. Michel Henry établit solidement la frontière entre une description des conditions d’une communauté particulière et une réflexion portant sur les conditions essentielles d’une communauté transcendantale. La réflexion henryenne ne tombe jamais dans une confusion entre une réflexion transcendantale et une description de l’origine d’une communauté particulière. Le passage que nous avons cité précédemment de C’est moi la vérité doit se comprendre à partir de la réappropriation d’un extrait de Paul dans L’Épître aux Galates où il écrit : « Plus de Juif ni de Grec, plus d’esclave ni d’homme libre, plus d’homme ni de femme » (3, 28). Michel Henry souligne ce passage, car il lui permet de spécifier la nature de la condition de Fils de Dieu de l’homme. Selon le passage de Paul cité par Henry, l’homme se définit au-delà de sa culture, de sa religion et de son sexe. Devant une telle radicalité du passage de l’Épître aux Galates et d’après ce que Henry écrit à propos des « habitus fondamentaux de la vie transcendantale », son questionnement semble tout à fait légitime lorsqu’il interroge Paul de cette façon : « Pourquoi donc alors Paul pense-t-il pouvoir écarter de telles déterminations au plus haut point “réelles” de ce qui fait la réalité véritable et la condition de l’homme ? »5. Cette question est cependant vite mise de côté par Henry lorsqu’il répond : « Parce que cette condition est celle d’un Fils. Chacune des déterminations réelles qui sont celles d’un Fils ne sont telles — réelles, vivantes — que données à elles-mêmes dans l’auto-donation de la Vie absolue qui donne ce Fils à lui-même »6. Michel Henry procède ainsi à une réduction des « déterminations réelles » du soi vivant pour en venir à définir l’homme en tant que Fils de Dieu. Au-delà du sexe, de la culture et de la religion se trouve l’élément originaire qui est au fondement de ces déterminations et que chaque vivant possède peu importe sa condition sociale, sa nationalité et sa sexualité.

8Cette réduction des « déterminations réelles » permet également à Michel Henry de mettre au jour le fondement de notre être-en-commun. Au-delà d’une communauté culturelle, Henry perçoit une communauté transcendantale à l’origine de toutes les déterminations culturelles. Il écrit :

  • 7 CMV, p. 317-318.

Mais la Vie ne fonde pas seulement chacun des termes entre lesquels s’établit la relation à autrui. Elle fonde la relation elle-même, la possibilité non seulement de chacun des Fils mais la possibilité pour chacun d’eux d’entrer en rapport avec les autres, d’être avec eux. Comment la vie fonde-t-elle cette possibilité pour chacun des Fils d’être avec l’autre, leur être-en-commun ? En tant qu’elle est elle-même cet être-en-commun. Ce qu’ils ont en commun, en effet, c’est d’être des vivants, de porter cette vie en eux. L’être-en-commun des Fils réside dans leur condition de Fils7.

9Michel Henry fonde ainsi la communauté dans la vie que reçoit chaque vivant. Si nous sommes ensemble, si nous vivons ensemble, ce n’est qu’en raison de notre caractère vivant. La raison pour laquelle nous désignons cette description de notre être-en-commun par l’expression de « communauté transcendantale », s’explique par le fait que c’est par cette communauté des vivants que nous pouvons en arriver à décrire une communauté culturelle. Le vivre-ensemble caractérisé par notre appartenance à une communauté donnée est rendu possible par une appartenance à une vie transcendantale, à une vie originaire qui est présente dans chaque vivant.

  • 8 « Pour une phénoménologie de la communauté », dans PM, p. 161.
  • 9 M I, p. 242-243.

10Une fois cette description d’une communauté transcendantale effectuée, nous pouvons constater les limites d’une telle description. Que reste-t-il à dire de cette communauté transcendantale, si ce n’est que des redites ? Que reste-il à dire après avoir dit : « L’essence de la communauté est la vie, toute communauté est une communauté de vivants »8 ? Il nous reste à spécifier le lien qui unit cette communauté transcendantale à la communauté culturelle. Michel Henry nous donne les fondements d’un tel lien dans C’est moi la vérité, mais sans nous donner davantage de description et sans expliciter l’importance de ce lien. Ce que nous nous proposons d’entreprendre pour combler cette lacune est de faire retour à la troisième partie du troisième chapitre du Marx intitulée « La généalogie des classes ». Pourquoi faire retour à ce passage précis du Marx ? Parce que ce passage explicite l’influence des conditions sociales dans la vie des vivants. Michel Henry n’écrit-il pas explicitement à cet endroit : « La détermination de l’individu par les conditions sociales signifie que de telles conditions sont les conditions de sa vie, non pas des conditions objectives définissant une situation objective, mais des conditions qui forment le tissu même, la substance de cette vie, la suite de ses expériences vécues […] »9. Nous retrouvons dans ce passage ce que nous avons lu dans C’est moi la vérité, c’est-à-dire les conditions pour une description d’une communauté culturelle, car il fait référence explicitement aux conditions sociales en tant que conditions essentielles à la vie du vivant. Tournons-nous ainsi vers cette « généalogie des classes » pour tenter d’y retrouver une description de cette communauté culturelle.

III. Condition sociale

  • 10 Ibid., p. 252.

11Tout d’abord, Michel Henry affirme sans équivoque que « la condition sociale est un héritage »10. Mais de quel genre d’héritage s’agit-il ? Il spécifie immédiatement :

  • 11 Ibid.

Pensées à la lumière de la succession des générations et comme “transmises” de l’une à l’autre, les conditions sociales ont perdu toute objectivité possible, à quelque niveau qu’on les saisisse dans l’histoire, elles se résorbent chaque fois dans l’immanence des activités individuelles11.

  • 12 Ibid., p. 228.

12L’héritage se traduit par la succession des générations qui se transmettent les conditions sociales qui prennent place dans l’affectivité de chaque soi vivant. Ce dernier hérite de conditions dites sociales en se les réappropriant affectivement. Les conditions sociales existent pour Michel Henry en raison de cette incorporation vivante. Il écrit : « La réalité d’une classe sociale est constituée par un ensemble de déterminations, la réalité de ces déterminations réside dans la vie phénoménologique individuelle et trouve en elle seulement le lieu de sa possibilité et de son efficacité »12. Les conditions sociales d’une classe sociale n’existent réellement que dans l’affectivité de chaque soi vivant vivant dans cette classe. Au lieu ainsi de partir d’une généralisation pour expliquer l’existence d’une classe sociale, Michel Henry tente plutôt de partir de l’individu vivant pour la décrire. Il est intéressant de noter ce passage dans lequel il est question de la communauté et de la réalité des classes sociales :

  • 13 Ibid., p. 234.

La réalité originelle de la classe n’est donc ni une communauté ni une organisation ni une unité, elle ne peut être comprise comme une totalité, comme une réalité générale, concrète et réelle par elle-même, autonome, intérieure à ses membres, elle se réduit au contraire aux individus qui la composent déjà en dépit de leur dispersion absolue13.

13La communauté que forme toute classe sociale se fonde sur le caractère vivant des conditions sociales. Toute communauté se fonde ainsi à partir de la transmission de générations en générations d’un héritage commun qui se déploie dans l’affectivité de chaque soi vivant vivant dans cette communauté.

14Ce que nous avons jusqu’ici analysé se prête assez bien à la description de la communauté culturelle que nous retrouvons dans C’est moi la vérité. Mais cette description générale de l’héritage culturelle demeure de nouveau sans suite. Ce qui intéresse Michel Henry et ce qui le pousse à traiter de ce problème est la question du travail. Citons un autre passage du Marx où le rapport entre le travail et les conditions sociales est souligné :

  • 14 Ibid., p. 251.

L’individu trouve les conditions de son activité, il trouve son activité elle-même comme une activité déjà accomplie par d’autres et qui s’offre à lui pour qu’il l’exerce à son tour ; il la trouve justement en tant qu’il l’accomplit lui-même, en tant qu’elle est sa propre vie, rien, par conséquent, qui lui serait extérieur, qui la déterminerait de l’extérieur14.

15Il ajoute :

  • 15 Ibid.

Marx s’est efforcé de penser une telle situation lorsque, ainsi qu’on l’a vu, il s’est représenté l’histoire comme une succession de générations au sein de laquelle chacune d’entre elles, chaque individu par conséquent, reçoit les conditions de son existence sociale, conditions qui résultent de l’activité de la génération précédente et ne sont cependant rien d’autre que l’activité de la génération actuelle, une activité subie par elle mais comme sa propre activité15.

16Ce qui pousse Michel Henry à traiter de la question des conditions sociales est l’apport primordial que viennent jouer celles-ci dans le travail de chaque soi vivant. Nous pourrions nous attendre dans cette section à une analyse de l’influence créée par le lieu de naissance du soi vivant dans une classe particulière. Cette attente est vite déçue. Michel Henry analyse, en fait, uniquement cette question du point de vue du travail vivant de l’individu. Il n’est pas question de faire une généalogie du soi vivant à partir de sa naissance dans une communauté ou une culture données, mais seulement de décrire l’activité vivante du soi vivant dans le travail. La description de la généalogie des classes sociales produite par Henry ne va pas jusqu’à décrire l’influence des conditions sociales sur la formation originaire de l’affectivité du soi vivant. L’influence des classes sociales décrites par Henry joue sur une affectivité déjà formée par une culture donnée. Même s’il ne traite pas explicitement de cette question, nous pouvons tout de même lire dans cette analyse les traits essentiels pour une étude qui se fonderait sur le caractère construit de l’affectivité.

  • 16 M II, p. 119.

17Cette description de l’influence des classes sociales sur le travail de chaque vivant se fonde sur l’essence originelle de la praxis. Michel Henry va certes dans un premier temps souligner l’influence des classes sociales, mais pour ensuite dans un second temps la réduire à la praxis. Cette réduction permet de fonder le concept de communauté sur la vie de chaque vivant. Il écrit dans la seconde partie du septième chapitre du Marx : « L’Être-avec est un faire-ensemble et repose sur lui. Comme l’être, l’intersubjectivité trouve son essence originelle dans la praxis ». Il ajoute : « Tel est justement le fondement de la communauté »16. Tout comme c’était le cas dans C’est moi la vérité, les « déterminations réelles » de chaque communauté se trouvent réduites pour laisser toute la place à une communauté transcendantale. Que cette communauté transcendantale se fonde sur l’essence originelle de la praxis ou sur la condition de Fils de Dieu se ramène à une même condition : celle d’être un vivant.

IV. Conclusion

18Est-ce aller trop loin de dire que la formation originaire de l’affectivité est la seule réalité que nous puissions vivre ? Comme nous l’avons noté, Michel Henry envisage cette possibilité à deux occasions, mais à chaque fois il procède immédiatement à une réduction de cette possibilité : il réduit les « déterminations réelles » pour en arriver à notre condition de Fils de Dieu et deuxièmement, il réduit la détermination sociale à la seule sphère du travail pour nous en donner l’essence originaire qui est la praxis. Michel Henry entrevoit ainsi cette question comme une sous-question qui a certes un intérêt, mais qui n’est pas fondamentale au sens où l’est celle de notre condition de Fils de Dieu ou de notre praxis.

19Conséquemment à cette réduction des « déterminations réelles », nous avons pu noter également la distinction entre une communauté culturelle et une communauté transcendantale. Michel Henry s’en est toujours tenu à la description de la communauté transcendantale, laissant en plan les conséquences d’une communauté culturelle dans le sillage d’une phénoménologie de la vie. Notre question est la suivante : est-ce que nous pouvons réduire les conséquences d’une communauté culturelle au profit d’une communauté transcendantale sans perdre finalement une part essentielle de notre affectivité ? Ou pour le dire autrement : est-ce que la communauté transcendantale est en mesure de décrire en profondeur notre propre réalité affective ? Nous ne perdons pas de vue que pour être une affectivité culturelle nous devons en tout premier lieu être un vivant, c’est-à-dire appartenir à une communauté transcendantale, mais nous refusons d’admettre la réduction de la communauté culturelle dans le but de décrire le lieu originaire du soi vivant. La question transcendantale doit admettre en son cœur les « déterminations réelles », si elle ne veut pas tomber dans le piège de l’abstraction.

20Ce qui doit être posé comme problème, nous semble-t-il, est la limite de la réduction au champ du transcendantal. La situation de la communauté culturelle n’est pas du même ressort que celle de la simple transcendance. Michel Henry insiste pour que l’appartenance à une culturelle se fonde dans notre affectivité. La réalité dans laquelle nous vivons en tant que membres d’une communauté donnée n’est réelle, n’est vivante qu’en raison de son existence dans notre affectivité. La question de la communauté culturelle se réalise ainsi au-delà du monde de la transcendance, elle est déjà une réduction à un champ transcendantal. Ce que nous pousse à faire Michel Henry est de réduire de nouveau ce champ transcendantal pour en arriver à la condition extrême de notre existence. À partir d’une telle réduction radicale, nous devons nous poser la question suivante : quel est le statut phénoménologique de notre appartenance à une culture ? Une telle appartenance doit se différencier si nous voulons distinguer celle-ci de notre condition de vivant. La réponse de Henry est simple : il faut être vivant pour pouvoir appartenir à une culture. Peut-on se satisfaire d’une telle réponse ? Nous ne le croyons pas.

21Pour Michel Henry, la communauté culturelle existe dans un lien de dépendance avec la communauté transcendantale. Mais en tant que soi vivant existant en communauté, ne devons-nous pas affirmer à l’encontre de ce lien de dépendance un lien d’interdépendance ? Notre question est la suivante : notre affectivité nous est-elle donnée à partir de notre appartenance à une culture ? Notre propre réalité, celle qui nous permet de vivre, de sentir, d’agir d’une certaine façon, c’est-à-dire d’une certaine manière culturelle, ne nous est-elle pas donnée par notre appartenance à une culture ? Comment peut-on faire fi de cette réalité et se tourner vers la vie en tant que vie, devant une vie sans couleur particulière et sans réalité spécifique ? Nous proposons ainsi d’admettre un lien d’interdépendance entre la communauté transcendantale et la communauté culturelle ou entre l’affectivité transcendantale et l’affectivité culturelle. Il s’agit de mettre en question la réduction radicale qui pousse Henry à réduire l’affectivité culturelle au profit de l’affectivité transcendantale. En refusant d’admettre cette réduction radicale, nous sommes poussés à dire que le fait d’être seulement un vivant ne suffit pas pour être un soi vivant. Il faut que le vivant existe dans une communauté culturelle pour que son affectivité s’imprègne et existe en tant que soi vivant. Une affectivité abstraite de son lieu de naissance, c’est-à-dire abstraite de son appartenance à une culture s’avère aussi vide et sans vie qu’un corps sans vie. La réalité que vit chaque soi vivant se fonde autant par son appartenance à une affectivité transcendantale qu’à une affectivité culturelle.

Notes

1 « Un parcours philosophique », dans AD, p. 164.

2 CMV, p. 313.

3 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 99.

4 Norbert Elias, La civilisation des mœurs, trad. par P. Kamnitzer, Paris, Calmann-Lévy, [1939] 1973, p. 72, 149, 268.

5 CMV, p. 313.

6 Ibid.

7 CMV, p. 317-318.

8 « Pour une phénoménologie de la communauté », dans PM, p. 161.

9 M I, p. 242-243.

10 Ibid., p. 252.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 228.

13 Ibid., p. 234.

14 Ibid., p. 251.

15 Ibid.

16 M II, p. 119.

Auteur

Université de Laval, Québec

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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