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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Cinquième section. Culture, histoire et société

Phénoménologie matérielle et critique sociale. Réflexions à partir du Marx de Michel Henry

Sébastien Laoureux

Texte intégral

  • 1 Je laisse en suspens la possibilité de désigner un tel type d’action comme sociale ou politique, p (...)

1Dans quelle mesure le Marx de Michel Henry peut-il intervenir dans les débats contemporains sur la philosophie sociale et le renouveau de la théorie critique ? La question est vaste et, dans le cadre de cette étude, notre ambition sera de l’aborder à partir de deux types d’interrogations bien circonscrits. Tout d’abord, qu’en est-il du rapport entre théorie et pratique ? Ou, plus précisément, qu’en est-il du statut du théoricien — éventuellement « critique » —, du « philosophe social », ou encore, dirait Michel Henry, du théoricien de la praxis ? À partir de la perspective présentée dans le Marx, un rôle spécifique peut-il lui être attribué dans le diagnostic, par exemple, d’une pathologie sociale ou d’une injustice sociale ? Par ailleurs, second type de questionnement, qu’en est-il de la possibilité d’une action ou d’une mobilisation « collective »1 qui pourrait déboucher éventuellement sur une dynamique émancipatrice ? Comment celle-ci peut-elle être pensée à partir du Marx de Michel Henry ?

  • 2 M I, p. 223-253.
  • 3 Ibid., p. 401-435.

2Pour tenter d’apporter des éléments de réponse à ces questions, je voudrais porter mon attention sur deux textes en particulier du premier volume du Marx qui s’intéressent tous deux à la question de la généalogie : « La généalogie des classes »2, tout d’abord, dans le chapitre III — intitulé « La réduction des totalités » — et « La généalogie des idées »3, ensuite, dans le chapitre V — intitulé « Le lieu de l’idéologie ». Plus précisément, je prendrai comme fil conducteur la distinction qui est effectuée au cœur de la généalogie des classes entre un concept premier et un concept second de classe. Une telle distinction permet en effet de relier avec précision la généalogie des classes et la généalogie de l’idéologie. Pour le dire d’emblée, elle permet de penser ce qu’est la « prise de conscience » d’appartenance à une classe ou encore à un groupe social, et peut-être, plaçons-le en attente, la possibilité d’articuler une telle prise de conscience avec l’action proprement collective.

  • 4 À ce sujet, je me permets de renvoyer à l’exposé que j’en ai proposé dans « Affectivité, spectrali (...)
  • 5 M I, p. 188.
  • 6 Ibid., p. 186.
  • 7 Ibid., p. 184.
  • 8 Ibid., p. 228.

3La généalogie des classes intervient à un moment particulièrement important après qu’a été effectuée — analyses sur lesquelles je ne reviendrai pas4 — une déconstruction des concepts de « social » ou encore de « société » comprise comme totalité. La société ainsi entendue « n’existe pas »5. La société est une pure « fiction »6 ou encore un imaginaire : « Les concepts d’histoire et de société laissent paraître leur vide, se détruisent eux-mêmes comme de simples concepts, et se révèlent n’être que des mots »7. En ce sens, la généalogie des classes sociales — qui n’est autre, en dernier ressort, qu’une généalogie du social lui-même — apparaît comme particulièrement intéressante. À travers celle-ci, il s’agit de montrer que « la réalité d’une classe sociale [et au-delà de la société elle-même] […] réside dans la vie phénoménologique individuelle et trouve en elle seulement le lieu de sa possibilité et de son efficacité »8. Cela signifie, pour Henry, qu’

  • 9 Ibid.

il n’y a pas de détermination sociale possible s’il n’y a pas un individu non pas pour l’“incarner”, pour en être le “porteur”, l’“exemplaire” […] — ce serait précisément rétablir la “préexistence” idéologique de la classe — mais pour constituer la réalité ontologique originelle de cette détermination, pour être, comme cet individu “déterminé”, la détermination vivante, singulière et concrète, existante et effective, dont la détermination “sociale” n’est qu’un autre nom9.

  • 10 Ibid., p. 229.
  • 11 Ibid.
  • 12 Ibid.
  • 13 Ibid.
  • 14 M I, p. 229.
  • 15 « Dans la représentation les conditions sociales originellement et par essence subjectives, origin (...)
  • 16 Pour le marxisme althussérien, par exemple, il n’y a précisément « science » que par le passage à (...)

4Plus précisément, une détermination sera dite sociale lorsqu’elle devient générale. Mais « générale » doit être bien compris. Cela désigne une détermination singulière, individuelle, concrète, « personnelle » dit encore Henry reprenant Marx, qui est simplement vécue par plusieurs10. Cela signifie que le devenir général n’affecte en rien la détermination individuelle : « Une condition personnelle ne cesse pas d’être personnelle au moment où elle devient générale, ce devenir lui est totalement extérieur et ne l’affecte en rien »11. Le « vécu par plusieurs » doit, lui aussi, être bien compris. Il n’y a ici nulle fusion affective : « les contenus d’expérience qui appartiennent à un « individu vivant » sont uniques comme sa vie même »12. En d’autres termes, « que des conditions personnelles deviennent générales [c’est-à-dire sociales], cela veut donc dire : des contenus d’expériences semblables [et pas identiques] se produisent chez des individus placés dans des situations semblables »13. Le devenir général d’une détermination implique donc un rapport de similitude et non pas d’identité. La catégorie d’identité s’applique aux conditions sociales considérées comme des unités idéales. Celles-ci ne doivent pas être confondues avec les conditions sociales réelles dont la réalité est chaque fois celle d’une subjectivité donnée14. C’est uniquement par la représentation15 que peut s’opérer le passage des conditions sociales réelles à une typologie du monde social et son découpage en unités idéales — comme les classes sociales, par exemple16.

  • 17 Ibid., p. 233.
  • 18 Ibid., p. 187.
  • 19 Ibid., p. 233.
  • 20 Ibid.
  • 21 « La vie, la mort. Marx et le marxisme », dans SM, p. 56.
  • 22 Cf. M I, p. 233.
  • 23 Ibid., p. 233.
  • 24 Ibid.

5Évidemment on ne peut manquer de se demander si la classe n’est rien d’autre in fine qu’une somme de déterminations dont la réalité réside chaque fois dans un individu donné17 ? En d’autres termes, ce qui est réel n’est-ce pas autre chose qu’une « diversité absolue de monades »18, qu’une « poussière d’individus dont on sait seulement qu’ils font et pensent plus ou moins la même chose »19 ? Pour Henry, il convient de réaffirmer sans équivoque que la réalité originelle de la classe est à trouver dans les individus déterminés et isolés. Et cette réalité originelle de la classe est précisément ce qui correspond au premier concept de classe. Cette réalité originelle n’est dès lors une classe que pour un « observateur extérieur »20 dit Henry — bref, pour le « théoricien » — dans une posture d’« après-coup »21, a posteriori. Chaque « membre » — qu’il convient en effet de placer entre guillemets, comme le fait Henry22 — de cette classe « vit enfoncé dans son activité, perdu dans ses pensées qui ne sont que les siennes »23, même si on peut toujours dire que ces pensées sont « plus ou moins » les mêmes que celles des autres membres de cette classe24. À ce stade, donc, le social n’est social que pour l’observateur extérieur.

  • 25 Quelles que soient les modalités multiples que cette simple représentation puisse prendre : « imag (...)
  • 26 Ibid., p. 372. Sur l’ambiguïté du concept de représentation tel que posé par Kant, ainsi que sur l (...)

6Comment se pose, néanmoins, au sein d’une telle conception du social — la « société » n’est jamais, pour rappel, qu’une diversité absolue de monades — la possibilité d’une prise de conscience « collective » ? Et, par ailleurs, comment peut-on penser la possibilité d’une mobilisation en vue d’une action « collective » ? Pour répondre, il nous faut aborder le second concept de classe que je voudrais introduire en revenant maintenant sur la généalogie de l’idéologie. L’idéologie est définie par Michel Henry comme tout ce qui est extérieur à la praxis — c’est-à-dire, pour le dire vite, extérieur à la réalité auto-affective de la subjectivité —, et qui renvoie à la simple représentation25 : « L’idéologie est l’ensemble des représentations de la conscience humaine au sens de simples représentations »26. En ce sens, la « science » elle-même — quelle qu’en soient les formes, et donc par exemple, la « critique sociale » elle-même — doit être comprise comme appartenant entièrement à l’idéologie. C’est donc la rupture épistémologique althussérienne qui est disqualifiée :

  • 27 Ibid., p. 373. Voici la suite du passage : « La substitution à l’opposition décisive de l’idéologi (...)

Ce n’est pas la science qui refoule l’idéologie dans le lieu qui serait le sien et qu’elle constituerait par son propre développement théorique, c’est la réalité qui détermine comme idéologie tout ce qu’elle n’est pas, l’ensemble des représentations qui ne sont que ses simples représentations, et les représentations scientifiques en particulier27.

  • 28 « Que l’être reçu et éclairé dans cette réception ne soit plus l’étant brut de la nature “pure” ma (...)

7Et, en toute conséquence, la lecture que Henry propose lui-même de Marx relève elle-même de l’idéologie28.

  • 29 M I, p. 383 note.
  • 30 Cf. Ibid., p. 356 et sv.
  • 31 Ibid., p. 356.
  • 32 Et plus spécifiquement encore sur le plan de la politique. Cf. infra, pour la définition du politi (...)
  • 33 Ibid., p. 359.
  • 34 Ibid.
  • 35 Ibid., p. 361.
  • 36 Michel Henry donne à cet égard une formule de Jean Hyppolite qui résume bien l’enjeu de la problém (...)
  • 37 Ibid., p. 153.

8Avec une telle conception de l’idéologie, est dénoncée toute tentative de substituer à la réalité de la pratique sa représentation consciente. Ce serait là l’un des travers de l’interprétation althussérienne — et l’on voit de quelle façon le rôle du théoricien critique pourrait lui-même être questionné. En effet, à partir du moment où la réalité est elle-même représentation, on peut comprendre en quel sens une modification de cette dernière peut apparaître illusoirement comme une modification de la « réalité » elle-même : « Il s’agit donc de penser le monde autrement et alors tout sera changé »29. C’est un tel « travers » que l’on retrouve également dans le concept marxiste de « praxis révolutionnaire »30. Un tel concept est profondément ambigu en ce sens qu’il prétend faire appartenir à la praxis (telle que l’entend Henry) ce qui lui est nécessairement hétérogène. Pour l’essentiel, ce que les « marxistes » appellent « praxis révolutionnaire » est « une activité théorique et la part d’activités réelles qu’elle implique n’est que la conséquence qui demeure le plus souvent circonscrite dans sa matérialité à des actions limitées pour ne pas dire dérisoires (vente de journaux, distribution de tracts, assistance à des réunions, etc.) »31. Selon Henry, ce qui est appelé « praxis révolutionnaire », se situe sur le plan de la pensée32. En ce sens, selon Michel Henry interprétant le marxisme, « la praxis révolutionnaire n’est que la praxis sociale prenant conscience d’elle-même »33. En d’autres termes encore, « la praxis est le mouvement même par lequel la praxis sociale devient la praxis révolutionnaire, le mouvement par lequel le mouvement réel devient la pensée de ce mouvement et le mouvement de cette pensée »34. Dans un tel processus, néanmoins, c’est la réalité elle-même qui est perdue. Ce qui est appelé dans ce contexte « prise de conscience » n’a donc pour Henry aucun effet sur la pratique puisqu’il s’agit au contraire d’affirmer « l’impuissance de l’action de la pensée pour autant qu’elle est pure « théorie » »35. Bref, ce que le marxisme veut penser sous le titre de prise de conscience révolutionnaire renvoie à une aporie, une aporie similaire au devenir-pour-soi de l’être-en-soi hégélien36. Et l’on peut comprendre alors le sens de cette formule : « La révolution est la représentation imaginaire de ce qui se produit et ne peut se produire qu’en nous. La révolution est un phantasme de la vie »37.

  • 38 Cf. par exemple Ibid., p. 384.
  • 39 M I, p. 406.
  • 40 Ibid., p. 410.
  • 41 Ibid.
  • 42 Ibid., p. 418.

9Mais le problème se pose de façon radicalement différente, une fois que réalité et représentation sont posées comme irréductibles : toute modification de la conception que l’on se fait de la réalité ne peut rien changer à celle-ci38. Nous en arrivons dès lors au point qui nous concerne plus particulièrement. En plaçant la science au sein même de l’idéologie, Michel Henry a en quelque sorte déplacé la « rupture » qui devient maintenant une séparation entre praxis et idéologie. Dans le cadre de l’ontologie de la praxis, telle que la développe Michel Henry, il s’agit dès lors de se demander comment en dépit de l’hétérogénéité ontologique entre réalité et représentation, la réalité peut produire ce qui n’est pas elle ? Ou, pour poser cette question autrement, à la suite de Henry lui-même : « La conscience forme des représentations mais pourquoi forme-t-elle celle-ci plutôt que celle-là ? »39. Ou encore : « Comment les individus réels et agissants sont-ils les producteurs de leurs propres représentations, comment la vie détermine-t-elle la conscience ? »40. En fait, et en dépit de leur hétérogénéité structurelle et ontologique, il faut penser ensemble réalité et représentation, et en tous cas rapporter constamment la représentation (la conscience) à la vie individuelle. La définition de l’idéologie qui a été donnée plus haut — l’idéologie est l’ensemble des représentations — peut de la sorte être précisée. L’idéologie renvoie à « un ensemble de représentations qui s’enracinent dans la vie, qui en est l’“expression”, la “langue”. Idéologie veut dire généalogie mais la généalogie renvoie à une sphère d’expérience personnelle, au mode de vie concret d’un individu qui est l’origine et le déterminant véritable de ses représentations »41. L’idéologie s’enracine dans le réel « et en est le texte »42.

  • 43 Ibid.

L’idéologie n’est ni un rêve, ni une folie, ni un délire, elle est la raison même, l’exposé au plan de la raison du principe qui régit toute chose, de la raison de toutes les raisons, de la raison cachée dans les profondeurs de la vie43.

  • 44 Comme le montrent les exemples proposés par Michel Henry : « L’individu qui a faim se représente l (...)

10On le voit, la production de l’idéologie — d’une représentation, d’une image ou d’une idée — est toujours celle d’un individu44. Elle émane toujours d’une subjectivité individuelle.

  • 45 Cf. Ibid., p. 421.

11Dès lors, au sein de ce champ très vaste qu’est l’idéologie, il est possible de distinguer une conception généalogique de l’idéologie (celle que défend Henry) d’une conception idéologique de l’idéologie — Henry parle aussi de « simple idéologie ». La simple idéologie, c’est précisément l’idéologie qui oublie sa propre généalogie, c’est-à-dire sa motivation vitale45. Il s’agit dès lors d’une idéologie hypostasiée. Au sein d’une telle conception, l’idéologie est présentée comme déterminant ce que pensent et vivent les individus. Mais une telle conception est précisément idéologique selon Michel Henry :

  • 46 M I, p. 422-423.

Elle fait de l’idéologie ce qu’elle n’est jamais, le naturant d’une série de représentations, elle confère à l’idéal le pouvoir qu’il n’a jamais, un pouvoir précisément, celui de produire des objectivités idéales, de se proposer comme la loi de leur construction, alors que, selon Marx, cette loi réside dans la vie. C’est l’oubli de la généalogie, c’est-à-dire identiquement l’hypostase de l’idéologie, qui fait de celle-ci le préalable des pensées individuelles, l’horizon auquel elles n’offrent plus que le lieu de son actualisation46.

  • 47 Ibid., p. 234.
  • 48 Ibid., p. 235. Le second concept de classe n’est bien entendu second que pour le « théoricien » de (...)
  • 49 Ibid., p. 235.

12La conception généalogique de l’idéologie nous permet d’en revenir, maintenant, au processus de la « prise de conscience » d’appartenance à une classe ou à un groupe social. On peut alors comprendre plus spécifiquement comment cette prise de conscience par des individus singuliers — d’une situation vécue collectivement comme insupportable, par exemple — trouve sa possibilité dans une potentialité incluse dans la vie subjective. C’est ainsi le second concept de classe qui doit être mobilisé. Un tel concept se définit — au contraire du premier concept de classe qui est, rappelons-le, une diversité absolue de monades vivants dans des conditions similaires — par son unité, une unité véritable qui n’est plus une simple addition d’éléments dispersés et indépendants. Ce second concept de classe surgit précisément lorsque « les multiples individus vivant dans des conditions semblables prennent conscience de cette similitude de leurs conditions et se la représentent »47. Le second concept de classe désigne donc le moment où une classe réelle parvient à son propre concept48. Selon Michel Henry, « ce sont [donc] les individus eux-mêmes qui forment les concepts de leur propre existence, la « conscience de classe », d’une « classe », est leur propre conscience, la conscience qu’ils prennent d’eux-mêmes »49. La possibilité de la prise de conscience — d’une exploitation, par exemple — n’est donc pas laissée à une quelconque théorie — même critique — qui pourrait éclairer des individus vivant dans l’illusion. C’est de la vie elle-même que surgit — ou pas — la motivation d’une prise de conscience. Ce sont donc les individus qui se font les propres théoriciens de leur vie.

  • 50 En d’autres termes, les pensées ne sont pas produites à partir d’autres pensées, les images à part (...)
  • 51 Ibid., p. 236.
  • 52 Ibid., p. 235.
  • 53 Ibid., p. 236. Je souligne.
  • 54 Comme on le voit, la distinction entre concept complet de classe et concept originel permet à Mich (...)
  • 55 Ibid., p. 237. Aussi, et de la même façon que l’on a distingué plusieurs concepts de classe, faut- (...)

13Plusieurs questions surgissent à ce stade. D’abord, pourquoi une telle prise de conscience se produit-elle parfois, et parfois pas ? Ensuite, question plus radicale pour la perspective qui est la nôtre : cette prise de conscience, d’une injustice subie par exemple, est-elle ce qui va pouvoir engendrer une dynamique collective de mobilisation ? À la première question on peut répondre facilement que la prise de conscience est liée aux vicissitudes de la vie elle-même, et nullement déterminée par un horizon idéologique. Il s’agit d’une motivation, ou encore d’une prescription surgissant de la vie elle-même50. Concernant la seconde question, que nous posions au début de notre étude, il nous faut par contre revenir au texte que nous suivons. On y trouve en effet une définition du politique selon Michel Henry — définition simple et sans équivoque : la politique désigne « l’avènement du général et celui-ci comme une idéalité »51. « L’idéalité politique » dit encore Henry — mais y a-t-il « politique » qui ne soit « idéalité » ? — « est ce qui s’ajoute à la classe réelle dans le concept complet de classe »52. Donc, « le concept complet de classe qui implique la prise de conscience par elle-même de la classe, devient un concept politique lorsque cette prise de conscience est accomplie, lorsque la classe se pense et se vise elle-même comme une unité, lorsqu’elle pense et agit comme telle »53. Bien entendu, en prenant conscience d’elle-même — en devenant proprement politique54 — une classe ne change pas de nature. Sa réalité ne se transforme pas en une réalité idéale mais demeure constituée par des déterminations subjectives individuelles55.

  • 56 Ibid., p. 237.
  • 57 Ibid.
  • 58 M I, p. 237.
  • 59 Ibid.
  • 60 Ibid.

14Au demeurant, Henry montre de quelle façon c’est une telle distinction entre concept originel (celui que seul l’observateur extérieur forme) et le concept complet de classe qui permet d’expliquer « le rythme de l’histoire »56. Celui-ci repose en effet sur la différence qui se produit entre l’histoire des classes réelles et celle des classes politiques57. La « prise de conscience » n’intervient sous une forme proprement politique — « sous une forme qui donne naissance à la visée thématique d’un intérêt général » —, « que dans certaines conditions, lorsque cette vie par exemple devient “insupportable”, mais cette intervention peut-être soudaine et brutale »58. Bref, il y a selon Henry un « contraste saisissant »59 entre « le processus de cette prise de conscience » et « la lente formation des classes réelles ». Il peut se produire une « accélération de l’histoire qui est seulement celle de ces classes devenues politiques »60.

  • 61 Cf. Ibid., p. 233-236 et p. 423-424. Cf. également « La vie, la mort. Marx et le marxisme », dans (...)
  • 62 Karl Marx, « Le 18 brumaire de Louis Bonaparte » [1852], dans Œuvres IV : Politique I, Paris, Gall (...)
  • 63 M I, p. 423.

15Pour conclure, il n’est pas inintéressant de se pencher de près sur l’exemple donné par Henry pour illustrer tout cela. Il s’agit d’un exemple qui revient à deux moments stratégiquement importants du Marx — précisément les deux moments que nous suivons : la généalogie des classes et la généalogie des idées. Cet exemple est celui des « paysans parcellaires »61 qui forment la classe paysanne en France au milieu du XIXème siècle — et dont l’analyse est proposée par Marx dans Le 18-Brumaire de Louis Bonaparte62. La dispersion de ces familles de paysans sur un grand nombre de parcelles fait qu’il n’y a entre elles aucune relation « autre que purement locale »63. Ces paysans ne forment aucune communauté politique ou culturelle. Bref, il faut donc souligner l’absence

  • 64 Ibid.

De toute idéologie au sens d’une réalité idéale objective et intersubjective, d’un ensemble de représentations ou d’idées consignées dans les livres, transmises par un enseignement, diffusée par des journaux, ayant sous quelque forme que ce soit une existence effective et susceptible comme telle de définir cet horizon à partir duquel s’expliquerait la pensée de tous ceux qui lui sont soumis64.

  • 65 Ibid., p. 424.
  • 66 Voici la citation dans son ensemble : « ces paysans pensent à peu près la même chose, l’identité d (...)

16On le voit, aucun horizon idéologique ne peut déterminer la pensée de ces paysans, précisément parce que cet horizon est inexistant — même si pour Henry, bien entendu, lorsque cet horizon est présent, ce n’est pas lui qui est déterminant. Pourtant « ces paysans pensent à peu près la même chose »65 — c’est donc bien là ce qui fait la réalité originelle d’une classe —, mais en plus, et c’est ce qu’il y a précisément d’exceptionnel dans cet exemple, cette réalité originelle de la classe va se traduire sur le plan politique. Elle se traduit « sur le plan politique par l’appui qu’ils ont apporté à Louis Bonaparte, rendant ainsi possible son coup d’État »66. La force principale sur laquelle s’est appuyé Napoléon III était la classe paysanne non parvenue à la conscience d’elle-même : une poussière d’individus sans lien entre eux.

  • 67 M I, p. 425 ; je souligne. Selon Henry, s’il advient que les représentations (formées à chaque foi (...)
  • 68 Ibid., p. 236.
  • 69 Karl Marx, « Misère de la philosophie » [1847], dans Œuvres I : Economie I, Paris, Gallimard (coll (...)

17Que nous donne à voir cet exemple ? La réalité originelle d’une classe, certes, mais au-delà il nous indique que « quelque chose » comme une « action collective », une « mobilisation collective » — qui apparaît tel, à tout le moins, à l’observateur extérieur et rétrospectif — peut se produire sans que se soit produit par ailleurs le moment spécifique de la prise de conscience d’appartenance à la classe. Mais à y regarder de plus près, cet exemple nous montre dans toute sa pureté ce dont il s’agit dans toute situation — en tout cas selon la perspective henryenne. Et c’est sans doute cela l’aspect le plus intéressant : il nous permet de comprendre en toute clarté en quel sens le « conditionnement idéologique », « l’horizon idéologique » — qui, il faut le reconnaître, apparaît comme présent dans la plupart (toutes ?) des situations de mobilisation ou d’action collective — n’est jamais qu’un phénomène second : « Quelle que soit la puissance du conditionnement idéologique dont dispose une société moderne, il ne peut s’agir là que d’un phénomène second, qui vient recouvrir et éventuellement masquer mais non supprimer l’ordre de la généalogie »67. Cette description des paysans parcellaires a donc ceci de particulièrement intéressant : ce masque — que l’on va prendre pour déterminant — n’est pas présent. Et, en toute rigueur, si l’on suit les définitions proposées par Henry, on se trouve face à une action proprement sociale et non pas politique : le soutien apporté par les paysans à Louis Bonaparte se fait indépendamment d’une prise de conscience de la classe par elle-même. L’action des paysans ne s’opère pas par la « médiation du général »68. C’est en ce sens que l’on peut comprendre, selon Henry, cette formule de Marx : « Ne dites pas que le mouvement social exclut le mouvement politique. Il n’y a jamais eu de mouvement politique qui ne soit social en même temps »69.

  • 70 Ibid., p. 234.
  • 71 Ibid., p. 234 note.

18Toute la question est évidemment de savoir si l’on peut trouver d’autres illustrations aussi claires ? Peut-on en parler comme d’un exemple parmi d’autres ? Une telle description nous dit Michel Henry « a valeur d’une analyse eidétique »70. Il s’agit, précise-t-il en note, d’un « “exemple” au sens de l’exemplification husserlienne destinée à mettre en évidence l’essence »71. Pour ma part, il me semble que ce qui caractérise au mieux cette description, c’est le fait que l’empirique y rejoint en quelque sorte le transcendantal — pour le dire dans des termes qui sont plutôt ceux de L’essence de la manifestationou encore : l’ordre ontologique se donne à lire tel quel dans l’empirique. Toute la question, encore une fois, est de savoir s’il est possible de trouver d’autres illustrations qui auraient ce même statut ? Pour Henry, bien entendu, toute mobilisation collective est toujours d’abord et essentiellement sociale — il s’agit là de sa condition de possibilité. Mais peut-on trouver d’autres illustrations où cette mobilisation s’effectue sans cet horizon idéologique — et politique ? Peut-on trouver d’autres exemples d’action sociale qui ne soit par ailleurs pas politique — toujours, bien entendu, en repartant des définitions proposées par Henry ?

  • 72 M I, p. 153.
  • 73 Comme l’indique clairement Michel Henry : « Il n’y a pas de révolution politique » (M II, p. 87).
  • 74 EM, § 55, p. 619.

19Il semble bien que nous soyons là face à quelque chose de l’ordre de l’exceptionnalité, voire peut-être face à un hapax. Et en effet, les exemples de mouvements sociaux que l’on peut trouver en se tournant vers l’histoire ont sans doute toujours aussi une dimension proprement politique. Pour Henry, néanmoins — et nous avons de la sorte la réponse à la seconde question que nous posions en commençant — l’émancipation, sa dynamique, ne sera jamais que sociale. Si la révolution est bien « un phantasme de la vie »72 — comme nous le rappelions plus haut — c’est à la prendre dans son sens proprement politique73, et la possibilité est donc offerte de penser une révolution spécifiquement sociale. Si l’on peut parfois penser que c’est le politique — un certain horizon idéologique, une prise de conscience d’intérêts communs — qui peut impulser la dynamique sociale, nous versons dans la simple idéologie. Procéder de la sorte, c’est prendre, comme le dit Henry dans un autre contexte, « la condition pour le conditionné et marcher ainsi proprement sur la tête, d’accord en cela, il est vrai, avec le sens commun, car plus une pensée est superficielle et inverse l’ordre vrai des choses, plus large est l’audience dont elle est assurée »74.

Notes

1 Je laisse en suspens la possibilité de désigner un tel type d’action comme sociale ou politique, puisque, comme on verra plus loin, se trouve derrière ces deux dénominations des façons bien différentes d’appréhender l’action « collective ».

2 M I, p. 223-253.

3 Ibid., p. 401-435.

4 À ce sujet, je me permets de renvoyer à l’exposé que j’en ai proposé dans « Affectivité, spectralité et historicité. À propos du débat entre Michel Henry et Derrida », dans Raphaël Gély et Laurent Van Eynde (éds.), Affectivité, imaginaire, création sociale, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 2010, p. 179 et sv.

5 M I, p. 188.

6 Ibid., p. 186.

7 Ibid., p. 184.

8 Ibid., p. 228.

9 Ibid.

10 Ibid., p. 229.

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Ibid.

14 M I, p. 229.

15 « Dans la représentation les conditions sociales originellement et par essence subjectives, originellement et par essence monadiques, mais “communes”, au sens qui a été dit, à un grand nombre d’individus, de multiples déterminations subjectives plus ou moins semblables par conséquent deviennent autant de caractères objectifs et composent, comme cette somme de caractères maintenant irréels et idéaux, maintenant identifiés, le concept de classe, ou plus exactement sa compréhension » (Ibid., p. 230).

16 Pour le marxisme althussérien, par exemple, il n’y a précisément « science » que par le passage à une telle typologie, que par la constitution de tels objets idéaux (cf. Ibid., p. 231). Notons en outre que Michel Henry insiste sur l’importance de ne pas confondre la genèse du concept de la classe (ou des classes) — qui renvoie à la fondation des classes dans l’ordre ontologique — et la genèse empirique, historique des classes réelles — bien que cette dernière ne fasse que refléter en réalité la théorie de la généalogie, et donc leur fondation dans l’ordre ontologique (cf. Ibid., p. 232). De la même façon, Michel Henry montre par ailleurs comment il faut distinguer la « science historique » de sa condition de possibilité (cf. Ibid., p. 192 sqq., en particulier p. 196. « Il n’y a pas d’histoire, il n’y a que des individus historiques »).

17 Ibid., p. 233.

18 Ibid., p. 187.

19 Ibid., p. 233.

20 Ibid.

21 « La vie, la mort. Marx et le marxisme », dans SM, p. 56.

22 Cf. M I, p. 233.

23 Ibid., p. 233.

24 Ibid.

25 Quelles que soient les modalités multiples que cette simple représentation puisse prendre : « image, souvenir, concept, signe, mot, indice de toute sorte, symptôme, trace, sans parler des modalités proprement négatives comme l’oubli » (M I, p. 371).

26 Ibid., p. 372. Sur l’ambiguïté du concept de représentation tel que posé par Kant, ainsi que sur la différence entre représentation et simple représentation, cf. Ibid., p. 370-371.

27 Ibid., p. 373. Voici la suite du passage : « La substitution à l’opposition décisive de l’idéologie et de la réalité de l’opposition de cette même idéologie à la science ou encore à la théorie, est elle-même une forme d’idéologie, car elle vise à effacer la frontière que Marx voulut marquer inlassablement entre la réalité et ce qui n’est pas elle » (Ibid., p. 373). Signalons que cette critique place Michel Henry dans une position proche de celle défendue par Jacques Rancière. En remettant en cause la « confortable » opposition entre la science et l’idéologie, il s’agit bien pour tous deux de dénoncer une foi naïve dans la nécessité de la science pour faire « avancer » la pratique et éclairer des individus vivant dans l’illusion. Il s’agit aussi pour Michel Henry de remettre en question cette opposition qui fonde « le pouvoir des savants sur la supposition que la soumission avait l’ignorance pour cause et la transmission du savoir pour seul remède » (Jacques Rancière, « postface » à La parole ouvrière 1830-1851, Paris, La Fabrique, 2007, p. 334).

28 « Que l’être reçu et éclairé dans cette réception ne soit plus l’étant brut de la nature “pure” mais la praxis, ne change rien à la nature de cet éclairement, à l’essence de la vérité » (M I, p. 364). Si l’ontologie radicale de la praxis telle que Henry la voit à l’œuvre chez Marx — si la phénoménologie matérielle elle-même pourrait-on dire — a toujours une certaine prétention à exprimer la vérité, « c’est d’une manière très particulière, en tant qu’elle ne la contient plus et ne la donne plus à “voir” en elle-même, mais indique hors d’elle et comme l’autre absolu d’elle-même le lieu où cette vérité s’accomplit, renvoie à cet accomplissement pour lequel elle ne peut rien sinon en appeler à lui et l’invoquer » (Ibid., p. 364). Aussi, la « théorie » dans une ontologie radicale de la praxis est-elle présentée comme prenant « la forme d’une prescription » (cf. Ibid., p. 364).

29 M I, p. 383 note.

30 Cf. Ibid., p. 356 et sv.

31 Ibid., p. 356.

32 Et plus spécifiquement encore sur le plan de la politique. Cf. infra, pour la définition du politique selon Michel Henry.

33 Ibid., p. 359.

34 Ibid.

35 Ibid., p. 361.

36 Michel Henry donne à cet égard une formule de Jean Hyppolite qui résume bien l’enjeu de la problématique, en particulier pour ce qui concerne la possibilité de penser quelque chose comme une action proprement créatrice : « La difficulté consiste à comprendre comment la conscience de soi de la vie […] peut engendrer une nouvelle forme d’être, en ne se bornant pas à être la contemplation de ce qui existe déjà […]. Telle est l’énigme d’une prise de conscience qui est authentiquement une création » (cité par M I, p. 360-361). Bref, la question qui se pose ici est celle de savoir ce qui justifie le passage de la prise de conscience (de la théorie) — à l’action (à la pratique).

37 Ibid., p. 153.

38 Cf. par exemple Ibid., p. 384.

39 M I, p. 406.

40 Ibid., p. 410.

41 Ibid.

42 Ibid., p. 418.

43 Ibid.

44 Comme le montrent les exemples proposés par Michel Henry : « L’individu qui a faim se représente la nourriture qui comblerait son besoin, le paysan qui voit les nuages s’amonceler à l’horizon imagine la destruction de ses récoltes, ressent l’univers comme une puissance menaçante et formera peut-être l’idée de cette puissance elle-même comme telle » (Ibid., p. 410).

45 Cf. Ibid., p. 421.

46 M I, p. 422-423.

47 Ibid., p. 234.

48 Ibid., p. 235. Le second concept de classe n’est bien entendu second que pour le « théoricien » de la praxis, le philosophe, qui dégage cette structure conceptuelle. Au sein de celle-ci, le concept originel — c’est-à-dire le premier concept de classe — renvoie à l’expérience singulière telle qu’elle est donnée à un individu vivant d’être vécue, éprouvée.

49 Ibid., p. 235.

50 En d’autres termes, les pensées ne sont pas produites à partir d’autres pensées, les images à partir d’autres images. C’est la vie et elle seule qui produit directement les idées, les images, etc. sans en passer par la médiation d’une réflexion. Henry parle de l’activité idéologique de la vie comme d’un instinct. Un instinct « dont les produits sont plus sûrement conformes à ses intérêts secrets que les résultats les plus élaborés d’une quelconque analyse rationnelle » (M I, p. 412). C’est en ce sens que l’idéologie peut être présentée comme « l’agent fidèle et inventif du vouloir profond de la vie » (Ibid., p. 412). L’inventivité de la vie — Henry parle de « souplesse inventive » — est « toujours au service des intérêts vitaux » (Ibid., p. 412-413).

51 Ibid., p. 236.

52 Ibid., p. 235.

53 Ibid., p. 236. Je souligne.

54 Comme on le voit, la distinction entre concept complet de classe et concept originel permet à Michel Henry de préciser à partir de quel moment le concept de classe devient proprement politique, et plus seulement social.

55 Ibid., p. 237. Aussi, et de la même façon que l’on a distingué plusieurs concepts de classe, faut-il en faire de même, avec quelques nuances, pour le concept d’unité. Il y a une unité concrète de la classe qui n’est nullement constituée par l’unité idéale visée. L’unité concrète est constituée par le fait que les individus qui composent cette classe réalisent cette visée (et agissent par suite conformément à ce qu’elle prescrit). L’être général ne peut se définir qu’à partir de tous les individus dont il est l’intérêt, l’intérêt individuel. La cohérence d’une classe (que ce soit dans son sens originel, ou encore de sa cohérence politique — qui renvoie au concept complet de classe : lorsque la prise de conscience est accomplie, lorsque la classe se pense et se vise elle-même comme une unité, lorsqu’elle pense et agit comme telle) est « dans tous les cas la cohérence des individus qui la constituent et c’est pourquoi elle se fait et se défait sans cesse » (Ibid., p. 238).

56 Ibid., p. 237.

57 Ibid.

58 M I, p. 237.

59 Ibid.

60 Ibid.

61 Cf. Ibid., p. 233-236 et p. 423-424. Cf. également « La vie, la mort. Marx et le marxisme », dans SM, p. 55-56.

62 Karl Marx, « Le 18 brumaire de Louis Bonaparte » [1852], dans Œuvres IV : Politique I, Paris, Gallimard (coll. « Bibliothèque de la Pléiade »), 1994, p. 532 sqq.

63 M I, p. 423.

64 Ibid.

65 Ibid., p. 424.

66 Voici la citation dans son ensemble : « ces paysans pensent à peu près la même chose, l’identité de leurs vues se traduisant par exemple sur le plan politique par l’appui qu’ils ont apporté à Louis Bonaparte, rendant ainsi possible son coup d’État » (Ibid., p. 423).

67 M I, p. 425 ; je souligne. Selon Henry, s’il advient que les représentations (formées à chaque fois par un individu singulier) forment un système — comme « c’est le cas chez les militants politiques, chez tous ceux qui sont, comme on dit, conditionnés idéologiquement, c’est-à-dire qui acceptent globalement un système tout fait qui s’impose à eux de l’extérieur » (Ibid., p. 410 note) — « ce n’est pas encore une fois, leur contenu intrinsèque qui motive leur unité idéale, c’est l’unité du système phénoménologique originel qui les alimente secrètement et les maintient devant lui aussi longtemps qu’elles lui sont adéquates, c’est-à-dire répondent à son besoin » (Ibid., p. 410).

68 Ibid., p. 236.

69 Karl Marx, « Misère de la philosophie » [1847], dans Œuvres I : Economie I, Paris, Gallimard (coll. « Bibliothèque de la Pléiade »), 1965, p. 136. Cité par M I, p. 236. Je souligne.

70 Ibid., p. 234.

71 Ibid., p. 234 note.

72 M I, p. 153.

73 Comme l’indique clairement Michel Henry : « Il n’y a pas de révolution politique » (M II, p. 87).

74 EM, § 55, p. 619.

Auteur

Facultés universitaires Notre-Dame de la Paix, Namur, Belgique

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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