Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Cinquième section. Culture, histoire et société

Incarnation et historicité

Jean-François Lavigne

Texte intégral

1L’origine commune et fondamentale de nos interrogations philosophiques, le sol d’expérience universel, donné avant toute réflexion et toute problématisation conceptuelle, auquel se réfèrent nécessairement, mais implicitement et parfois très indirectement toutes les problématiques philosophiques, en dépit de leurs divergences doctrinales et méthodologiques, et avant qu’elles ne commencent à diverger, c’est, incontestablement, l’expérience que nous faisons de la condition humaine. Quel est le contenu de cette expérience ? Il consiste essentiellement en ceci :

2Je suis né, et je vis, actuellement, en croissant et vieillissant, au long d’une aventure temporelle concrète, à chaque instant continuée, dont l’écoulement m’emporte irréversiblement vers ma mort, dont chaque nouveau présent me rapproche. La philosophie est notre effort pour clarifier, et tenter de comprendre, les nombreux paradoxes que cette étrange situation implique. C’est pourquoi il est nécessaire, si nous voulons être philosophes, c’est-à-dire assumer avec la plus grande lucidité possible cette condition, de ne pas nous engager précipitamment dans la voie de telle ou telle problématique philosophique déterminée, en adoptant par présupposition ses questions directrices ou sa méthode, mais de prendre le temps de nous mettre en présence de cette condition originelle, à titre de donné préalable et fondamental.

I. La condition humaine

3Ce donné se laisse décrire comme l’articulation de trois moments distincts :

  • En premier lieu la naissance, c’est-à-dire cette condition qui consiste, non à naître, mais à être né. Nous sommes des vivants qui ont un rapport conscient à leur propre vie, à qui leur propre vie est manifeste car révélée ; et du fait de ce rapport (sur lequel nous reviendrons), nous sommes vivants sur le mode de l’être-né.
  • Le second moment essentiel, c’est le vivre, concret, lui-même. Vivre, au sens concret et fondamental, tel que nous l’expérimentons, ce n’est pas seulement ni proprement « s’éprouver soi-même », c’est durer, traverser le temps concret de la « durée de la vie », c’est-à-dire passer par les stades d’un développement réel, différencié et différenciant, qu’on appelle « les âges de la vie ». Vivre au sens concret et fondamental c’est donc grandir, croître, se développer, c’est-à-dire vieillir. Phénoménologiquement vieillir ne signifie pas « devenir vieux », s’user ou tomber en décrépitude : le nouveau-né, le petit enfant qui apprend à vivre, qui acquiert de nouveau savoir et de nouvelles capacités pratiques, vieillit. Vieillir est le mot phénoménologiquement approprié pour désigner le processus concret de la traversée de la multiplicité successive des présents vécus et enchaînés, par un vivant qui, au cours de cette durée traversée, se transforme continûment en acquérant de nouvelles propriétés. Vieillir est donc un bien, une chance, et un bonheur !
  • Le troisième moment enfin, c’est d’être mortel. Ce n’est pas la mort, car nous n’avons d’expérience que de la vie, et du vivre dans son déploiement temporel. De la mort comme située dans le plan de la subjectivité — de la mort « en première personne » en quelque sorte, nous ne savons rien : le seul savoir que nous en ayons est négatif : nous savons seulement qu’elle est la limite de la durée vécue concrète que nous traversons et que nous entretenons — notre vivre effectif — et que ce processus de durée vécue actuelle finira. Nous ne savons, selon le mot de l’Évangile, « ni le jour, ni l’heure », mais ce qui est caractéristique du caractère négatif de cette connaissance de notre être-mortels, c’est que nous savons qu’il y aura un tel jour et une telle heure : que dans le prolongement même de la durée concrète que nous expérimentons maintenant, et telle que nous l’expérimentons maintenant, adviendra la dernière heure, notre dernière minute — non pas d’être, ni d’existence, non pas même notre dernière minute de vie, mais de cette vie-ci, telle que nous l’expérimentons dans notre condition présente.

4Ce troisième moment est donc la finitude certaine du vivre concret de notre durée actuelle. D’où tenons-nous une telle certitude ? D’où puis-je savoir, de façon certaine, que moi aussi je mourrai, puisqu’il n’y a pas d’expérience vécue subjective du mourir, et que notre seule expérience de la mort est celle, extrinsèque et mondaine, du mourir et de l’être-mort de celui que je ne suis pas ? Tenter de répondre à cette question, c’est déjà entrer dans la réflexion philosophique, cela requiert, plus précisément, d’entrer dans l’analyse phénoménologique des relations qui unissent ipséité, expérience transcendantale et temporalité vécue. Mais avant d’en venir à cette analyse, il est capital de remarquer le fait de cette certitude, anticipative, de la finitude de notre être concret, dans l’impuissance même où nous sommes d’en rendre raison à partir d’une quelconque expérience vécue. Car ce fait, à lui seul, est riche d’indications phénoménologiques et ontologiques précieuses, que nous aurons à dégager plus tard.

5Ces trois « moments » sont des moments au sens abstrait, non au sens temporel du terme : ils ne sont pas successifs, mais strictement contemporains ; ce sont les trois aspects constitutifs simultanés de notre existence, telle que nous l’expérimentons maintenant. Ainsi, c’est maintenant qu’ils se donnent dans leur unité solidaire : c’est dans l’actualité de mon vivre présent, de mon perdurer en acte au fil du temps, que j’existe pour moi-même en tant que celui qui « est né », et c’est à partir de cet être-né que je vis mon perdurer concret comme un « s’avancer-au-devant-du-vivre-à-venir », comme une aventure. De même, c’est en tant que nous portons avec nous, dans chaque nouveau présent vécu, cette condition d’être-né, et d’avoir traversé une durée, en tant que nous sommes, pour ainsi dire, d’« anciens nés » qui ont duré et vieilli — que nous allons, dès maintenant et dans le maintenant, au-devant de la fin temporelle de cette aventure.

6Les trois moments phénoménologiquement constitutifs de notre condition sont donc structurellement liés, indissociablement co-donnés dans le même présent actuel du vivre en acte. Il y a toutefois à cela deux compléments et précisions à apporter.

7Tout d’abord, le présent actuel dans lequel ils sont donnés comme liés n’est pas un présent neutre ou quelconque ; dans la mesure où la manifestation de cette structure existentiale est inséparable de l’expérience vécue de cette manifestation, cette structure ne se manifeste pas à n’importe quel moment de la durée concrète de notre vie comme aventure : elle suppose une certaine « maturité », c’est-à-dire qu’elle est elle-même située dans la succession typique des âges ou stades de la vie concrète. À ce stade dit « de maturité », le processus concret du vivre se manifeste tel qu’il est, c’est-à-dire comme un processus temporel continu qualitativement différencié : comme une histoire. Que notre vivre concret s’accomplisse comme quelque chose de plus qu’un simple perdurer — un « persévérer dans notre être », selon la formule de Spinoza — à savoir, comme une histoire, cela tient à deux choses : d’abord au fait que le vivre concret s’accomplit comme genèse, développement, croissance. « Aεί διδάσκων γηράσκω » disait Sophocle — « je vieillis sans jamais cesser d’apprendre ». Cette genèse ou croissance est une genèse réelle, c’est l’acquisition réelle, incarnée, de nouveaux habitus intentionnels ; que ces habitus nouvellement acquis soient des intentionnalités stabilisées, ce que Husserl appelle des « Habitualitäten » ne fait pas de leur être un être « seulement intentionnel », des irréalités noématiques qui se situeraient dans cet espace de l’idéalité irréelle que Henry appelle « le monde », puisque ces habitualités ne perdent jamais leur ancrage intuitif dans l’affectivité transcendantale, en tant que « Je peux », potentialités sans cesse remotivables. Or, du fait que cette croissance au cours du vieillissement est une genèse réelle, elle nous forme et nous transforme : la genèse concrète de l’ego au cours de l’aventure du vivre est un processus irréversible et ordonné : une histoire.

8Mais en outre, il n’y a d’histoire que réfléchie, ainsi que Hegel nous l’a appris, par principe resaisissable dans un récit. Le second facteur décisif est que nous avons, avec cette genèse-histoire, un rapport conscient et ré-fléchissant : où la réalitéflexion est effectivement, comme le dit le mot, retour vers l’origine : mémoire, sur la base de la rétention continuée. C’est au stade où, dans l’expérience actuellement vécue — affectivement vécue — du se-ressouvenir, l’ego concret synthétise et constitue dans un récit cette histoire de sa progressive formation, qu’il accède à l’historicité. L’historicité plénière est donnée dans la conscience de l’être-né, du continuer-à-vivre en ayant le courage de durer, et du s’avancer au-devant de la limite, indéterminée mais certaine, de cette durée. Dans cette conscience de sa condition concrète qu’est l’historicité, l’ego concret reconnaît sa propre historialité, c’est-à-dire sa condition ontologique d’événement intra-temporel : à ce stade-là nous savons que nous sommes nés, et que nous avons été alors engagés dans l’aventure du perdurer-dans-la-vie.

9Le second complément, et nuance capitale, à apporter ici, c’est que les relations de solidarité structurelle qui unissent ces trois moments de notre condition ne sont pas réversibles, mais au contraire orientés unilatéralement, selon un ordre génétique transcendantal bien précis.

10Ainsi, ce n’est pas l’aventure de la durée concrète dans le temps du vieillir qui est le fondement, la condition de possibilité, la vérité ou le principe — par exemple sous le nom d’« horizon » — de l’être-né. Nous ne sommes pas nés « pour vieillir », de même que nous ne vieillissons pas « pour mourir » : le possible d’horizon qui se trouve ouvert devant nous — sous l’horizon universel-transcendantal du temps — par l’être-né, n’est pas la ratio essendi de cette naissance, et ne lui apporte aucun principe d’intelligibilité. C’est, tout au contraire, le contenu de cet événement que désigne « être-né » — à savoir, être entré dans la vie transcendantale auto-affectante qui me donne de vivre et me donne à moi-même — qui rend possible, et intelligible, l’événement dans lequel il se prolonge et s’accomplit : ma croissance, ma formation, mon vieillir. Être-né, ce n’est donc pas « être-jeté » dans le monde ; la nativité, si l’on me permet d’user ici de ce mot, est l’inverse de la Geworfenheit heideggerienne, s’il est vrai que le « werfen » de cette « Geworfenheit » ou » être-jeté », prend sens à partir de ce vers quoi ce jet nous jetterait : le hors-de-soi perpétuellement reconduit d’une continuelle fuite en avant, le « sich-vorweg » d’un pro-jet («  Ent-wurf ») existentiel indéfiniment reconduit — jusqu’à ce que mort s’ensuive. Tout au contraire, ce qui s’ouvre devant nous du fait que nous sommes des « étantsnés », c’est vivre, non au sens de sortir continuellement de soi dans une anticipation ek-statique et néantisante, mais comme un endurer ce qui advient, c’est-à-dire affirmer et réaffirmer, avec insistance, notre épreuve affective de l’être, de notre propre être et de l’être de ce que nous rencontrons. Vivre, c’est persister dans la vie, à travers le temps, en dépit de tout, sans fin.

11Et de même, c’est en inversant le rapport phénoménologique et existential effectif entre l’acte de perdurer dans la vie temporelle et la possibilité certaine de la mort, que Heidegger falsifie radicalement et le sens de l’existence du Dasein, et celui de sa mort. Car dans le phénomène concret du vivre — qui implique bien cependant le souci existential (Sorge) sous les formes concrètes de la préoccupation — il n’y a nulle anticipation de la mort, nul « être en vue de la mort », mais une obstinée préparation de la vie : c’est vivre et faire vivre que nous travaillons, et l’immense outillage qu’est le monde selon Heidegger (en sa « Bewandtnisganzheit ») est tout entier ordonné à la préservation et à l’accroissement de la vie. Même nos arsenaux militaires, nos armées, qu’elles soient conquérantes ou purement défensives, n’ont sens et être que par là, et j’ajouterai — si paradoxal que cela paraisse — même nos cimetières. Le vivre concret ne s’effectue pas en nous « en vue de la mort », car l’élan auto-affectif qui nous a donné vie et ipséité n’est nullement régi par une quelconque horizontalité projective : il n’est pas « um… zu », ni « Sein zum… » : comme le dit si bien, après Silesius, Michel Henry, « la vie est sans pourquoi », et ce, parce que « la vie est bonne » ; ou plus exactement, le bon, c’est le vivre même.

12Cependant, s’il est heureux que nous soyons nés, ce bonheur, ou cette chance, est inséparable de la gratuité. La contingence facticielle radicale à laquelle je dois d’être — c’est-à-dire d’avoir devant moi la possibilité historiale de l’aventure qui deviendra mon histoire — et d’être moi, c’est-à-dire d’avoir un rapport affectif immanent avec ma propre histoire : d’être historique — cette contingence radicale de ma naissance est un fait. Le problème qui se pose est celui de la nature précise de la factualité de ce fait : est-ce une pure factualité empirique, radicalement et exclusivement mondaine ? En sorte que je ne sois, comme un fait historique dans l’histoire du monde, qu’un objet datable, que l’on définira un jour par un nom et deux dates ? Assurément non : je suis au contraire ce vivant par qui et pour qui seul il y a des objets, et des événements avec leurs dates objectives. Serait-ce alors la factualité pure de ce que Husserl nomme un « Faktum transcendantal », le pur auto-surgissement d’une impression originaire d’avant toute constitution du monde, et auto-constitution de l’ego ainsi suscité ? Ou bien encore la pure venue à soi, sans commencement factice, plus radicale et plus transcendantale encore, d’une ipséité en laquelle s’auto-engendre la vie elle-même, qu’il faut dès lors reconnaître comme la Vie absolue, de qui je recevrais, en chaque nouveau présent, ma vie et mon ipséité ?

13Ce n’est pas sûr, car il y a dans l’expérience effective — phénoménologique — de l’existence et des trois moments que nous y avons aperçus, des éléments caractéristiques qui ne semblent pas s’accorder avec la factualité transcendantale purement immanente d’une Ur-impression absolue ; mais pas davantage avec l’idée de l’enracinement immémorial d’une pure ipséité dans l’éternelle venue en soi d’une « vie phénoménologique absolue ». Il faut donc pénétrer maintenant dans l’analyse de ces trois moments existentiaux.

II. Analytique de l’être-né

14Qu’est-ce qu’être né ? La question du contenu phénoménologique de la naissance doit se poser sous cette forme, et non pas sous la forme : « Qu’est-ce que naître ? », car du naître il n’y a aucune expérience en propre. La seule expérience propre du naître serait celle qu’éprouve celui qui naît ; mais celui qui naît n’est jamais contemporain de sa propre naissance, puisque ce n’est qu’à partir du produit de ce naître, et donc après qu’il a eu lieu, qu’on peut déterminer que cela a pris naissance. Le constat du naître est donc toujours rétrospectif. Du point de vue au contraire de celui qui naît — lequel est nécessairement un vivant, donc une subjectivité affective et affectée — l’événement de sa naissance n’est pas un naître, mais un vivre, une expérience éprouvée, et donc déjà un continuer-de-vivre. La naissance n’existant donc que sur le mode rétrospectif de l’être-né, n’a pas la structure d’une expérience vécue, ce n’est pas un Erlebnis. Elle n’est pas vécue, elle n’affecte pas la subjectivité, et ne se donne pas sur le mode du sentir/ressenti. Est-ce à dire pour autant que la naissance n’existe pas ? Assurément non : c’est ce que nous montre justement l’analyse de l’être-né.

15Être-né, c’est avoir commencé. Naître, c’est commencer d’être. La naissance n’est donc certes pas commencement de la vie elle-même — puisque, comme l’a montré si justement Michel Henry, nous venons à l’existence qui est la nôtre dans la vie et de la vie : aucune autre origine possible pour un vivant que la vie, qui par conséquent le précède toujours, et ne saurait donc elle-même commencer avec lui. Mais le vivant, lui, commence : dans l’évidence d’être-né est inscrite la référence au commencement du vivant individuel. Le naître est le commencement, dans la vie et à partir d’elle, d’un individu de chair. Naître, c’est prendre chair ; le phénomène de la naissance, c’est l’apparition initiale, commençante pour ainsi dire, d’une chair individuelle : incarnation.

16La seconde composante essentielle de l’être-né, c’est donc aussi la différenciation radicale entre un avant — où cette chair individuelle n’existait pas — et un après : il — ou elle — est  ! La joie sans pareille — joie mystérieuse ! — qui nous saisit à la pensée qu’un enfant — ce bébé — est né, joie prise au pur événement de son être-né, même s’il naît malade, ou handicapé, est celle de l’accomplissement de cette césure entre inexistence et existence. La naissance est, en effet, la coupure temporelle originaire que réalise le passage de la gestation — ce lent processus de préparation d’une chair auto-individuée — à la venue au dehors. Mais, me direz-vous, dans quel dehors ? Quelle est cette extériorité dans laquelle la naissance propulse et installe, si soudainement, le vivant charnel individuel qui vient de naître ? Quelle phénoménalité spécifique différencie, ici, cette extériorité dans laquelle le vivant de chair entre en naissant, par rapport à cet être-immanent-à-la-vie qui précédait sa naissance ?

17Michel Henry apporte à cette question une réponse radicale, qui repose sur la radicalisation de l’opposition phénoménologique entre les deux modes de phénoménalité qu’il distingue : « Vérité du monde », d’une part, caractérisée par la mise-à-distance et la transcendance extériorisante d’un pur Dehors où la vie n’est pas possible, car c’est un milieu d’idéalité pure où aucune intériorité affective ne peut se produire — et « Vérité de la vie » d’autre part, où cette intériorité auto-affective sans distance qui est le mode d’être de la chair peut être accueillie, en effet, mais alors dans la Nuit absolue d’une non-différenciation et d’une non-distance insurmontables. Il en résulte, très conséquemment, une critique radicale et sans appel de toute caractérisation de la naissance comme « venue au monde » : citons ici un passage clé de C’est moi la Vérité :

  • 1 CMV, p. 78-79.

Bien des choses viennent au monde, c’est-à-dire apparaissent en lui, dans cet horizon de lumière qu’est le monde lui-même, dans sa vérité. Elles apparaissent et disparaissent, sans que cette apparition constitue en aucune façon une naissance ni cette disparition une mort, sinon de façon métaphorique. […] Une maison a été construite, et maintenant ce n’est qu’une ruine. Une étoile est apparue au firmament qu’on n’avait jamais vue auparavant, d’autres ont disparu. D’aucune de ces choses, lors même qu’elle a fait son apparition dans le monde, nous ne disons qu’elle est née. […] Plus radicalement, la venue au monde interdit d’avance toute naissance concevable s’il est vrai que, dans le « hors de soi » du monde, l’étreinte de la vie avec soi serait brisée avant que de se produire — si la Vérité de la Vie est irréductible à celle du monde. […] Venir pour de bon dans le monde pour un vivant quel qu’il soit, et n’être plus rien d’autre que ce qui s’y exhibe de cette façon, c’est s’y proposer comme un cadavre. Car un cadavre n’est rien d’autre que cela : un corps réduit à son extériorité pure. Naître, ce n’est pas venir dans le monde. Naître, c’est venir dans la vie1.

18L’opposition phénoménologique radicale entre le hors-de-soi ekstatico-horizontal du monde, conçu comme « horizon de lumière », et l’apparaître de la vie comme proximité sans distance et nuit de l’immanence du vivant à la vie existe assurément, elle est indéniablement valide — mais ce n’est pas à cette phénoménalité mondaine là que se réfèrent le discours et le sens commun lorsque nous disons que naître, c’est « venir au monde ». Car le « monde » dans lequel entre le nouveau-né, ce n’est pas l’extériorité pure, le Dehors spatial ou ek-statique d’un « horizon de lumière » — concept phénoménologique de « monde » emprunté par Michel Henry au discours du monisme ontologique heideggerien, et qui n’a rien à voir avec le vivant : le « monde » dans lequel la naissance fait entrer le nouveau-né, c’est le « monde » au sens johannique, au sens où l’entend Saint Jean, lorsque dans ses épîtres il déclare à ses disciples : « Nous ne sommes pas du monde » — « le monde ne nous a pas connus » — ou bien lorsque, dans l’Evangile de Jean, le Christ répond à ceux qui l’interrogent sur lui-même : « Je suis venu pour que le monde ait la vie. » Que le monde reçoive en lui la vie — et la vie qu’apporte le Christ lui-même — c’est ce qui assurément, d’après l’opposition henryenne, est impossible. Mais non pour Jean, car « monde » chez lui désigne, non l’horizon de la phénoménalité des choses (comme chez Husserl), ou des outils (comme chez Heidegger), mais la société des hommes, c’est-à-dire l’intersubjectivité charnellement vécue de la communauté sociale.

  • 2 Ce terme ici est à entendre, naturellement, au sens technique précis qu’il reçoit dans la théorie (...)

19C’est à ce « monde »-là que nous nous référons, sans toujours y prêter attention, lorsque nous envisageons la « venue au monde » de l’enfant nouveau-né. Son extériorisation ne le propulse pas dans un espace vide, indifférencié et inhabité : en le faisant sortir de l’indifférenciation charnelle du fœtus, charnellement et affectivement intérieur à la chair maternelle, la naissance l’installe dans le rapport d’extériorité du contact épidermique externe, qui est l’intersubjectivité de la caresse, du bercement, du corps-à-corps extériorisé où les chairs vivantes ne cessent pas de communiquer, mais communiquent désormais autrement : un élément médiateur nouveau est apparu, le rapport vital de l’enfant à la chair maternelle est désormais médiatisé par ses « sens externes », c’est-à-dire par le corps organique2 maternel, par la chair maternelle apparaissant désormais sous la forme phénoménale nouvelle d’un corps — vivant, toujours, mais devenu « Körper » — ou plus précisément « Leibkörper », selon l’expression de Husserl.

20La naissance a donc bien ce caractère de coupure temporelle, dans la mesure où elle introduit la chair immanente du vivant dans l’extériorité non-mondaine qu’est l’intersubjectivité des chairs corporéisées, en interrelation charnelle par le contact. C’est en apprenant le contact épidermique externe — origine transcendantale de toute expérience subjective-affective de l’extériorité — avec d’autres chairs-corps : notre mère, nos parents, tous ceux qui nous ont bercés et caressés, que nous sommes « entrés dans le monde ». La forme primordiale et génétique du « monde », c’est la société inter-charnelle des vivants, en relation affective réciproque par la médiation de leurs corps organiques, eux-mêmes fondés dans l’immanence de leur auto-affection transcendantale.

21Il n’y a donc aucune contradiction entre l’être-né transcendantal radical, au sens henryen de « ne pas m’être apporté moi-même dans la vie », et le fait que ma naissance ne se laisse pas réduire, phénoménologiquement, à un pur rapport direct, dans la nuit de l’immanence, à la Vie transcendantale, mais que, au contraire, je sois né en recevant la vie par un autre ego charnel, et de lui — ou, plus précisément, d’elle. Qu’il n’y ait pas de vivant qui ne vienne dans la vie, n’empêche nullement que tout ego humain naisse d’une femme, et d’un engendrement qui a son lieu, non dans l’immanence transcendantale de la vie intra-subjective, mais dans la chair de nos parents.

22On peut comprendre ainsi pourquoi être né, c’est avoir effectivement commencé d’être — ou plus exactement : d’ex-ister, c’est-à-dire d’être-posé-au-dehors, dans le dehors non de l’espace, mais de la communauté intersubjective, affectivement fondée et partagée. On peut comprendre aussi par là-même un autre trait essentiel de notre vie concrète : puisque naître a été le commencement intra-temporel de notre existence incarnée, ce commencement a eu lieu une fois pour toutes ; naître au sens de cette venue au dehors dans la communauté des chairs intersubjectives ne se répète pas ; mais inaugure au contraire un nouveau processus, continu : le vivre comme existence incarnée dans le monde.

  • 3 I, p. 91.

23D’où la seconde signification fondamentale de l’être-né : être né, c’est avoir un âge. L’ego transcendantal que je suis n’est pas un pur sujet sans date, situé ou perdu dans une durée transcendantale sans repères : chaque ego est, en sa temporalité subjective immanente la plus propre, temporellement situé : j’ai, en quelque sorte, ce qu’on pourrait appeler un « âge transcendantal ». Cette détermination en effet n’a rien de mondain : enfant, adolescent, jeune homme, maintenant homme « mûr » (du moins, je l’espère…), plus tard vieillard (je l’espère aussi !), je n’ai pas, à chacun de ces stades de ma vie transcendantale, le même horizon transcendantal de conscience-de-passé, ni de conscience-protentionnelle-d’avenir. La durée concrète de mon vivre, celle qui est révolue (mon passé subjectif) et celle qui s’ouvre devant moi (« mon » avenir subjectif) ne m’apparaît pas de la même façon à six ans, à seize ans, à quarante ans, à quatre-vingts ans, etc. Cette différence est phénoménologiquement pertinente. Certes, Michel Henry a raison de souligner que le passé est irréel — puisque, en tant que pur corrélat intentionnel du ressouvenir, et déjà, avant le ressouvenir, dès la simple rétention, il est une idéalité, qui a perdu définitivement le caractère vivant, affectant, de l’impressionnalité pure — mais il a tort de considérer que, pour autant, comme il l’écrit en reprenant ce qu’il nomme « l’intuition d’Eckhart », « ce qui s’est passé hier est aussi loin de moi que ce qui est arrivé il y a des milliers d’années »3.

24Cela est phénoménologiquement inexact — pour autant que « ce qui s’est passé hier » appartienne au flux de mes vécus passés, et ne soit pas un fait objectif étranger à ma vie propre. En effet, « ce qui est arrivé il y a des milliers d’années » ne peut absolument pas appartenir à mon champ de ressouvenir potentiel, précisément à cause de cette distance temporelle considérable, et du fait qu’elle excède la durée empirique possible d’une existence humaine : ce passé-là ne peut être qu’un passé objectif, il a nécessairement la transcendance radicalement extérieure de la datation objective. En revanche, « ce qui s’est passé hier », si cela m’est arrivé à moi, s’est bien produit comme événement de mon expérience, inscrit dans le champ de mon expérience transcendantale, elle-même constituée dans la temporalisation originaire de mon ego incarné : cela appartient bien à l’histoire transcendantale de ma subjectivité, en voie de croissance et de vieillissement auto-constituant.

25L’erreur phénoménologique de Michel Henry, sur ce point, est un effet de son radicalisme, et traduit l’impatiente exigence avec laquelle il tient pour nul, sans réalité, ce qui n’a pas l’effectivité suprême de l’impressionnalité pathétique actuelle — le mode de donation du Présent vivant. Mais ce radicalisme intransigeant est excessif, car il fait fi de ce caractère eidétique fondamental, essentiel à la temporalité incarnée et subjective, de se phénoménaliser en tant que flux ; non pas seulement ni même principalement comme impression affective originaire, mais comme processus unitaire du flux, dans l’unité processuelle du passage. Le véritable irréalisme est de s’accrocher à l’instant vécu impressionnel, comme s’il était l’unique paradigme admissible de la réalité, comme si l’effectivité du vivre n’avait lieu qu’en lui, dans l’actualité immédiate de son pathos. C’est ce qu’avait bien compris et reconnu Husserl, pour qui l’intentionnalité rétentionnelle, cette synthèse passive continuée par laquelle se constitue originairement, non seulement mon passé subjectif originaire, mais la continuité de ce passé, grâce à laquelle je puis avoir une histoire, et reconnaître en cette histoire le déploiement de mon vivre concret — pour qui, donc, cette intentionnalité loin d’irréaliser ma vie en la jetant à distance de moi-même, permet au contraire d’enjamber la distance, de garder un rapport vivant à ce qui ne peut plus m’affecter ; c’est en effet dans l’impression actuelle, vivante au présent, où s’opère la rétention, que se constitue passivement cette relation au contenu révolu d’une impression antérieure. Il faudrait, à ce sujet, reprendre dans son détail l’interprétation, plutôt tendancieuse, que Henry propose de la description husserlienne de la constitution impressionnelle du passé originaire, pour montrer que le jaillissement continu — et non pas répété par saccades ! — de l’impression originaire comme auto-actualisation de la vie transcendantale, loin de faire sombrer le donné actuel dans le néant, a pour effet de le « garder-en-prise », et de former une continuité par emboîtement rétentionnel qui, seule, permet au vivant temporel de s’approprier son vivre : donc, de durer !

26Les analyses descriptives que Husserl consacre à la conscience rétentionnelle et à la conscience de ressouvenir permettent de comprendre, en effet, comment est possible ce phénomène important de la conscience d’avoir un âge ; nous portons notre passé avec nous, sous la forme d’un horizon obscur de ressouvenir potentiel, qui n’est pas rien : le caractère non-intuitif (non-impressionnel) du vécu passé à cet état d’inactualité n’est pas un néant de phénoménalisation, mais une phénoménalité spécifique — effective et tout à fait fondamentale — celle qui nous donne notre rapport historisant à notre propre historialité. Sur un mode non-impressionnel, cet apparaître potentiel du passé propre est ce qui confère à l’ego vivant transcendantal sa temporalité immanente concrète. Un vécu ancien, s’il n’a plus d’actualité vivante — impressionnelle — n’en est pas moins un vécu, co-apparaissant dans le présent actuel de l’ego, quoique sur ce mode bien particulier.

27Être-né se donne donc dans la conscience d’un horizon rétentionnel d’états affectifs réactualisables ; car l’intentionnalité passive de la synthèse temporelle vécue n’est pas une objectivation idéalisante qui irréalise son corrélat, mais la possibilité transcendantale de l’intuition, retrouvée dans la présentification. La subjectivité décrite par Michel Henry dans ses analyses temporelles des §§ 8 à 10 de Incarnation est comme une conscience qui serait privée de toute aptitude à la présentification. On peut en faire la vérification empirique par la négative : si quelqu’un devient totalement amnésique, au point d’être incapable aussi de constituer rétentionnellement un souvenir, il ne peut même plus exister dans un présent isolé, dans l’actualité immédiate d’une affection : il ne peut donc même plus éprouver cette « naissance transcendantale » dans le présent vivant que décrit Michel Henry, car ce présent lui-même est déjà une continuité durative, et implique une rétention.

28Il nous faut donc tirer, au sujet de la temporalité transcendantale de notre naissance de vivant, cette conclusion : la temporalisation originaire qui fonde notre historicité est bien une continuité fluente, qui se donne, dans la rétrospection, comme provenant d’un point d’origine, le commencement de notre ex-istence, c’est-à-dire l’entrée de notre chair dans l’intersubjectivité des corps charnels. À l’encontre de cette conception, selon laquelle notre vie incarnée a commencé, est datable — y compris et d’abord subjectivement — et qu’elle finira, va directement la conception henryenne de la naissance transcendantale dans l’auto-affection de la Vie absolue, qui est vie infinie. C’est cette description dont il convient maintenant d’examiner le fondement phénoménologique.

  • 4 I, p. 91 : « Et pourtant, ne vivons-nous pas dans un perpétuel présent ? Sommes-nous jamais sortis (...)
  • 5 Ibid.

29L’intuition fondamentale de Michel Henry, c’est que nous vivons « dans un perpétuel présent »4, dont nous ne sortons jamais. En contraste, en effet, avec l’irréalité du passé, qui n’a qu’une existence intentionnelle, et du futur, qui n’a jamais reçu d’actualité affective, seule l’impression actuelle, donnée sur le mode du présent vivant, est effectivité. Les contenus impressionnels, en effet, changent, passent, mais l’impressionnalité elle-même, c’est-à-dire le mode d’apparaître phénoménal de ces contenus vécus, lui, demeure : nous vivons perpétuellement et uniquement le présent. Mais perpétuel ne signifie pas « éternel », même si le texte de Michel Henry5 se donne — un peu vite — le droit de glisser d’un adjectif à l’autre. Perpétuel est, en effet, ce qui est indéfiniment prolongé, continué. Mais cette continuation repose sur la nécessité de réassurer la présence, comme une présence menacée de prendre fin. Le perpétuel est ce qui sans cesse est « perpétué », c’est-à-dire reconduit, et il implique la répétition ; comme tel, il est essentiellement temporel, il n’est pas la présence définitive, stable et absolue de l’éternel. Cette tension interne, entre la fragilité essentielle de ce qui est par essence caduc et la continuité qu’assure une incessante reprise, habite la formule par laquelle Michel Henry définit la temporalité de l’épreuve de soi que fait le vivant, et la temporalité même de l’auto-phénoménalisation de la vie : citons avec précision cette formule, qui figure dans Incarnation, à la p. 92 :

[L’auto-affection pathétique de la vie] demeure, une seule et même épreuve de soi se continuant à travers la modification continuelle de ce qu’elle éprouve, et qui ne cesse en effet de s’éprouver soi-même, d’être la même absolument, une seule et même vie.

30Mais, si l’épreuve affective de soi qui est ma « naissance transcendantale » dans le présent vivant a à « se continuer », à travers la modification de « ce qu’elle éprouve », c’est donc qu’il arrive, à ce vivant affecté que je suis par le temps, une transformation : quelque chose que j’éprouve se « modifie », et c’est « à travers » cette « modification » que le rapport affectif à soi doit « se continuer ». Or, quel est le contenu phénoménologique de « ce que j’éprouve », de ce qui « se modifie » ainsi : est-ce uniquement la teneur qualitative de l’impression actuelle, par exemple, tel datum sensible, telle couleur vue ou tel son actuellement entendu ? Mais c’est impossible : le contenu sensible du moment actuellement vécu ne peut passer, se modifier temporellement, sans que passe aussi ce dont le contenu est le contenu, c’est-à-dire le mode impressionnel lui-même dans lequel il m’est livré, comme contenu actuel. La qualité sentie maintenant ne peut se « modifier », en sorte que j’en vienne ensuite à éprouver autre chose, si ne se modifie pas aussi le moment impression, ou l’impression comme forme, qui est son mode même d’apparition. Si donc le contenu impressionnel doit se modifier, c’est dans la mesure où l’impression actuelle elle aussi passe — et se trouve continument remplacée par un autre moment impressionnel.

31On comprend alors le « se continuer » de Michel Henry : cette continuation est une conquête, non une continuité déjà donnée (le temps n’est pas l’espace ! il n’est pas totum simul) mais le produit d’une répétition continue. Ainsi, c’est l’analyse husserlienne qui a raison : ou bien le temps ne passe pas, ou bien il faut admettre qu’un écart structurel, une diastase originaire appartient à l’essence de la manifestation temporelle — diastase transcendantale elle aussi. Si donc la vie pathétique s’auto-affecte en effet, ce ne peut être que dans une répétition continuée, et non pas sous la forme d’une prétendue éternité. La vie auto-affective se continue, en se réassurant continuellement dans la renaissance continuée de l’impression originaire, mais chaque présent actuel passe ; car le « présent vivant » est une forme abstraite, le seul présent effectif est un présent continuellement renouvelé — non pas éternel, mais perpétué, c’est-à-dire irréductiblement temporel, et donc intrinsèquement fini.

32La synthèse que propose Michel Henry, de la temporalité vécue et de l’identité stricte du présent — ce qu’il appelle « une seule et unique vie, la même absolument » — est donc impossible. C’est une temporalité contradictoire, où le vivant naît à chaque instant et en même temps est toujours déjà né : temporel et éternel à la fois, en réalité il ne naît jamais effectivement, c’est-à-dire historiquement, et charnellement. Le déni Henryen de l’historicité radicale du vivant incarné nous oblige ainsi à nous interroger, en troisième lieu, sur le statut phénoménologique et ontologique de notre chair, car c’est d’elle que nous tenons cette condition d’être-nés, et d’avancer par conséquent dans une temporalité concrète, successive, historique.

III. La chair

33Vivre concrètement, disions-nous, c’est durer. Plus précisément, c’est endurer, c’est-à-dire soutenir dans la continuité temporelle le flot de modifications affectives qui surviennent sous la forme, ou sur la base, de nos impressions originaires successives. S’il nous faut endurer, avec effort chaque jour le poids de cette existence faite d’impressions affectives, c’est parce que notre vie transcendantale concrète consiste, comme Michel Henry l’a parfaitement vu et si bien montré, en un « souffrir » fondamental, qui se modalise lui-même avec alternances, au gré de nos intensités subjectives, en souffrances et en jouissances.

34Cependant, il y a d’autres dimensions de notre chair vivante qui participent, de manière constitutive, à notre vivre comme endurance temporelle-affective, et qui ne se laissent nullement réduire, quoique essentielles, au pur « s’éprouver soi-même » qui est la définition phénoménologique henryenne de la vie. Ces autres dimensions conduisent, corrélativement, à concevoir la chair concrète, non pas comme autre chose, mais comme plus qu’une simple et pure « chair impressionnelle ».

35Vivre en effet, c’est avant tout se maintenir en vie. Comme l’a fortement montré Jérôme Thélot dans un récent ouvrage, la faim, l’expérience de la faim — et de la soif aussi évidemment — est constitutive de celle du vivre. Vivre, cela exige d’avoir « les moyens de vivre », car pour vivre il faut avoir, et non pas seulement être, ou être-affecté ou affectable. La première dimension complémentaire qui apparaisse ainsi, c’est celle de la fragilité organique de la chair, toujours exposée de l’intérieur, dans l’immanence même de sa durée transcendantale vécue, au péril de son affaiblissement graduel, jusqu’à son dépérissement. Nous ne sommes pas des vivants éternels, mais des vivants qui ont besoin de se nourrir. Or, l’aliment n’est ni un objet du monde, ni un état subjectif, ni un affect, ni un sentiment. Le statut ontologique de l’aliment, et en général de l’objet du besoin, est le corrélat où se signale une dimension transcendantale de la chair qui n’appartient ni à la phénoménalité du monde, ni à celle de l’impressionnalité pure, ou de la vie phénoménologique absolue. Pour la simple raison que cette dimension, quoique transcendantale, n’est pas phénoménologique, mais pré-phénoménale : la chair comme source du besoin, c’est l’organisme vivant bio-transcendantal, ce qui fait de nous des êtres capables de santé et de maladie, et dont la constitution interne comporte, comme une norme immanente et cachée de développement, la loi non-phénoménale de notre équilibre vital.

36On peut encore vérifier par un autre biais l’existence déterminante, au principe même de certains de nos vécus et du rythme même de notre vivre, de cette dimension cachée de l’organisme bio-transcendantal concret. Vivre veut dire, certes, « s’éprouver soi-même » ; mais quand ? Il y a des moments de notre durée vécue où « vivre » veut dire ne pas s’éprouver soi-même, mettre un terme à la continuation de l’épreuve de soi : notre vivre éveillé est une modalité vitale conditionnée par notre sommeil. Il n’est pas moins essentiel au vivant que cesse l’auto-épreuve de soi, que de continuer à la recevoir… de sorte que, plus essentielle à notre chair vivante que la phénoménalisation affective-subjective de la vie sont l’alternance et la complémentarité de ces deux régimes, auto-affecté et inconscient, de la subjectivité.

37D’où vient que notre chair concrète comporte ainsi en elle une dimension organique silencieuse, plus invisible encore que l’invisibilité de nos impressions auto-affectives, qui abrite, et exerce, la loi interne de notre développement charnel ? La seule réponse phénoménologique consiste à dire : la subjectivité transcendantale de l’ego originaire est conditionnée et fondée par une dimension naturelle de la chair, qui est sa dimension naturante cachée. Cette chair transcendantale-là, que nous appellerons donc « chair naturante », qui est notre « organisme » au sens bio-transcendantal, ne relève ni de la phénoménalité du monde (car elle n’est pas objective, ni objectivable), ni de celle de la vie impressionnelle, au sens Henryen, ici trop limité, du concept de « chair » : la phénoménalité de la chair naturante est une transcendance, mais une transcendance infra-subjective, qui rend possible et conditionne l’immanence de la vie phénoménologique pure. Or, c’est sur le mode de cette transcendance infra-subjective, et pré-phénoménale, que s’opère notre incarnation.

  • 6 I, § 9.

38À ce point de vue, on peut alors remarquer que le trait caractéristique de la conception que Henry propose de notre condition incarnée, est d’exclure, en raison d’un radicalisme phénoménologique excessif, des dimensions et des moments de l’expérience de la vie effective qui lui appartiennent pourtant essentiellement. La raison profonde de cette exclusion a priori — par exemple, dans son analyse de la souffrance6, de l’exclusion de toute relation de la souffrance à des causes ou à des motifs, et de même, plus étrangement encore, de toute relation au moi souffrant — réside certainement dans une pratique ultra-idéaliste de la réduction transcendantale. En approfondissant la problématique transcendantale héritée de Husserl et de Heidegger, Henry a, dès L’essence de la manifestation, situé le donné ontologique fondamental au niveau des conditions affectives de phénoménalisation de l’intentionnalité. Par là même il s’engageait dans la voie d’une radicalisation en quelque sorte hyper-transcendantale qui fait de la vie subjective, encore plus absolument que ce n’est le cas chez Husserl, l’unique origine et le fondement absolu de toute réalité. Si ce radicalisme lui a permis, d’un côté, de mettre en lumière la condition affective de possibilité de la phénoménalité de la représentation, et de l’objectivation qui se fonde sur elle, de l’autre il le porte à conférer à l’apparaître subjectif un privilège ontologique exclusif qui lui fait manquer, ou plus exactement refuser d’apercevoir, la détermination pré-phénoménale et naturante de l’incarnation.

IV. L’Incarnation au sens théologique

39C’est dans ce radicalisme excessif, enfin, qu’il faut sans doute chercher le motif principal des déformations considérables que la conception henryenne inflige au Christianisme, alors même qu’il lie si étroitement sa phénoménologie de la chair à la thématisation de l’Archi-chair du Christ, objet d’une « phénoménologie du Christ » en tant que Verbe — parole de Dieu — incarné. En effet, si la phénoménologie radicale s’appuie sur un concept ontologiquement appauvri de la « chair », qui la réduit exclusivement à sa dimension impressionnelle-subjective, et conduit de ce fait à identifier l’incarnation avec le processus même de l’auto-affection immanente, l’application d’une telle conception de l’être-chair dans la compréhension du Christianisme ne peut manquer d’affecter aussi le statut théologique de la chair du Christ, en tant que dimension charnelle d’un individu qui est Dieu-fait-homme — et donc le sens de l’Incarnation, au sens religieux et dogmatique du terme. Mais si, au contraire, notre chair réelle est plus qu’une chair purement impressionnelle et phénoménale, c’est parce qu’elle ne reçoit pas son être de l’immanence de la phénoménalité, mais de la transcendance spécifique de la nature naturante.

40Or, précisément sur ce point, dont nul ne peut nier qu’il soit absolument fondamental, il y a entre l’interprétation élaborée par Michel Henry et l’enseignement constant du Christianisme — quelle que soit la confession chrétienne considérée — une divergence nette, sinon une contradiction : ce que le Christianisme enseigne en effet, c’est que le Verbe de Dieu a pris chair non dans l’immanence d’une vie phénoménologique qui serait le pur apparaître-à-soi de l’auto-affection, mais dans une chair naturelle, comme telle non-phénoménologique, transcendante, et par conséquent réelle, et historique.

41De cette divergence fondamentale il résulte, entre le Christianisme effectif et la version qu’en donne Henry, toute une série d’autres différences, non moins décisives ; par exemple :

42— Quant à la naissance du Christ, les Églises et les théologiens chrétiens ont toujours soigneusement distingué entre la génération éternelle du Fils trinitaire, comme Verbe éternel de Dieu, et son incarnation : en tant que s’incarnant, le Christ du Christianisme ne prend pas chair en recevant d’être Soi, au sein du rapport à son Père — donc dans sa « naissance transcendantale », comme « Premier Vivant » au sens henryen, mais il prend chair en recevant d’être un humain, c’est-à-dire de Marie, dans la relation charnelle à sa mère, et c’est précisément cela qui fait de lui, pour l’une des dimensions de sa personne, un homme comme les autres. Car ce que le Christianisme a toujours affirmé, au sujet de l’Incarnation du Verbe, c’est qu’il est « né d’une femme » — comme nous tous — qu’il est entré dans la chair, celle-là même qui nous donne d’être mortels, du fait qu’elle est nature, et soumise à la nature.

  • 7 Voir en particulier l’Épître aux Romains, chap. 8, v. 2 à 17.
  • 8 Jn, 6, v. 53.

43Quant à la vie dont vit le Christ — et dont sont appelés à vivre, par lui et en lui, les vivants finis que sont les autres hommes — l’écart entre le Christianisme effectif, historique, et sa reconstitution phénoménologique chez Michel Henry est plus manifeste encore. Henry écrit en effet, dans C’est moi la vérité : « Selon le Christianisme il n’existe qu’une seule Vie, l’unique essence de tout ce qui vit » et cette unique vie est identifiée par lui avec la vie phénoménologique transcendantale, dans l’élément de laquelle s’opère l’auto-affection transcendantale, et le rapport de l’ego à soi que celle-ci établit. Or le Christianisme, dès les écrits évangéliques, distingue toujours deux vies : à la vie naturelle il oppose, dans certaines terminologies, la vie « surnaturelle », de même que St Paul fait une différence capitale entre « la chair » seule — qui incline irrésistiblement au péché — et la chair investie par l’Esprit-Saint, (d’où découle l’opposition éthique si célèbre entre la « vie selon l’Esprit » et la vie « selon la chair ») ; de même encore qu’il distingue l’ordre de la nature et celui de la grâce, selon chacun desquels s’exercent les pouvoirs propres d’une « vie » à chaque fois spécifique. C’est en raison de cette distinction tranchée entre la vie simplement affective-charnelle, et la vie que l’Esprit (de Dieu) communique à ce que St Paul nomme « notre esprit » (πνευμα)7, qui peut dominer la chair au point de l’arracher au péché et à la mort, que le Christ, au chapitre six de l’Evangile de Jean, peut dire à ses interrogateurs, de plus en plus stupéfaits de son discours « sur le pain de vie » : « Si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme, et si vous ne buvez pas son sang, vous n’aurez pas la vie en vous ! »8.

  • 9 Jn, 4, v. 13-14.

44Aux vivants qui l’écoutent — car alors il parle à des vivants ; son discours n’est pas adressé à des cadavres ! — il parle ainsi d’une autre vie — cette vie que les chrétiens appellent (après les Juifs de ce temps-là) « éternelle », parce qu’elle se distingue radicalement, c’est-à-dire ontologiquement, de l’expérience de la vie fondée sur la seule incarnation naturelle. Cette vie d’un autre ordre, en effet, comme l’« eau vive » dont Jésus parle à la Samaritaine au chapitre quatrième du même Evangile9, a des propriétés éternelles et éternisantes — des propriétés que la vie charnelle, mortelle, n’a pas… Il faut souligner enfin deux autres écarts, tout aussi capitaux, entre l’interprétation philosophique du Christianisme élaborée par Michel Henry et la teneur de la pensée chrétienne.

  • 10 Cf. le début de l’étude intitulée « Incarnation », parue dans la revue Communio (n° 25-6), en nove (...)

45Henry conçoit et définit expressément10 l’incarnation comme une condition, tandis que pour le Christianisme ce terme désigne un événement, l’événement d’un processus irréversible — formellement conforme à tout processus naturel et historique : « in-carnation » se comprend en conséquence comme une transformation : celle qui, d’un être préalablement existant, mais non-charnel, fait un être de chair. Le Christianisme comprend donc le fait que le « Verbe » de Dieu — sa parole créatrice — adopte le mode d’existence d’un vivant de chair et de sang, comme un changement, une trans-formation, réelle et effective, de Dieu lui-même. De sorte que Dieu n’est plus le même après qu’avant. Dans son prologue, en effet, Jean écrit :

Au commencement était le Verbe / Εν αρχη ην ο λόγος
Et le Verbe était auprès de Dieu, / Καί ο λόγος ην πρός τον θεόν
et le Verbe était Dieu. / Καί θεός ην ο λόγος.
Il était au commencement auprès de Dieu. /ουτος ην εν αρχη πρός τον θεόν.
Tout fut par lui,/Πάντα δι’αυτου εγένετο,
et sans lui rien ne fut de ce qui fut./καί χωρις αυτου εγένετο ουδε έν ο γέγονεν.

46Mais c’est seulement au verset 14 du prologue, après un long passage qui introduit déjà le personnage de Jean-Baptiste, puis caractérise d’emblée le sens de la mission du verbe dans le monde, qu’apparaît la célèbre formule :

Καί ο λόγος σάρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημιν,

47que St Jérôme a traduite, dans la version latine de la Vulgate, par :

Et Verbum caro factum est, (et habitavit in nobis…),

48que la version liturgique traditionnelle rend, en français, par la tournure bien connue, que cite à plusieurs reprises Michel Henry :

Et le Verbe s’est fait chair, et… ;

49tandis que la traduction de Louis Segond (1949) disait :

Et la Parole a été faite chair, et….

50Comment faut-il comprendre cette formule ? La traduction usuelle « Et le Verbe s’est fait chair » est éloignée du sens obvie et littéral du texte grec, et résulte d’une interprétation postérieure, philologique et surtout théologique. Littéralement, on devrait traduire : « Et le Verbe devint chair », car le verbe « εγένετο » est la troisième personne du singulier de l’aoriste du verbe médio-passif « γίγνομαι », qui signifie « je nais, je deviens ». L’important est de voir que ce verbe est ici conjugué à l’aoriste, et fait jouer ainsi l’opposition aspectuelle entre la valeur que possède, en grec ancien, ce temps verbal, et celle de l’imparfait, répétitivement employé (à quatre reprises « ην » — « il était ») dans les premiers versets. En effet, l’imparfait est ce temps du passé qui indique en grec ancien la durée continue, la durée d’une action qui prend du temps et qui s’est prolongée ; tandis que l’aoriste exprime, par contraste, le caractère ponctuel d’une action passée momentanée, qui apparaît soudaine en comparaison de la continuité prolongée de l’imparfait : morphologie et syntaxe indiquent ainsi l’intention de Jean de caractériser l’incarnation de la Parole de Dieu, en Jésus de Nazareth, comme une transformation historique, une mutation qui affecte le divin lui-même : d’où le recours à l’aoriste, au milieu d’une série de verbes qui signifient, à l’imparfait, la permanence de la nature divine et de la condition éternelle du Verbe, qui en son être (non du point de vue de son devenir) est « auprès de Dieu ». Or, une mutation ne peut être qu’une rupture dans le cours ordinaire du temps. C’est pourquoi la permanence de cette condition essentielle du Verbe, sa proximité avec Dieu, est située par Jean « au commencement » ou « au principe : « εν αρχη » ; elle est ainsi caractérisée comme originelle, à la fois selon l’essence (Verbe divin, il est « de » Dieu : le credo latin issu du Concile de Nicée-Constantinople dira plus tard : « incarnatus est de Spiritu Sancto …), et selon l’être (« Il était au commencement (“εν αρχη”) auprès de Dieu »).

51Cette condition éternelle du Verbe, exprimée à l’imparfait, contraste ainsi fortement avec l’événementialité du « devenir chair », rendu à l’aoriste — « σάρξ εγένετο » — parce qu’il ne s’agit pas d’un état qu’on puisse identifier avec le « commencement » ou le « principe », mais d’une détermination qui survient nouvellement. C’est la tournure même que le Prologue employait, quelques versets plus haut, pour caractériser l’apparition historique de Jean le Baptiste, intervenant comme « envoyé (au participe passé) par Dieu »(« απεσταλμένος παρα θεου ») pour rendre témoignage (« εις μαρτυρίαν ») « au sujet de la lumière » qu’il n’« était » pas (à l’imparfait) lui-même (v. 8 : « Celui-là n’était pas la lumière… ») :

Εγένετο άνθρωπος απεσταλμένος παρα θεου, ονομα αυτω Ιωάννης.
Il y eut un homme, envoyé par Dieu ; son nom était Jean.

52C’est sans doute pour marquer cette réalité, intra-temporelle, de l’événement de l’Incarnation — que l’Évangile de Luc rapporte comme un fait datable, et daté, puisqu’inscrit dans la chronologie de la vie de Marie, fiancée, puis enceinte avant son mariage — que St Jérôme a traduit le grec « εγένετο » par le parfait latin du verbe « fior, fieri », qui signifie « je deviens » au sens de « je suis transformé en quelque chose de différent de ce que j’étais. ». D’où la forme latine « factum est » — « il a été fait », « il est devenu » : « Et Verbum caro factum est » — que les théologiens catholiques ont ensuite interprété en « s’est fait chair », pour montrer ainsi que le Verbe, qui est la puissance créatrice de Dieu (cf. Genèse, chap. I) ne peut être que lui-même à l’origine de sa propre transformation, puisque le même Prologue de Jean dit aussi que :

Tout fut par lui,/Πάντα δι’αυτου εγένετο/ omnia per ipsum facta sunt et sans lui rien ne fut de ce qui fut/καί χωρις αυτου εγένετο ουδε έν ο γέγονεν/ et sine ipso factum est nihil quod factum est).

53L’interprétation phénoménologique-immanente de Michel Henry apparaît ainsi comme la transposition philosophique d’une compréhension littérale de la traduction liturgique française — « le Verbe s’est fait chair » — ou la réflexivité de la forme pronominale (« s’est fait ») prédomine sur l’idée même d’une transformation ; ce qui concorde assurément avec une conception immanente de l’Incarnation, où elle est présentée comme un processus interne au Verbe, mais qui conduit finalement à contredire les textes évangéliques eux-mêmes, en vertu de la cohérence d’une approche exclusivement et radicalement phénoménologique-transcendantale.

54Il existe enfin d’autres indices, aussi fondamentaux, qui mettent en évidence la réalité de la dimension organique de l’Incarnation. Lorsqu’il s’agit de la formation de l’individu vivant Jésus-Christ en sa chair personnelle, on peut mentionner en particulier deux données christologiques essentielles. Tout d’abord, si le cœur de la « bonne nouvelle » que le Christianisme veut annoncer aux hommes consiste en la résurrection du Christ, prémices et promesse de leur propre résurrection, la réalité effective de cette résurrection implique la réalité effective de la mort. Or, du point de vue d’une phénoménologie transcendantale rigoureuse de la vie et de sa temporalité telle que Henry l’a fort conséquemment développée, la mort n’a aucune réalité. La résurrection du Christ, étant celle de la chair morte d’un homme qui prend la place de l’agneau rituellement sacrifié, ne peut consister seulement en un réveil subjectif-affectif, fût-il transcendantal. S’il est vrai que la Vie qui est en Dieu ne meurt pas, il faut néanmoins que l’humanité qui est en Dieu — dans la personne une de Jésus Christ — meure, elle, réellement. Cette mort-là est la mort physique, organique, celle qui aboutit, pour tout homme qui meurt, à la décomposition de la chair : c’est à ce néant-là que, selon le Christianisme, le Christ a mission d’arracher l’homme.

  • 11 Mt, 26, v. 39 ; Mc, 14, v. 36 ; Lc, 22, v. 41-42. Cf. aussi Jn, 12, v. 27-28.

55Par ailleurs, il faut aussi rappeler la distinction effective — subjective — transcendantale dans sa manifestation — de deux volontés individuées, celle du Père et celle du Fils incarné, telle qu’elle se manifeste au moment où Jésus-Christ éprouve et accomplit, au suprême degré, l’uni-dualité qui est son essence même et sa mission, l’union en sa personne de l’humanité charnelle et de la divinité : dans la crise paroxystique, et déjà kénotique, de l’« agonie » — c’est-à-dire l’«  agôn », le combat — au Jardin des Oliviers dans la nuit de Gethsémani : « Père si tu le veux, éloigne de moi cette coupe !… Cependant, non pas ce que je veux, mais ce que Tu veux ! »11. Dans cette opposition possible de deux volontés, qui se distinguent dans la souffrance, et qui tout en mesurant douloureusement leur distinction, reconquièrent, en celle-ci même, non leur unité mais leur communion, se manifeste bien clairement que Jésus, le Christ en tant que sauveur, n’est absolument pas réductible à l’ipséisation du Père, qu’il n’est pas le Soi — qui serait alors unique — sous la forme duquel la Vie absolue (le « Père ») viendrait en soi, mais bien un autre et second Soi, dont la différence personnelle rend seule possible et le dialogue filial, et l’obéissance, et par conséquent aussi le renoncement absolu à soi, l’oblation totale de soi par amour.

V. Conclusion

56Incarnation et historicité ne peuvent donc être comprises — que ce soit dans l’analyse phénoménologique de notre condition incarnée, ou dans la compréhension du Christianisme comme proposition de salut — sur la base d’une approche seulement phénoménologique-transcendantale de la vie, du temps et de la chair : car vie, temporalité et chair exigent, pour être pensées selon l’ensemble de leurs dimensions ontologiques, d’être comprises à partir de l’ordre archi-originaire de la transcendance de la nature naturante, qui est une transcendance pré-phénoménale, et se manifeste en-deçà du seuil de la phénoménalité affective de l’immanence.

Notes

1 CMV, p. 78-79.

2 Ce terme ici est à entendre, naturellement, au sens technique précis qu’il reçoit dans la théorie henryenne des « trois corps ». Cf. I, § 28, 29, 30, p. 209 à 227.

3 I, p. 91.

4 I, p. 91 : « Et pourtant, ne vivons-nous pas dans un perpétuel présent ? Sommes-nous jamais sortis de celui-ci ? Comment le faire si nous sommes des vivants, invinciblement joints à eux-mêmes dans la Vie qui ne cesse de se joindre à soi — de s’éprouver soi-même dans la jouissance de son vivre, dans la chair indéchirable de son Affectivité originaire — tissant inexorablement la trame sans faille d’un éternel présent ? L’éternel présent vivant de la Vie, la Demeure qu’elle s’est assignée à elle-même — la Demeure de la Vie en laquelle tout est vie, hors de laquelle aucune vie n’est possible — c’est donc aussi la nôtre, celle de tous les vivants » (Nous soulignons).

5 Ibid.

6 I, § 9.

7 Voir en particulier l’Épître aux Romains, chap. 8, v. 2 à 17.

8 Jn, 6, v. 53.

9 Jn, 4, v. 13-14.

10 Cf. le début de l’étude intitulée « Incarnation », parue dans la revue Communio (n° 25-6), en novembre-décembre 2000 : « Incarnation désigne en premier lieu la condition d’un être possédant un corps, ou, comme dit plus précisément le mot, une chair » (Nous soulignons) ; Que « incarnation » doive s’entendre au sens d’un processus, et non d’une « condition » ou forme de vie, est une question que dans ce texte, n’aborde pas (Étude reprise ensuite dans : « Phénoménologie de la vie », dans PV-I, p. 165 sqq. ; puis republiée en 2009 dans Dossier H, Éditions L’Âge d’Homme, Lausanne, 2009, p. 100-108).

11 Mt, 26, v. 39 ; Mc, 14, v. 36 ; Lc, 22, v. 41-42. Cf. aussi Jn, 12, v. 27-28.

Auteur

Université de Nice Sophia Antipolis, France

© Presses universitaires de Louvain, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable