Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Cinquième section. Culture, histoire et société

Idéologie et subjectivation à la lumière de la phénoménologie matérielle

Benoît Kanabus

Texte intégral

  • 1 Cet article est redevable d’une recherche entreprise avec Délia Popa dont on peut lire les résulta (...)
  • 2 Cf. Benoît Kanabus, « Le concept d’histoire chez Michel Henry lecteur de Marx », dans Les Cahiers (...)
  • 3 Marc Maesschalck et Benoît Kanabus, « Pour un point de vue d’immanence en sciences humaines », dan (...)

1Face à la dénonciation des conditions historiques de l’aliénation1, le rôle de la phénoménologie matérielle de l’histoire consiste à chercher dans le processus de subjectivation des individus, c’est-à-dire dans le mouvement par lequel des individus interpellés dans leur ipséité deviennent acteurs de leur propre histoire2, le renouveau des conditions de l’action collective. Elle cherche ainsi « dans la vie la force de la vie, à trouver dans la modification des affects un pouvoir de transformation et une épreuve productive qui oriente vers de nouvelles compositions »3. Selon nous, une telle phénoménologie ouvre en même temps la voie d’une réévaluation de la question de l’idéologie en affirmant que la vie est, dans sa partageabilité et dans sa transformabilité, inséparable d’une production idéologique qui en est à la fois le reflet et l’expression. C’est cette articulation du pouvoir de transformation de la vie et de la motivation vitale de la production idéologique que nous ambitionnons de reprendre ici. Alors qu’une certaine lecture de Michel Henry aurait tendance à déprécier l’idéologie en la ravalant au rang de l’« irréalité », nous montrerons donc qu’une lecture plus attentive permet au contraire de reconduire l’idéologie à son caractère potentiellement créateur comme expression d’une pulsionnalité de la vie toujours à l’œuvre, toujours susceptible de relancer l’histoire.

I. Histoire et aliénation

  • 4 Cf. Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », dans Esprit, volume 10, 1978, p. 124-139 et « La rat (...)

2Pour relire en premier lieu les concepts d’histoire et d’aliénation à la lumière de la phénoménologie matérielle, la discussion qui s’est tenue entre Ricœur et Michel Henry mérite que l’on y revienne soigneusement. Ricœur lui adresse en effet à ce niveau une critique forte que nous déclinerons en trois contre-arguments4.

  • 5 Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », art. cit., p. 133.

3Ricœur reproche d’abord à Michel Henry d’avoir autant clarifié que dissimulé le rapport des individus aux circonstances matérielles dans lesquelles ils agissent, en dissociant, « d’une part, l’appartenance des individus à l’histoire, ce que Marx appelle constamment les “circonstances” ou les “conditions”, et, d’autre part, la présupposition de la vie individuelle qui n’appartient pas à l’histoire »5. La critique ricœurienne est de taille. Le texte de Michel Henry est cependant à même de lui faire droit, au moins en partie.

  • 6 M I, p. 195.

La vie phénoménologique individuelle, explique-t-il, toutes ses vies ou, pour parler comme Marx, les “individus vivants”, bien qu’ils entrent dans l’histoire et soient déterminés par elle, la déterminent au contraire, et cela dans un sens ultime : non pas parce qu’ils concourent, chacun pour sa modeste part, pour une part infime à vrai dire, à produire le cours du monde et à façonner sa physionomie d’ensemble, mais parce qu’ils constituent sa condition de possibilité, ce sans quoi l’histoire ne serait pas6.

  • 7 Ibid., p. 250.

4Phénoménologiquement, Michel Henry cherche à mettre en évidence le fait que les individus sont produits dans des conditions d’existence autant qu’ils les produisent, le fait qu’il y a chez Marx une « causalité circulaire » ou une « causalité réciproque »7.

  • 8 DCC, p. 104-105.

Il est donc exact d’affirmer que les déterminations sociales « déterminent » l’individu au fond de son être — de façon beaucoup plus essentielle que toute propriété objective, que la taille ou la couleur de la peau. Et cette détermination consiste en ceci qu’elles sont vécues, senties et éprouvées par l’individu comme cela même qu’il est. Ainsi du travail, de la fonction sociale, de l’ensemble des conditions de vie. Le tort du marxisme fut seulement de considérer celles-ci comme objectives8.

  • 9 Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », art. cit., p. 134.
  • 10 Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », art. cit., p. 133.
  • 11 Paul Ricœur, cité dans « Discussion », art. cit., p. 103.

5Cette première réponse n’est toutefois que partielle pour Ricœur. Les déterminations sociales, admet-t-il dans le second aspect de sa critique, « affectent certes la vie de chacun et, en ce sens, elles sont toujours plus qu’un spectacle, un objet de représentation. Mais elles affectent la vie dans son agir et non dans son souffrir. C’est pourquoi elles comptent un coefficient d’extériorité originaire qu’exprime bien le terme de “circonstances” (Umstände) »9. Il s’agit ici d’insister sur le fait que « l’individu est toujours déjà entré dans l’histoire sous des conditions et dans des circonstances qu’il n’a pas produites et à travers lesquelles il est pourtant sommé de produire l’histoire »10, au point de pouvoir « ressentir cela comme un destin extérieur »11.

  • 12 Karl Marx, L’Idéologie allemande, dans Œuvres philosophiques, t. VI, trad. J. Molitor, Paris, Cost (...)
  • 13 M I, p. 249.
  • 14 « Discussion », art. cit., p. 104.
  • 15 Karl Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 185.
  • 16 M I, p. 251.

6Michel Henry pense pourtant s’en tenir aux mots de Marx : « les circonstances font les hommes autant que les hommes font les circonstances »12. Que les circonstances soient produites par les individus n’annule en rien évidemment qu’elles se proposent comme les circonstances de cette activité, « comme les formes dans lesquelles une telle activité se produit »13. Henry ne sépare nullement les circonstances de l’activité et l’activité elle-même, car une telle séparation, d’un point de vue marxien, ne pourrait que participer gravement à la pérennisation de l’aliénation. Il rappelle au contraire qu’« il y a chez Marx une idée très importante qui va tout à fait dans le sens de ce que [Ricœur dit], c’est l’idée de génération »14. Les conditions reçues de la génération précédente assignent à la génération suivante « ses propres conditions d’existence et lui donnent un développement déterminé, un caractère spécifique »15. Il est par conséquent tout à fait exact pour Michel Henry de dire que « l’individu trouve les conditions de son activité, il trouve son activité elle-même comme une activité déjà accomplie par d’autres et qui s’offre à lui pour qu’il l’exerce à son tour ». Toutefois, Henry ajoute immédiatement qu’« il la trouve justement en tant qu’il l’accomplit lui-même, en tant qu’elle est sa propre vie, rien, par conséquent, qui lui serait extérieur, qui la déterminerait de l’extérieur »16, de sorte que si la réalité de ces conditions ne cesse pas, c’est précisément à cause de cette répétition.

  • 17 Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », art. cit., p. 133.
  • 18 M I, p. 195.
  • 19 Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », art. cit., p. 133.

7Venons-en maintenant à la racine de la critique adressée par Ricœur : « la condition de l’histoire est [chez Michel Henry] hétérogène aux circonstances historiques »17. Et c’est en effet ce que dit Michel Henry en toutes lettres. « En tant qu’elle constitue la condition de possibilité de l’histoire, écrit-il, la vie, bien qu’elle appartienne à l’histoire, ne lui appartient pas, doit être comprise comme méta-historique et comme ce fondement hétérogène à la possibilité du développement qu’il fonde […] »18. Or, une telle dissociation implique selon Ricœur que l’on ne comprend plus comment le matérialisme est historique, « c’est-à-dire rend réellement possible une histoire »19.

8Comment Michel Henry tient-il dès lors le fait que les conditions de l’histoire sont bien des conditions immanentes au développement qu’elles produisent, qu’elles constituent sa possibilité interne, mais qu’en même temps elles lui sont hétérogènes ? Il ne s’agit plus ici de répondre à Ricœur, même minimalement, à partir de ce que Michel Henry a dit ou aurait voulu dire. Il faut, au contraire, entrer pleinement dans cette thèse car elle est au fondement de la position phénoménologique que Michel Henry propose de construire en philosophie de l’histoire.

  • 20 M I, p. 197.

Que signifie plus précisément l’immanence à l’histoire de sa condition méta-historique de possibilité ? Comment la vie peut-elle à la fois appartenir à l’histoire et ne pas lui appartenir ? Appartenir à l’histoire veut dire pour la vie, être chaque fois en elle, à chaque moment ou plutôt en chaque individu, la condition d’une production effective, une production rendue nécessaire par cette vie et pour elle. Ne pas appartenir à l’histoire veut dire : cette condition de toute histoire n’est pas quelque chose qui puisse lui être soumis, qui serait emporté et aboli par elle, n’est pas un état historique, c’est-à-dire justement un état de choses en voie de transformation et finalement de disparition20.

  • 21 Ibid., p. 454.
  • 22 Ibid., p. 443.
  • 23 Ibid., p. 196.
  • 24 « Sur la crise du marxisme : la mort à deux visages », dans PV-III, p. 123-145, p. 128.

9Pour Michel Henry, l’histoire ne potentie rien, c’est la vie qui potentie l’histoire, en tant qu’elle est un « pouvoir pouvoir », le principe de l’auto-transformation sis à l’intérieur de tout ce qu’elle engendre. « L’histoire, écrit encore Michel Henry, c’est le mouvement de la vie, c’est son effectuation concrète comme besoin suscitant l’action, comme praxis »21. Nous pourrions dire que la position phénoménologique tente de penser dans l’histoire le lieu même de la possibilisation et de la potentiation de son origine, c’est-à-dire « la vie se produisant elle-même, produisant ses propres conditions »22. Le fait que la potentiation de l’histoire ne se réduise pas à l’histoire fait qu’elle ne manquera jamais, qu’elle ne s’épuisera jamais dans telle ou telle mise en acte et en forme historique. « Condition transcendantale de l’histoire, la vie intervient en chaque point de cette histoire et la rend à chaque fois possible »23. C’est pourquoi, « dans l’horizon phénoménologique et ontologique de la vie, l’idée d’une “fin de l’histoire” n’a aucun sens »24, comme n’a aucun sens l’idée d’une historicité diachronique qui se répète.

  • 25 DCC, p. 50.

C’est en tant que vivant, martèle Michel Henry, portant en lui cette essence souffrante et agissante de la vie, qu’il produit constamment à chaque instant une société qui n’est que sa propre vie, à savoir cette activité sans commencement ni fin en laquelle toute vie se hausse au niveau des exigences de sa souffrance et de son désir et y fait face. C’est parce que telle est la vie et tel est l’individu que […] l’histoire [est] celle des façons diversifiées et successives dont au cours des siècles les hommes ont tenté de répondre aux questions pathétiques sous lesquelles la vie ne cesse de les écraser25.

II. Aliénation et idéologie

  • 26 Marc Maesschalck, Transformations de l’éthique. De la phénoménologie radicale au pragmatisme socia (...)

10Il ressort de nos premières réflexions que la capacité de la vie de se réfléchir dans ses productions, mais aussi dans un savoir, est à penser comme intrinsèque à sa « destinabilité »26 immanente, par laquelle son surgissement perpétuel s’inscrit dans la téléologie d’une nécessaire transformation. C’est pourquoi il nous semble que la phénoménologie matérielle de l’histoire, au lieu de gommer le rapport à l’idéologie ou de se complaire dans une lutte anti-idéologique, invite plutôt à rechercher un autre rapport à l’idéologie en partant du postulat que la partageabilité et la transformabilité de la vie sont inséparables d’une production idéologique qui en est l’expression.

  • 27 « L’évolution du concept de la lutte des classes dans la pensée de Marx », dans PV-III, p. 105-122 (...)
  • 28 SM, p. 55-56.

11Le commentaire du 18 Brumaire de Louis Bonaparte de Marx peut servir dans cette perspective d’analyse « eidétique »27 à la production des représentations idéologiques. Pour Michel Henry, les « réflexes idéologiques » communs que l’on voit naître dans la classe paysanne française du XIXème siècle « en l’absence de tout déterminant objectif », c’est-à-dire en l’absence de relations entre les paysans parcellaires, y compris par le biais d’enseignements ou de journaux communs, etc., s’expliquent par leur genèse dans le partage des conditions d’existence concrètes. « C’est parce que de multiples individus font la même chose et vivent de la même façon qu’ils pensent aussi de manière semblable […] »28. En ce sens, l’idéologie se définit comme la manière dont chaque ipséité exprime son rapport pratique au monde tout en étant engagée dans une praxis intrinsèquement partagée.

  • 29 « Le concept de l’être comme production », dans PV-III, p. 11-40, p. 11.

Depuis que les hommes sont sur terre ils produisent leur vie, c’est-à-dire les subsistances nécessaires à leur entretien. Depuis que les hommes produisent leur vie, ils se représentent cette production en des représentations qui occupent presque totalement leur esprit, précisément parce qu’elles se rapportent à leur activité quotidienne, à la condition de leur vie et de leur survie. Si nous appelons idéologie l’ensemble de ces représentations, alors nous pouvons dire : l’idéologie est la pensée de l’essentiel29.

12C’est uniquement à partir de cette définition positive de l’idéologie que peut être saisie adéquatement la critique dont elle fait en même temps l’objet chez Michel Henry. Car la critique henryenne de l’idéologie dénonce l’aliénation qu’elle entraîne lorsque, précisément, elle oublie sa genèse et cesse de renvoyer à l’expression subjective de nos conditions d’existence en se coupant de la praxis.

  • 30 M I, p. 422-423.

C’est la présupposition qu’une idéologie précède les pensées d’un philosophe ou d’un individu quelconque, voire d’un groupe d’individu, qui est en elle-même idéologique. Car elle fait de l’idéologie ce qu’elle n’est jamais, le naturant d’une série de représentations, elle confère à l’idéal le pouvoir qu’il n’a jamais, un pouvoir précisément, celui de produire des objectivités idéales, de se proposer comme la loi de leur construction, alors, que, selon Marx, cette loi réside dans la vie30.

  • 31 Ibid., p. 372.
  • 32 Ibid., p. 147.
  • 33 DCC, p. 36.

13L’idéologie est alors rapportée à « l’ensemble des représentations de la conscience humaine au sens de simples représentations »31, ravalée au rang de « forme sans contenu », c’est-à-dire de « structure formelle sous laquelle on prétend subsumer tout et n’importe quoi »32 et, en premier lieu, « toutes les puissances qui dans l’histoire semblent dominer l’homme et le courber sous leur joug — Dieu, l’Etat, le Droit, le pouvoir politique, l’univers économique »33.

  • 34 M I, p. 433.
  • 35 Ibid., p. 422-423.
  • 36 « Le concept de l’être comme production », art. cit., p. 11.
  • 37 « Narrer le pathos », dans PV-III, p. 309-323, p. 323.

14L’originalité de l’approche henryenne de l’idéologie est par conséquent d’articuler deux points de vue en apparence contradictoires, à savoir que « l’idéologie est à la fois vraie et fausse, réelle et illusoire »34. D’un côté, il y a la « simple idéologie », celle dont nous venons de parler, lorsque l’idéologie oublie sa genèse, c’est-à-dire sa « motivation vitale », et s’« hypostasie » dans une « structure formelle »35. Mais, d’un autre côté, l’idéologie est l’expression de la liaison pulsionnelle qui donne chaque individu à soi dans des conditions d’existence déterminées. « L’idéologie, comme devait le dire Marx avec tant de profondeur, est la “langue de la vie réelle”, c’est-à-dire la production de la vie par elle-même, de son activité »36. Les hommes y « narrent leur pathos », leur naissance et, si l’on va « plus loin, [leur] propre histoire »37.

  • 38 M I, p. 359.

15Cette distinction met en évidence le moment de la prise de conscience de la production idéologique comme absolument essentiel puisque c’est le moment où s’accroît tout à la fois l’épreuve sociale qui a donné naissance à l’idéologie et la puissance de cette idéologie. La « praxis révolutionnaire, écrit Michel Henry, n’est que la praxis sociale prenant conscience d’elle-même et s’accroissant de la force que lui donne cette conscience »38.

  • 39 Ibid., p. 235.
  • 40 Marc Maesschalck, Transformations de l’éthique, op. cit., p. 165.
  • 41 Ce « voir du voir » phénoménologique est à mettre en rapport avec le « voir du non-voir » althusse (...)
  • 42 Marc Maesschalck, Transformations de l’éthique, op. cit., p. 180.

16L’un des apports de la phénoménologie matérielle réside dans sa capacité à thématiser cette prise de conscience comme intervention d’une attention phénoménologique. Cette attention à la genèse de l’idéologie produit un effet de connaissance qui consiste à reproblématiser les conditions de l’activité afin de rendre possible une unité d’action. C’est ce dont rend compte le « second concept de classe » tel que défini dans le Marx. Le second concept de classe désigne le moment où une classe réelle parvient à « son propre concept » lorsque « les multiples individus vivants dans des conditions semblables prennent conscience de cette similitude de leurs conditions et se la représentent »39. Mais si ce sont « les individus eux-mêmes qui forment les concepts de leur propre existence, la “conscience de classe” », il reste que c’est bien l’attention phénoménologique qui dévoile la genèse d’une unité d’action au sein de conditions d’existence éprouvées subjectivement. C’est dire, comme l’a expliqué Marc Maesschalck, que la phénoménologie matérielle permet de fonder « un point de vue d’immanence sur la genèse des processus intersubjectifs de la vie pratique »40. Un tel point de vue met en évidence ce que nous pourrions appeler un « voir du voir »41 qui permet aux acteurs déterminés par des conditions d’existence concrètes de rejoindre leur pouvoir de s’auto-transformer à l’intérieur même de ces conditions d’existence sans être obnubilés par le « voir », par la représentation de ces conditions d’existences. Le « point de vue d’immanence » se définit ici comme l’épreuve du « mode originaire de la coïncidence avec soi de la vie qui fonde tout pouvoir thématique en général, cette certitude de soi qui sous-tend tout voir et l’institue dans sa condition de vivant »42.

  • 43 M I, p. 236.
  • 44 M I, p. 237.

17Le point de vue d’immanence amène également à mieux appréhender la manière par laquelle un mouvement social peut devenir une action politique collective. Il ne s’agit plus ici de repérer le seul effet de connaissance mais de prendre en compte l’effet de société qui découle de la « prise de conscience de la classe par ellemême ». À ce niveau, c’est le « concept complet de classe » qui entre en jeu. La classe devient en effet « un concept politique, lorsque cette prise de conscience est accomplie, lorsque la classe se pense et se vise elle-même comme une unité, lorsqu’elle pense et agit comme telle »43. Et c’est pourquoi « la prise de conscience, bien que sa possibilité appartienne par principe à la vie subjective, n’intervient sous forme proprement politique, sous une forme qui donne naissance à la visée thématique d’un intérêt général, que dans certaines conditions, lorsque cette vie par exemple devient “insupportable”… »44.

III. Idéologie et subjectivation

  • 45 Ibid., p. 185.
  • 46 M I, p. 190.

18Comment comprendre cette dernière thèse dans toute sa radicalité ? L’idée fondamentale est que si les individus n’arrivent plus à se potentier par l’histoire, c’est parce que l’histoire en tant que structure de la potentiation ne le permet plus. Les individus exercent par conséquent une action positive lorsqu’ils récusent « explicitement l’universel, le tout, l’organisme, l’ensemble, la structure, tous les modes et toutes les déclinaisons du général comme tel, dans leur prétention de constituer en eux-mêmes et par eux-mêmes la réalité »45. Tant que l’on se contente de considérer la potentiation de l’histoire par l’histoire, on se restreint en effet à penser la relance de l’histoire en termes de transformation des circonstances. On s’en tient à « la thèse absurde qui détermine encore aujourd’hui comme un de ses leitmotivs le monde “culturel” auquel nous appartenons et le situe d’emblée dans la sphère de la non-pensée… thèse selon laquelle il faut d’abord changer la société et alors ensuite naturellement tout sera changé et notamment la vie des individus »46. En revanche, en revenant à la vie dans son procès de potentiation de l’histoire, on pose cette fois le problème en termes de potentiation de nos capacités d’autotransformation à l’intérieur même des circonstances dans lesquelles nous agissons.

  • 47 « Le concept de l’être comme production », art. cit., p. 33.
  • 48 Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, tr. A. Burdeau, Paris, Alcan, (...)
  • 49 DCC, p. 41.
  • 50 Karl Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 51.

19Si la libération des individus ne passe pas par l’imposition extérieure d’une nouvelle organisation sociale considérée comme plus vertueuse, elle ne passera pas non plus par une refondation purement théorique de l’idéologie qui encadre leur action. « Celui qui conçoit » que le changement viendra du seul remplacement d’une idéologie par une autre, « celui-là se heurtera toujours à l’ironie de Schopenhauer »47 pour qui une idéologie ou « une éthique qui voudrait modeler et corriger la volonté est impossible. Les doctrines en effet n’agissent que sur la connaissance mais celle-ci ne détermine jamais la volonté elle-même »48. Michel Henry rejoint ici une thèse fondamentale que Marx opposait à Hegel, à Feuerbach, à Stirner ou encore à Bauer : l’aliénation ne consiste pas seulement dans un acte de représentation de sorte que, pour vaincre l’aliénation, il suffirait de substituer à la représentation aliénante une autre représentation, comme si pour transformer la réalité sociale il suffisait de « modifier son “point de vue” »49. Au contraire, dit Marx, « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, c’est la vie qui détermine la conscience »50.

  • 51 DCC, p. 46.
  • 52 « Préalable philosophique à une lecture de Marx », dans PV III, p. 41-75, p. 48.

20Au plan de l’auto-affection de la vie, il est en effet impossible que la subjectivité puisse se détacher de ses conditions d’existence pour se réfugier dans la pure et simple représentation de celles-ci. Cette impuissance de la représentation et de « la pensée à l’égard de la vie et de ses diverses modalités tient à la nature même de cette vie, au fait qu’il n’y a, entre elle et elle, aucune distance, aucune relation à un objet, aucun objet possible »51. C’est pourquoi, à Stirner, « Marx oppose le “véritable individu”, celui qui n’est plus constitué par la relation à un universel, par la “relation à” mais par l’irrémissible épreuve de la vie, dont les attributs sont ceux de cette vie et non plus de la pensée et de ses illusions »52. En prenant conscience d’elle-même — en s’engageant à faire histoire —, la classe ne change donc pas de nature. Sa réalité ne se transforme pas en une réalité idéale mais demeure au contraire constituée par le fait que les individus qui composent cette classe partagent un même mouvement d’auto-transformation de leurs conditions d’existence.

  • 53 M I, p. 435.
  • 54 « Sur la crise du marxisme : la mort à deux visages », art. cit., p. 127.
  • 55 M I, p. 410.

21C’est un troisième moment inhérent au processus de subjectivation que pointe ici la phénoménologie matérielle. La signification profonde du « voir du voir » phénoménologique se révèle en effet au sein du processus de prise de conscience des circonstances de l’aliénation comme l’effacement du contenu de la prise de conscience au profit du pouvoir de cette prise de conscience comme capacité de s’auto-transformer à l’intérieur même des circonstances de l’aliénation. « Saisie dans le mouvement de la genèse, c’est-à-dire comme idéologie, explique Henry, l’idéologie vient chaque fois biffer le contenu théorique des représentations et dénonce la conscience elle-même comme illusion »53. Car la source de la transformation sociale, le pouvoir de sortir de l’aliénation ne se situe pas dans la capacité des individus à constituer une conscience collective mais dans leur capacité à transformer collectivement leurs affects. « Ainsi naît dans l’épreuve pathétique de la vie le mouvement de se transformer soi-même, l’itération indéfinie du désir, du travail et de la satisfaction par quoi elle se caractérise comme le principe caché qui meut et fait se mouvoir toute communauté historique concevable »54. Pour le dire encore une fois autrement, ce n’est pas le « contenu intrinsèque » des idéologies qui importe mais « l’unité du système phénoménologique originel qui les alimente secrètement et les maintient devant lui aussi longtemps qu’elles lui sont adéquates, c’est-à-dire répondent à son besoin »55.

  • 56 Ibid., p. 198.
  • 57 Karl Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 187. Sur cette question, nous renvoyons aux article (...)
  • 58 Ibid., p. 410 et 412.

22Si c’est bien « la réitération indéfinie du désir, du besoin, du travail […] qui, comme condition toujours nouvelle et toujours présente, fait qu’il y a une histoire »56, alors la transformation des affects apparaît comme le véritable pouvoir de déstabilisation des points de vue et de dépassement des circonstances de l’aliénation. Et c’est bien ce que Marx, selon Michel Henry, opposait là encore à Stirner : « L’état de chose se modifie seulement si les hommes se modifient »57. À ce niveau, Henry parle de la production idéologique comme d’un « instinct » (Trieb) ou d’un « agent fidèle et inventif du vouloir profond de la vie », au service de ses « intérêts vitaux »58. Impossible donc de réfléchir sur les idéologies abstraction faite d’une réflexion sur les processus de subjectivation de la vie qui s’y instaurent, sous peine d’en faire — ou plutôt d’en refaire — le bras armé des processus qui annulent la potentiation de l’histoire.

  • 59 « Le concept de l’être comme production », art. cit., p. 33.

[…] s’il y a des fins et des normes à prescrire à la vie il ne peut s’agir que des fins et des normes qui proviennent d’elle à l’aide desquelles elle tente […] de se représenter ce qu’elle veut. Loin de déterminer par conséquent l’action de la vie, ces fins et ces normes sont au contraire déterminées par elle. La tâche de l’éthique, c’est donc en réalité de comprendre pourquoi il y a une téléologie immanente à la vie, et comment c’est celle-ci en effet qui décide de sa propre action59.

  • 60 Marc Maesschalck, « Sens et limite d’une philosophie du don », dans Archivio di filosofia, volume (...)
  • 61 Marc Maesschalck, Transformations de l’éthique, op. cit., p. 183.

23Comme réitération du désir profond de la vie, l’idéologie participe au processus de transformation des subjectivités historiques en libérant l’attention prisonnière des contenus représentationnels et généralisateurs de la conscience. C’est à ce niveau que l’on pourrait éclairer, s’il l’on suit Marc Maesschalck, le déplacement thématique propre au concept d’attention phénoménologique grâce au « concept pragmatique d’apprentissage »60. Dans l’idéologie se joue pour les individus, d’un point de vue phénoménologique, « la thématisation d’une exigence interne à la genèse des apprentissages : celle de se réaliser eux-mêmes sous le mode de la Vie en parvenant à s’affecter collectivement par leur attention à soi, c’est-à-dire en incorporant des conditions spécifiques à leur expérimentation sociale ou, encore, à la reconnaissance de leur “potentiel de gouvernance idéale” d’un destin commun »61. Le « processus d’apprentissage » est dès lors à mettre en évidence comme guidant tout processus de subjectivation, entre son emprise idéologique et son engagement pratique.

Notes

1 Cet article est redevable d’une recherche entreprise avec Délia Popa dont on peut lire les résultats dans « La critique sociale à la lumière de la phénoménologie pratique », dans Europhilosophie, Bibliothèque de philosophie sociale et politique, 2011, http://www.europhilosophieeditions.eu/fr/spip.php?article80).

2 Cf. Benoît Kanabus, « Le concept d’histoire chez Michel Henry lecteur de Marx », dans Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, numéro 30, 2011, p. 199-216.

3 Marc Maesschalck et Benoît Kanabus, « Pour un point de vue d’immanence en sciences humaines », dans Studia phaenomenologica, volume 9, 2009, p. 333-350, p. 343. Sur cette question, nous renvoyons également aux recherches fondamentales de Raphaël Gély, « Souffrance et attention sociale à la vie. Éléments pour une phénoménologie radicale du soin », dans Bulletin d’analyse phénoménologique, volume 5, 2009, numéro 5, p. 1-29.

4 Cf. Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », dans Esprit, volume 10, 1978, p. 124-139 et « La rationalité selon Marx », suivi de « Discussion », dans PV-III, p. 77-104. Sur cette discussion, nous renvoyons à Marc Maesschalck, « Le sujet de la vie nue : Actualité du Marx de Michel Henry », à paraître.

5 Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », art. cit., p. 133.

6 M I, p. 195.

7 Ibid., p. 250.

8 DCC, p. 104-105.

9 Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », art. cit., p. 134.

10 Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », art. cit., p. 133.

11 Paul Ricœur, cité dans « Discussion », art. cit., p. 103.

12 Karl Marx, L’Idéologie allemande, dans Œuvres philosophiques, t. VI, trad. J. Molitor, Paris, Costes, 1946, p. 185.

13 M I, p. 249.

14 « Discussion », art. cit., p. 104.

15 Karl Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 185.

16 M I, p. 251.

17 Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », art. cit., p. 133.

18 M I, p. 195.

19 Paul Ricœur, « Le Marx de Michel Henry », art. cit., p. 133.

20 M I, p. 197.

21 Ibid., p. 454.

22 Ibid., p. 443.

23 Ibid., p. 196.

24 « Sur la crise du marxisme : la mort à deux visages », dans PV-III, p. 123-145, p. 128.

25 DCC, p. 50.

26 Marc Maesschalck, Transformations de l’éthique. De la phénoménologie radicale au pragmatisme social, Bruxelles, P. I. E. Peter Lang, 2011.

27 « L’évolution du concept de la lutte des classes dans la pensée de Marx », dans PV-III, p. 105-122, p. 114.

28 SM, p. 55-56.

29 « Le concept de l’être comme production », dans PV-III, p. 11-40, p. 11.

30 M I, p. 422-423.

31 Ibid., p. 372.

32 Ibid., p. 147.

33 DCC, p. 36.

34 M I, p. 433.

35 Ibid., p. 422-423.

36 « Le concept de l’être comme production », art. cit., p. 11.

37 « Narrer le pathos », dans PV-III, p. 309-323, p. 323.

38 M I, p. 359.

39 Ibid., p. 235.

40 Marc Maesschalck, Transformations de l’éthique, op. cit., p. 165.

41 Ce « voir du voir » phénoménologique est à mettre en rapport avec le « voir du non-voir » althusserien. Cf. Louis Althusser, « Du Capital à la philosophie de Marx », dans Louis Althusser, Étienne Balibar, Lire le Capital, Paris, Maspero, 1968, p. 17-31.

42 Marc Maesschalck, Transformations de l’éthique, op. cit., p. 180.

43 M I, p. 236.

44 M I, p. 237.

45 Ibid., p. 185.

46 M I, p. 190.

47 « Le concept de l’être comme production », art. cit., p. 33.

48 Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, tr. A. Burdeau, Paris, Alcan, 1888, t. III, p. 36.

49 DCC, p. 41.

50 Karl Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 51.

51 DCC, p. 46.

52 « Préalable philosophique à une lecture de Marx », dans PV III, p. 41-75, p. 48.

53 M I, p. 435.

54 « Sur la crise du marxisme : la mort à deux visages », art. cit., p. 127.

55 M I, p. 410.

56 Ibid., p. 198.

57 Karl Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 187. Sur cette question, nous renvoyons aux articles fondamentaux de Christophe Dejours, et notamment à « Travail et phénoménologie de la vie », dans Dossier J.-M. Brohm et J. Leclercq (dir.), Lausanne, L’Âge d’Homme, 2009, p. 352-358, p. 354.

58 Ibid., p. 410 et 412.

59 « Le concept de l’être comme production », art. cit., p. 33.

60 Marc Maesschalck, « Sens et limite d’une philosophie du don », dans Archivio di filosofia, volume 72, numéro 1-3, 2004, p. 281-295.

61 Marc Maesschalck, Transformations de l’éthique, op. cit., p. 183.

Auteur

FNRS-Université catholique de Louvain, Belgique

© Presses universitaires de Louvain, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540