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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Cinquième section. Culture, histoire et société

Vie et violence. Esquisse pour une généalogie du monde

Jérôme Thélot

Texte intégral

  • 1 PV-I, p. 106.
  • 2 Le texte de « La question de la vie et de la culture », dans PV-IV, p. 21, dit en effet ceci : « C (...)

1« La phénoménologie non intentionnelle se donne aussi pour tâche de fonder l’intentionnalité elle-même », dit le Tome I de Phénoménologie de la vie1. Mais comment l’auto-donation de la vie « fonde »-t-elle l’intentionnalité ? Comment le parvenir en soi-même, le se subir soi-même, comment l’auto-mouvement de la vie « pousse »-t-il celle-ci — qui est toute entière et de part en part ce parvenir en soi-même, ce se parvenir —, comment la pousse-t-il à une action certes « d’abord » interne à elle-même, mais donc aussi « dans le dehors du monde »2 ? Comment se lève à partir de l’immanence la différence mondaine de la représentation ? Comment la transcendance du monde se dérive-t-elle de la vie en tant que rivée à soi, inexposable, absolument hétérogène à l’extériorité ? La vie qui ne paraît jamais dans le monde, comment s’en fait-elle l’essence fondatrice ? Il s’agit ici de comprendre comment le monde paraît.

  • 3 B, p. 40 : « Comment s’accomplit un tel développement [c’est-à-dire le développement d’une culture (...)

2À cette question il semble que la philosophie de Michel Henry ne réponde pas clairement, ni dans La Barbarie où elle est posée pourtant, ni dans les quatre tomes de Phénoménologie de la vie, dont c’est un point aveugle3. Toutefois, l’analyse de la notion de « barbarie » ouvrira une voie pour y répondre, pourvu qu’en soit dégagé un préalable inaperçu par la doctrine de la « culture » dont cette notion est le cœur.

I. Analyse de la « barbarie »

  • 4 Ibid., p. 42.
  • 5 « Non seulement la maîtrise des formes supérieures sur les formes immédiates se relâche, mais au l (...)
  • 6 B, p. 6 et p. 13.
  • 7 « La question de la vie et de la culture », p. 23. C’est moi qui souligne.
  • 8 GP, p. 258-260. On retrouve les analyses de ce texte dans un article de « Sur la parole de Nietzsc (...)

3La « barbarie » en effet est déterminée par deux traits, et c’est leur interdépendance qu’il faut réfléchir plus avant. D’une part, ce nom de barbarie nomme le « déclin » de la culture4, lui-même entendu comme « appauvrissement » des « formes supérieures » (l’art, l’éthique et la religion) et « relâchement » de la « maîtrise » de ces formes supérieures sur les « formes immédiates » (sur « l’organisation sociale qui est le système des besoins et du travail qui vise leur satisfaction »5) ; or d’autre part « barbarie » nomme aussi la violence, laquelle est la façon dont ce relâchement et cet appauvrissement s’accomplissent. Une « violence irrépressible », une « ruine », ainsi s’achève la barbarie6 : « C’est alors, écrit Michel Henry, que la vie tourne son impuissance contre les autres ou contre soi-même dans le ressentiment, s’adonnant aux entreprises de la destruction »7. Encore que ce mot de violence soit rare dans le vocabulaire de Michel Henry (on n’en compte que cinq occurrences dans les deux cent quarante pages de La Barbarie), encore que la violence comme telle ne soit jamais problématisée par la phénoménologie matérielle (elle n’est réfléchie sous le titre du « tragique » que dans l’interprétation de Nietzsche dans Généalogie de la psychanalyse8), et encore qu’elle n’y soit donc jamais érigée au rang de concept, l’analyse du « déclin » de la culture assure que la violence est une composante de la « barbarie » et qu’elle paraît avec celle-ci. La violence est l’« Énergie » de la vie abandonnée à son pur excès, débordante, débridée, elle est la modalité dans laquelle cette Énergie se produit quand les « formes supérieures » de la culture ne la canalisent plus, quand elle n’est plus « maîtrisée ». À vrai dire, il semble que la violence ne soit rien d’autre que le dernier moment de la « barbarie », en ce qu’elle est le mode de manifestation dans le monde — la poussée dans le dehors — de l’action de la vie soustraite à toute digue culturelle, sa force arrachée à toute canalisation. « Barbarie » est donc — c’est du moins ce qu’on peut déduire de l’analyse — le nom de la violence lorsque l’action de la vie dans le monde n’est plus contenue (n’est plus « maîtrisée ») par les formes supérieures de la culture : c’est le nom de la violence après la culture, la « ruine » de celle-ci, et ce mot de « ruine » n’est pas qu’une métaphore.

4Mais il s’ensuit que la violence comme telle est un phénomène singulier, qu’il faut comprendre. Elle est l’autre de la culture, postérieure à celle-ci, l’autre des « formes supérieures » de l’art, de l’éthique et de la religion, en ce qu’elle paraît quand ces formes s’appauvrissent, se répand quand leur « maîtrise » se défait, quand leur désuétude la laisse se déchaîner : « la barbarie surgit et se déchaîne », écrit Michel Henry,

  • 9 B, p. 178 et p. 183. Tous les mots soulignés le sont par moi.

ce déplacement qui devrait signifier une diminution et un affaissement de l’énergie se traduit au contraire par son explosion qui confère aux comportements inférieurs un caractère excessif, désordonné, incohérent faisant d’eux ce que le langage appelle spontanément des débordements9.

  • 10 Michel Henry accepte, dans l’un de ses entretiens, ce mot d’apocalypse pour désigner le sort que c (...)
  • 11 « La question de la vie et de la culture », op. cit., p. 22.

5Mais si la violence arrive quand la culture n’arrive plus, c’est que cette autre de la culture ne lui est ni étrangère ni extérieure : bien plutôt la violence étant l’aveu par la culture de sa perte de maîtrise, si elle peut la ruiner c’est qu’elle lui est le plus intime. La violence est ce que la culture déchaîne, ou donc ce qui de la culture se déchaîne, quand ses formes supérieures tombent en désuétude, ce que la culture libère quand elle ne la maîtrise plus. De sorte que la barbarie, violence qui vient après la culture, exhibe quelque chose de celle-ci : elle est exactement une apocalypse, une destruction identique à une révélation10. La barbarie dénonce ceci (mais la doctrine ne réfléchit pas cet aveu) que la violence aura été constitutive de la culture, laquelle s’effondre de ne plus la maîtriser. Michel Henry est parfois tout proche de poser cette thèse — mais ne la pose pas — lorsqu’il fait valoir que les formes même les plus « frustes » de l’organisation humaine et les « modes de conduite » régis pas ces formes sont « tous destinés à rendre possible l’existence du groupe et de sa survie »11 : pareille remarque présuppose que la raison des formes culturelles est négative, qu’elles ont cette fonction défensive d’assurer contre ce qui la menace la « survie » du groupe : contre la ruine et contre la violence, parce que celle-ci est toujours déjà là, susceptible de l’empêcher. De même, lorsqu’il évoque l’effondrement du communisme et celui, analogue, que se promet le capitalisme, il écrit :

  • 12 M. Henry, Pour une phénoménologie de la vie. Entretien avec O. Salazar-Ferrer, s. l., Éditions de (...)

Car les catastrophes n’adviennent pas seulement en Russie. Elles sont là parce que la vie, ne pouvant plus employer la puissance de son énergie, ne s’investit plus dans des tâches qui sont à sa hauteur où elle peut s’exprimer et devenir plus forte. Il ne reste plus que la violence comme solution12.

6Si la violence est la « solution » de la vie quand celle-ci n’a plus à sa disposition la « solution » de la culture, c’est que cette dernière contient la violence, a pour fonction de la contenir, en ce double sens qu’elle la recèle et qu’elle l’endigue.

  • 13 « La question de la vie et de la culture », dans PV-IV, p. 22.

7Nous voici devant l’obligation de comprendre comment la violence se produit, sachant maintenant qu’elle est constitutive des formes de la culture, laquelle s’effondre de ne pas la maîtriser. Cette obligation, c’est la doctrine de la « barbarie » qui nous y conduit, encore qu’elle ne la remplit pas. Il s’agit donc de déplier la doctrine pour y apercevoir ce qu’elle devrait élucider mais qu’elle passe sous silence. Il s’agit de décliner à partir de ses propres analyses les présupposés qu’elle contient concernant la violence. Car la barbarie ne révèle pas seulement que la violence se répand quand les formes culturelles s’appauvrissent, que la violence leur est donc interne, elle révèle en outre que ces formes culturelles elles-mêmes ne peuvent être dites « supérieures » — l’art, l’éthique, la religion — qu’autant qu’elles en empêchent le déchaînement. Si donc la barbarie est seconde — « toujours seconde », dit Michel Henry13 —, en revanche la violence qu’elle laisse paraître, qu’elle révèle en ce sens qu’elle la désocculte, est toujours déjà là dans la culture, là comme ce à quoi celle-ci s’oppose, comme ce dont elle se protège, comme ce qu’il faut qu’elle enchaîne dans ses formes. La barbarie est seconde, mais la violence ne l’est pas : « violence » est un nom pour l’Énergie même de la vie quand il n’y a pas de formes pour la contenir.

  • 14 Ibid., p. 21.
  • 15 B, p. 5.
  • 16 Ibid., p. 3. C’est moi qui souligne.

8Nous voici en présence d’un fait très différent de celui de « barbarie », encore que ce soit ce dernier et l’analyse de son concept qui nous y ont conduits. Nous voici devant le fait de la violence, non pas seulement comme ce qui vient après la culture, mais comme ce dont elle a la charge, ce dont elle a pour charge d’empêcher le déploiement. Ce fait doit être dit un archi-fait puisqu’il est constitutif du contenu de la culture, puisque c’est une fonction fondamentale de celle-ci d’en maîtriser le cours, puisqu’il est identiquement antérieur à la culture comme ce qu’elle canalise, et postérieur à ses formes comme ce que la « barbarie » laisse se répandre. Mais que la violence soit un archi-fait, faut-il s’en étonner si la vie — comme l’enseigne la doctrine — est surabondance, perpétuel accroissement de soi et perpétuelle auto-arrivée de son auto-subir, si donc la vie, comme l’écrit Michel Henry, est « assaillie par son être propre et submergée par lui » au point d’être « poussée »14 — poussée par soi — à l’action ? Quelle action non violente pourrait bien accomplir cette poussée se poussant sans relâche, surabondant de se pousser soi-même, et souffrant jusqu’au paroxysme l’insupportable Énergie de se souffrir soi-même ? Une brève séquence métaphorique de La Barbarie déclare que dans les formes culturelles la vie « s’apaise »15, une autre que dans ces formes elle « se répond » : « La culture n’est que l’ensemble des réponses pathétiques que la vie s’efforce d’apporter à l’immense Désir qui la traverse »16. Pour que ces métaphores aient un sens il faut que la vie soit à elle-même une question insupportable, une torture identique à sa surabondance, à son inapaisement, il faut que sa poussée se poussant lui soit une sorte de guerre intestine devant trouver sa « paix ». La violence est un archi-fait veut dire : elle est ce comme quoi il est de l’essence de la vie de se produire.

II. La question de la violence

  • 17 PC, p. 113. C’est moi qui souligne.
  • 18 Ibid., p. 123.
  • 19 Ibid., p. 123-124.

9Précisons en ce point que plusieurs textes de Michel Henry autorisent cette dernière proposition, encore qu’ils ne l’établissent pas ni n’en déclinent les conséquences. Dans Paroles du Christ, la relation immanente à la Vie absolue entre Dieu et son Verbe, pensée comme intériorité réciproque du Père et du Fils, est « la violence d’un amour originaire où chacun trouve dans l’autre sa réalité et sa joie »17 ; d’où suit cette thèse extraordinaire que le « trait distinctif » de la Vérité — de la Vérité absolue, celle qui éclaire le cœur de tout vivant comme son auto-savoir qui est l’œil même de Dieu —, « son trait distinctif est la violence, violence telle qu’il n’est contre elle nulle protection »18. Et quant à la question de savoir comment il se fait que le Christ se porte témoignage à lui-même de ce qu’il est le Verbe — cette question est celle du livre entier —, la réponse de Henry n’est pas moins stupéfiante : « C’est parce que la Vie est la violence d’une auto-révélation sans retrait ni réserve, sans retard ni discours, que, se révélant à soi dans la fulguration de cette Parousie intemporelle, elle porte immédiatement témoignage sur elle-même »19. Comprenons bien que ce n’est pas ici le seul enseignement du Christ, en ses paradoxes renversant le savoir humain ordinaire, qui est qualifié de violent, comme il peut l’être aussi par ailleurs ; bien plutôt et plus fondamentalement c’est la matière phénoménologique elle-même en tant qu’identique à la vie qui est nommée ici de ce nom de « violence ». De sorte qu’une des plus profondes certitudes de la phénoménologie matérielle, celle qui lui fait trouver en Kierkegaard et en Nietzsche ses ascendants, sa certitude du désespoir comme destin intérieur de la vie, comme impossibilité pour la subjectivité de se défaire de soi, est décrite elle aussi comme arrivée originaire de la violence :

  • 20 « Souffrance et vie », dans PV-I, p. 154 (C’est moi qui souligne).

Plus grande est la détresse en laquelle, désespérant de soi et voulant se défaire de soi, le moi mesure son impuissance à se détruire lui-même, plus violente et plus forte aussi l’épreuve qu’il fait de la puissance invincible qui le jette en lui-même en dépit de son vouloir, indépendamment de son pouvoir20.

10Or ce désespoir est aussi donné comme la raison fondamentale du « déclin » culturel et du « nihilisme » (ce qui constitue d’ailleurs une détermination purement ontologique, déshistoricisée, de ce dernier), la destruction d’une culture étant dite une conséquence de la fatigue de vivre, du ressentiment contre soi, de l’impuissance de la subjectivité à se défaire de soi. Mais si donc, d’une part, le désespoir est toujours déjà la violence — cette violence du vivre qui oblige le moi désespéré à se souffrir lui-même —, et si, d’autre part, le désespoir en vient à retourner contre soi, contre la vie qui est la sienne, cette violence qu’il est, au point de détruire la culture et de la ruiner encore dans la violence, alors celle-ci est aux deux bouts de toute action, avant et après la culture, dans la vie et dans le monde, en tant que désespoir et en tant que destruction : elle est la condition et le destin de la vie. Il manque à la phénoménologie matérielle, à la doctrine de Michel Henry, une élucidation de la violence. Si cette élucidation lui manque, ce n’est pas comme un thème adjacent : c’est non seulement parce qu’elle rencontre à chacun de ses pas cette violence qu’elle ne nomme qu’à peine, c’est surtout parce qu’elle ne peut pas ne pas la rencontrer.

  • 21 On est stupéfait de cette concomitance, et de l’absence de réflexion, dans C’est moi la vérité, su (...)
  • 22 On doit donc regretter qu’il ne figure pas dans le volume Romans paru aux Belles Lettres, collecti (...)

11Mais ici les romans de Michel Henry peuvent contribuer à fournir le savoir qui manque à la doctrine. Le jeune officier est un apologue tout entier consacré à la question de la violence — à la triple question de savoir comment l’éradiquer, pourquoi elle n’est pas éradiquable, et comment donc la contenir. L’amour les yeux fermés est le récit circonstancié de la « barbarie », non seulement de la décomposition d’une société, de la destruction de ses formes les plus élaborées — son art, son éthique, sa religion —, mais encore du déchaînement de violences qui s’ensuit, exactions, meurtres, tortures, usurpations, persécutions, etc. Puis Le Fils du roi est vraiment le grand roman de Michel Henry : ce livre poursuit la réflexion commencée par les deux précédents et approfondit la question de la violence intramondaine jusqu’à la retrouver au niveau le plus intérieur des subjectivités affrontées, parce qu’elle n’est pas — pas seulement — un phénomène du monde mais un mode de la vie, pas une intentionnalité mais un trait essentiel de l’intersubjectivité transcendantale. Le dernier roman, Le cadavre indiscret, paru la même année que C’est moi la vérité21, aussi vite rédigé qu’il fût évidemment, n’en relance pas moins que les autres la même question obsédante : il appartient de plein droit à la constante méditation romanesque du philosophe sur ce problème que n’a pas développé sa doctrine, le problème de l’origine du mal, et identiquement de l’origine du monde, du rapport entre culture et violence, et de l’intrication de la violence dans l’affectivité. Rien que le titre de ce dernier roman doit alerter : car un cadavre « indiscret » en est un qui sort, scandaleusement, du secret, s’expose quand il ne faudrait pas, trahit un meurtre dissimulé, — c’est un cadavre apocalyptique qui révèle que la violence s’est produite. Il ne convient pas de retirer du corpus de l’œuvre romanesque de Michel Henry ce livre littérairement facile22. Deux thèses tout à fait capitales s’y trouvent en effet, par lesquelles il sera tout à l’heure possible de remonter à la doctrine et de lui fournir l’élucidation qui lui manque.

  • 23 Le cadavre indiscret, op. cit., p. 77.

12La première thèse est une boutade, mais sérieuse. Évoquant des perversions parmi les plus sordides dont le cœur humain soit capable, l’ami du narrateur incrédule se moque gentiment des anciennes lectures de celui-ci : « Tu n’as pas lu ça dans la Critique de la raison pure, hein ? [« ça » : que des usagers des vespasiennes y laissent des morceaux de pain pour en avaler l’urine] Tu vois, ces grands ouvrages présentent certaines lacunes »23. Michel Henry peut bien s’accorder cette plaisanterie dans un récit détendu, il n’y reconduit pas moins sous cette forme légère sa grande querelle contre l’histoire de la philosophie comme théorie — l’histoire de la philosophie née en Grèce — oublieuse des individus, insoucieuse des affects, détournée des subjectivités réelles. À cet égard la boutade dont le narrateur fait les frais (ce narrateur qui est un détective privé jadis étudiant en philosophie) donne à penser que ce qui manque, en effet, aux traités des philosophes (et aux traités de Michel Henry lui-même), c’est ce dont tous les romans du monde cherchent quant à eux depuis toujours à donner l’intelligence symbolique, il leur manque de déceler le cadavre, de constater et de méditer le cadavre pourtant parfois assez indiscret et de simplement voir que s’il y a un cadavre c’est qu’il y a eu un meurtre. On peut supposer par conséquent que c’est le travail même, en lui, de son œuvre romanesque, et la conscience de ce que disent les grands romanciers et les poètes tragiques, qui auront conduit Michel Henry, exemplairement dans Du communisme au capitalisme, à dénoncer la pensée théorique, toute pensée théorique, d’une façon on ne peut plus radicale comme un crime inaperçu : « Devons-nous dire alors que toute pensée est un meurtre ? », demande-t-il dans ce livre, et de répondre en effet : « Partout où une objectivité est mise à la place de la vie, en ce sens qu’elle prétend non pas la représenter mais prendre effectivement sa place, la légitimation du meurtre est acquise » — et encore :

  • 24 Le cadavre indiscret, op. cit., p. 102, 207, 219. On trouve la même thèse dans « Ce que la science (...)

Dès que la déréalisation essentielle qu’opère la pensée quand elle pense la vie est oubliée, dès que les équivalents objectifs prétendent constituer eux-mêmes la réalité, notamment celle de la subjectivité vivante, et prendre tout simplement sa place, le meurtre est accompli24.

13De sorte qu’on entend mieux maintenant le sens profond du dernier titre de l’œuvre romanesque. « Le cadavre indiscret » veut dire : un meurtre jusqu’alors occulté est soudain révélé, il y a eu de la violence et celle-ci est renouvelée en toute pensée, reconduite encore que dissimulée en toute théorie, en tout regard et en toute culture. La question implicitement contenue par ce titre est au fond la même que celle qui se pose à la phénoménologie matérielle, seulement ce titre la précise désormais. Comment l’intentionnalité peut-elle être fondée dans l’auto-donation — si ce n’est par la violence ? Comment sur le fond de la vie, de l’immanence, la transcendance du monde peut-elle se lever — si ce n’est avec le meurtre ? Mais il est encore trop tôt pour soutenir cette hypothèse réservée à notre conclusion.

14La seconde thèse du dernier roman est beaucoup moins générale que la première. Elle se propose à la fois comme l’interprétation du récit par lui-même et comme une description anthropologique de l’ordre social, c’est-à-dire de la « culture ». La voici :

  • 25 Le cadavre indiscret, op. cit., p. 137.

Ce que veulent les assassins, les vrais assassins, les grands assassins, les procureurs des procès de Moscou ou les pourvoyeurs des camps, ce n’est pas seulement tuer, c’est que leurs crimes apparaissent légitimes et soient reconnus comme tels. Et ils ne peuvent l’être en fin de compte que par les victimes elles-mêmes. Qu’elles soient mauvaises et ignominieuses, marquées de quelque tare indélébile, d’abord, en sorte que leur élimination soit un bien, une sorte d’épuration. Et puis qu’elles reconnaissent elles-mêmes ce mal qui est en elles et qui légitime leur élimination, qu’elles reconnaissent la légitimité de tout le procès de leur destruction et de leur anéantissement ! Le meurtre dont elles sont en apparence les victimes n’est pas différent alors de leur propre suicide. Avec l’affaire Jean Dutheuil, c’est exactement de cela qu’il s’agit25.

15Ce texte remarquable ne résume pas seulement « l’affaire Jean Dutheuil » dont le roman fait sa fiction ; il classe en outre le détective qui s’est chargé de cette affaire et en est le narrateur comme un véritable philosophe : comme celui qui dit la vérité insupportable au monde, cette vérité indiscrète de la violence du monde et du monde comme violence. Dire à propos du monde qu’il s’y trouve des crimes et des criminels n’est certes pas une grande trouvaille, mais il y a autre chose. D’une part, Michel Henry a plusieurs fois identifié la lumière du monde et la violence, et cette identification remonte au moins à son expérience de la guerre et de la Résistance, laquelle il a évoquée ainsi :

  • 26 Entretiens, Arles, Sulliver, 2007, p. 13-14.

Cet espace lumineux où nous sommes tous ensemble, qui doit constituer notre véritable demeure et que nous n’avons plus à fuir dans un Ciel imaginaire, c’était celui de la violence des armes, de la délation, du marché noir, de la torture, d’une mort atroce pour beaucoup, de la peur pour tous. […] Dès ce moment, j’avais compris que le salut de l’individu ne peut lui venir du monde26.

  • 27 « Tragique », c’est ainsi que Michel Henry qualifie à bon droit sa philosophie ; cf. Pour une phén (...)
  • 28 C’est à l’œuvre de René Girard que je dois l’inspiration du présent essai — encore que l’analyse c (...)
  • 29 PC, p. 31-32, et p. 61.
  • 30 Cité dans PC, p. 125.
  • 31 Cité dans Ibid., p. 32.

16Si ce souvenir indique une source de l’inspiration qui aboutira à penser la vie comme immanence, alors nul doute que c’est en profondeur contre la violence que cette pensée s’est dressée toute entière, qu’il s’agit d’une philosophie de part en part tragique dont tout l’effort est adossé à cette expérience du monde, et dont la noblesse extrême et l’admirable pari sont de continuer en philosophie l’activité de la Résistance, au-delà des armes par la voie des mots27. Mais d’autre part le texte du Cadavre indiscret ne se contente pas de souligner la cruauté des criminels, il affirme que la visée de leurs manœuvres est de déguiser le meurtre : de faire passer le crime pour un suicide, la victime pour coupable, et l’assassinat pour légitime. Or cette thèse (qui se trouve être précisément celle qu’a dégagée et développée de son côté l’œuvre de René Girard28) complique singulièrement tout le problème du rapport entre la philosophie de Michel Henry et le Christianisme. Car si le Christ selon cette philosophie est la Voie immanente en laquelle tout individu est donné à soi par la Vie absolue qui le fait vivre, il y a aussi qu’il est, d’une part, la victime du monde (la pierre du faîte qu’on a rejetée) et, d’autre part, la violence faite au monde par sa révélation et son enseignement contraires aux intérêts mondains. Michel Henry peut écrire dans Paroles du Christ : « la violence avec laquelle [la rupture avec le monde] est affirmée par le Christ », « une violence où le paradoxe atteint son point limite »29. De sorte qu’à nouveau la violence est partout : dans le monde qui rejette le Christ, qui déguise ce rejet en juste épuration, et dans le Christ venu disloquer ce monde. D’un côté : « Le monde […] a de la haine contre moi parce que je témoigne que ses œuvres sont mauvaises » (Jean 7, 6-7)30 ; et d’un autre côté : « Ne croyez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre, je ne suis pas venu apporter la paix mais l’épée » (Matthieu 10, 34-36)31. Michel Henry en sa parfaite loyauté cite ces textes dans son ultime ouvrage : mais il s’ensuit maintenant que pour comprendre dans cette philosophie de l’immanence le rapport entre le Christ et le monde — autrement dit l’Incarnation — et plus précisément le rapport de fondation entre la violence christique et la violence mondaine, entre la Parole de la vie et la parole du monde, entre l’épée du Verbe et son rejet par les hommes, il faut décidément faire droit à ce qui demeure impensé par la doctrine du philosophe, il faut réfléchir le meurtre et regarder la violence. La révélation du Christ est une apocalypse de la violence, le premier cadavre indiscret est celui du Crucifié.

  • 32 Elle est dite par le personnage du Grand Chancelier de Aliahova : « C’est une étrange histoire, ch (...)
  • 33 Voir B, p. 101-130 ; mais aussi : Le socialisme selon Marx, Sulliver, 2008, p. 66 ; Auto-donation, (...)

17Comment la violence se produit-elle, et qu’arrive-t-il avec elle ? Que veut dire ce mot de « violence » et que fait cet archi-fait ? D’où vient que non seulement dans le monde avec les meurtres politiques, avec la « barbarie », avec le rejet du Christ, mais dès avant la culture comme ce que celle-ci contient, et donc dans toute action de la vie et dans les paroles mêmes de Jésus, la violence soit toujours là comme une expression et un mode incoercible du Désir de vivre ? La réponse à ces questions devrait passer par une analyse du Fils du roi, où elles se posent dramatiquement. Dans ce récit récrivant l’Évangile, la surdité des persécuteurs de José, identique à leur violence, cette surdité à la parole qui leur est dite (laquelle pourtant leur vient non seulement de José mais de leur vie même d’individus vivants), comment leur arrive-t-elle, et pourquoi ? Comment la parole de la vie peut-elle en eux se recevoir en tant que cette surdité à soi où elle se fait violence ? Mais la réponse de Michel Henry, qui court en de nombreuses pages de son œuvre (développée surtout dans La Barbarie après avoir été vérifiée par la fiction dans L’amour les yeux fermés32), est celle qu’il a héritée Nietzsche : c’est la thèse du retournement de la vie contre elle-même, du désespoir qui arrive à la vie de ne pas pouvoir se défaire de soi quand elle ne peut plus supporter de se souffrir elle-même, du ressentiment et de la haine de soi qui suivent l’impossibilité où elle se trouve de pouvoir jamais se séparer de l’épreuve en laquelle elle se donne — et de la destruction qui s’ensuit, non pas d’elle-même mais de ses œuvres et des hautes formes de la culture33. Cette réponse d’ailleurs largement redevable à la pensée de Schopenhauer a pour vertu d’expliquer par la même vie, par le même principe unitaire l’action destructrice comme l’action créatrice, elle évite de conférer au mal une origine inconnaissable et de le poser lui-même comme originaire — puisqu’il est second. Mais elle est tout de même très insuffisante : elle laisse inexpliqué le monde lui-même où ce mal se produit, elle ne dit toujours pas comment ce monde paraît, ni pourquoi sa lumière est ainsi faite que le mal s’y exerce.

18La thèse de la généalogie du monde par la violence, de la violence comme ce par quoi le monde arrive, ici s’impose. Elle s’esquisse comme suit, dans l’horizon de pensée ouvert par la phénoménologie matérielle et dans le lexique qu’elle a conquis.

III. Généalogie du monde

  • 34 Cette description doit beaucoup aux livres de Paul Audi et à leur concept d’« excédence » ; voir e (...)
  • 35 Héraclite joue avec le mot βιος (ce dont se souviendra Sophocle dans Philoctète) qui est à double (...)

19La violence est un mode de l’intersubjectivité, et ce mode est purement pathétique. Elle est d’une part l’épreuve impressionnelle interne à chaque vivant de la surabondance de sa vie, du surcroît de puissance en lequel sa vie se parvient perpétuellement, de la souffrance selon laquelle cette puissance se modalise en lui comme sa charge affective se rechargeant toujours de soi, — et elle est d’autre part l’épreuve également interne de la relation douloureuse entre les vivants, tous et chacun pour sa part livrés à cette charge excessive, l’épreuve donc d’une décharge intersubjective de la recharge insupportable. Dans chaque individu la violence est identiquement la recharge de la charge, l’hyper-tension de la puissance et son renforcement perpétuel, la souffrance désespérée de ne pouvoir supporter la jouissance de soi en laquelle ce renforcement ne cesse de s’accroître, et, entre chaque individu et tous les autres, la décharge de cette recharge, non la détente de l’hyper-tension mais son « action », en effet, et la jouissance épouvantable pour chacun — la jouissance obligée — de faire souffrir l’autre : soit l’obligation souffrante que chacun ne peut pas ne pas éprouver de faire souffrir à l’autre la souffrance de chacun et de tous. Or en tant que cet archi-fait la violence est un mode décisif de l’intersubjectivité, de cette intersubjectivité pathétique avant tout monde qui est la condition transcendantale de l’intersubjectivité mondaine. Décisif, ce mode l’est pour la raison suivante. La violence aussi immanente soit-elle à l’affectivité, aussi avant tout monde et avant toute culture soit-elle, n’en fait pas moins quelque chose. Comme modalité du pathos intime à l’intersubjectivité, comme la tonalité tierce en laquelle s’exacerbent jusqu’au paroxysme les deux tonalités fondamentales de la jouissance et de la souffrance de vivre, comme cette tonalité à laquelle celles-ci parviennent faute de pouvoir se supporter, faute de pouvoir « faire quelque chose » pour se délivrer d’elles-mêmes, la violence est l’agir de ce pathos, elle est la résultante extrême de celui-ci, de son « il faut faire quelque chose », et ainsi son archi-fait. Car le pathos qu’elle est fait ce qu’il lui faut faire, enfin se déchargeant de sa recharge, s’excédant de son excédence34, il fait ce qu’il ne peut pas ne pas faire, et c’est sa première action : il tue. « Le nom de l’arc est vie, dit Héraclite, son œuvre mort »35.

20La violence est l’ultime niveau où parvient la vie se poussant de sa propre poussée, « ultime » car ce niveau est un seuil — c’est-à-dire une « action » — au-delà duquel un événement paraît : et cet événement est un meurtre. Le meurtre est ce en quoi se transforme l’auto-transformation de la vie, ce en quoi s’accomplit et à quoi aboutit la recharge perpétuelle du se subir soi-même en lequel elle se donne — et cette recharge y « aboutit », en effet, en ce qu’elle s’y manifeste en cet événement absolu, le meurtre. Absolu, l’événement l’est parce qu’il métamorphose radicalement et à jamais l’intersubjectivité pathétique ; il s’agit bel et bien d’une « action », et c’est la première, dont arrive maintenant ceci : un cadavre. Un cadavre arrive à la place du vivant ; un corps mort à la place du corps affecté ; une insensibilité manifestement impuissante se produit, qui sidère radicalement et à jamais l’intersubjectivité, à la place du conflit entre puissances affectives : mais ce qui arrive ainsi c’est précisément une place, c’est-à-dire une différence — entre les vivants et ce mort —, un écart soudain dans l’intersubjectivité ici métamorphosée, un soudain (une temporalité) et un ici (un lieu, le lieu du rapport entre les vivants et le mort), un rapport inédit entre ceux, vivants et mort, qui se découvrent soudain dans ce soudain et ici dans cet ici : ce qui arrive est donc un « monde » — un horizon où on meurt.

  • 36 « La question de la vie et de la culture », dans PV-IV, p. 21.
  • 37 C’est le mouvement de pensée conduit dans L’Essence de la manifestation, repris et reformulé plus (...)

21Le monde arrive avec la conscience qui le fonde de la différence entre les vivants et le mort. Cette conscience est produite par le meurtre — produit lui-même par la violence comme tonalité tierce, modalité de la souffrance-jouissance de vivre, modalité décisive en ce qu’il lui faut faire quelque chose, se décharger de la surcharge de soi. La violence n’est pas une intentionnalité, elle est purement affective et transcendantale, mais elle vire en meurtre, en différence absolue entre vivants et mort, en conscience de cette différence — en intentionnalité. Nous demandions tout à l’heure à la phénoménologie matérielle comment le parvenir en soi de la vie pousse celle-ci à une action qui n’est pas seulement interne à elle-même, qui s’accomplit aussi « dans le dehors d’un monde »36 ; c’était la question de savoir comment l’automouvement de la vie peut être réputé fondateur de l’intentionnalité. À cette question les livres de Michel Henry ne répondent guère. L’acte créateur de la phénoménologie matérielle est celui de la « réduction phénoménologique radicale » qui, mettant hors jeu la phénoménalité du monde, atteint ce qui subsiste après cette réduction, à savoir une « Archi-révélation s’apportant elle même en soi », et qui est la vie37. Mais la réduction de l’intentionnalité permet-elle de dire que cette dernière est « fondée » par la phénoménalité à laquelle elle parvient ? Pour montrer le rapport de fondation entre la phénoménalité immanente à laquelle parvient la réduction de l’intentionnalité et cette dernière, ne faut-il pas en outre établir la généalogie de la praxis sociale en tant que sociale, la généalogie de la loi ?

  • 38 Ibid., p. 119.

22Il arrive aux textes de Michel Henry de décrire cette généalogie sans trop d’inquiétude, comme si l’action de la vie pouvait s’établir dans le monde sans solution de continuité, comme si l’Archi-révélation atteinte par réduction pouvait sans problème « s’objectiver » en contenu mondain : « Livrons donc d’un mot, écrit Michel Henry, notre thèse sur le ‘‘contenu’’ du monde. Ce contenu n’est que l’objectivation de la vie […]. Car c’est précisément le statut phénoménologique de la vie qui implique cette objectivation théorique et la rend nécessaire »38. Mais nous savons désormais que la théorie porte en elle un meurtre ; et nous savons que c’est dans le monde, là où l’extériorité paraît, que le mal se produit, provenant de l’oubli par les individus, de la Vie absolue à laquelle ils doivent pourtant leur condition filiale. Il nous faut donc comprendre d’où vient ce meurtre et d’où vient cet oubli — y compris cet oubli du meurtre —, il nous faut savoir d’où vient ce monde.

23L’analyse de la « barbarie » comme violence « postérieure » à la culture nous a permis de reconnaître une violence antérieure à tout monde, mais initiatrice : car cette violence intra-pathétique en la tonalité tierce de laquelle s’accomplissent les tonalités originaires de la jouissance et de la souffrance, initie la vie à autre chose qu’elle-même — à la mort sous l’aspect du cadavre, à une « chose » en effet, à la chose morte soudain ici, au soudain et à l’ici instaurés par le meurtre, à la conscience comme sidération de la vie devant son « action » première, devant la mort, devant le monde. L’intentionnalité comme phénoménalité du monde, comme conscience conditionnée par la temporalité, comme remplissement intuitif de l’extériorité objectivée dans sa lumière — est ici non pas mise hors jeu par la réduction atteignant l’immanence, elle est bel et bien fondée par le meurtre, lequel en effet distingue un mort de tous les vivants, sépare le dehors où se tient le mort du dedans où les vivants s’éprouvent, interrompt la temporalité affective (celle du renversement de la jouissance et de la souffrance l’une dans l’autre) par la temporalité mondaine, par d’abord ce soudain où celle-ci commence, ce soudain où un vivant est fait cadavre.

24Il est permis de demander comment il se peut qu’arrive une conscience du cadavre, comment la vie purement intérieure peut s’ouvrir en tant que cette conscience, sachant qu’il n’y a rien dans cette intériorité qui la rende susceptible d’une telle ouverture. Mais il convient de répondre qu’à la vie elle-même, aussi rivée à soi qu’on la sache, le choc du cadavre en est un de réel, qui fait l’effet d’un viol, d’un forçage de l’intériorité, d’un trauma du pathos : la « conscience » est la cicatrice, sur les vivants, du choc de leur meurtre. La conscience — l’existence même de la conscience — prouve que la violence s’est produite, que la violence est une action, qu’un meurtre est décisif (initial, initiatique) : elle atteste que la violence est réelle et porte bien son nom, qu’il faut rien moins qu’un meurtre pour que s’ouvre la vie, pour que le monde se lève. « Violence » veut dire : ouverture de la vie à la conscience (du cadavre), ouverture à autre chose que soi de ce qui n’était ni ouvert ni chose.

  • 39 Voir sur ce point « Pathos-avec », la dernière partie de PV-IV.

25En revanche, il n’est pas loisible de demander comment le cadavre a lieu, ni de prétendre qu’il y faudrait préalablement qu’un monde se fût déjà produit, qui rendît ce lieu possible. On ne peut pas objecter à la thèse de la violence fondatrice, de l’instauration de la conscience par le meurtre, qu’elle se donne par avance ce qu’elle prétend instaurer et qu’il faut qu’elle suppose le monde pour établir la rencontre entre vivants et mort. Car c’est dans la vie qu’est toujours déjà là — avant le monde, avant la conscience — la communauté des vivants comme communauté pathétique39, et c’est comme vie que la violence se produit d’abord dans cette communauté hors monde, pour aboutir soudain au meurtre, celui-ci le seuil entre vie et monde, l’initiation de la vie à l’autre qu’elle-même (et l’autre qu’elle même c’est d’un seul coup et identiquement le mort, le monde, la conscience). La communauté des vivants (puisque la vie s’accomplit en se singularisant, l’ipséité en laquelle elle consiste se produisant en subjectivités singulières) est dans la vie et avant le monde la condition de possibilité de la violence intersubjective, dont l’aboutissement en meurtre initiera l’intentionnalité, édifiera le monde. C’est parce que la vie s’engendre en vivants singuliers, c’est parce qu’il y a toujours déjà des individus vivants et une communauté hors monde, qu’il y aura — qu’il faut qu’il y ait — par l’archi-fait de la violence non intentionnelle s’accomplissant en premier meurtre, un monde.

  • 40 Ainsi et ainsi seulement s’explique que Michel Henry parlant de l’apparaître du monde puisse écrir (...)
  • 41 Pensées, Édition de Michel Le Guern, Paris, Folio classique, 1977, p. 459.

26Le monde est la conscience de son cadavre instaurateur. La culture est le travail du monde visant à régler, canaliser et maîtriser sa violence originelle — la violence de la vie40. « Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde », dit Pascal41. Le rejet du Christ jusqu’à la fin du monde révèle la violence fondant celui-ci ; sa passion exhibe le meurtre originaire qui ne finira qu’avec le monde.

Notes

1 PV-I, p. 106.

2 Le texte de « La question de la vie et de la culture », dans PV-IV, p. 21, dit en effet ceci : « Ce subir, dans lequel la vie ne cesse d’être assaillie par son être propre et submergée par lui, la jette en avant, la pousse à l’action : non pas d’abord dans le dehors d’un monde mais sous la forme de ce subir, comme un accroissement de puissance et comme son déploiement » (C’est moi qui souligne).

3 B, p. 40 : « Comment s’accomplit un tel développement [c’est-à-dire le développement d’une culture humaine en tant que sa possibilité gît dans l’essence de la vie] afin d’aboutir à des formes qui se donnent pour ‘‘ supérieures’’ ? » Une page de « Éthique et religion dans une phénoménologie de la vie » (PV-IV, p. 57-58) tente de décrire « le procès de la naissance transcendantale » par lequel le moi passif « se trouve d’un coup être beaucoup plus que ce moi passif » et « devient un ego à proprement parler », c’est-à-dire un « Je peux » doté d’intentionnalités : il est question alors d’une « mutation aussi décisive qu’imprévue », mais dont les conditions ne sont pas dites (il en va de même dans le chapitre 8 de C’est moi la vérité).

4 Ibid., p. 42.

5 « Non seulement la maîtrise des formes supérieures sur les formes immédiates se relâche, mais au lieu de poursuivre son développement propre, chacune de ces formes de réalisation de la vie s’appauvrit et la vie tout entière semble décliner » (« La question de la vie et de la culture », dans PV-IV, p. 22, c’est moi qui souligne).

6 B, p. 6 et p. 13.

7 « La question de la vie et de la culture », p. 23. C’est moi qui souligne.

8 GP, p. 258-260. On retrouve les analyses de ce texte dans un article de « Sur la parole de Nietzsche : “Nous les bons, les heureux” », dans PV-II, p. 147-161.

9 B, p. 178 et p. 183. Tous les mots soulignés le sont par moi.

10 Michel Henry accepte, dans l’un de ses entretiens, ce mot d’apocalypse pour désigner le sort que connaît dans son roman L’amour les yeux fermés la ville d’Aliahova, mais il n’en tire pas parti. Voir « Une politique du vivant », dans Auto-donation, Paris, Beauschesne, 2004, p. 231.

11 « La question de la vie et de la culture », op. cit., p. 22.

12 M. Henry, Pour une phénoménologie de la vie. Entretien avec O. Salazar-Ferrer, s. l., Éditions de Corlevour, 2010, p. 52.

13 « La question de la vie et de la culture », dans PV-IV, p. 22.

14 Ibid., p. 21.

15 B, p. 5.

16 Ibid., p. 3. C’est moi qui souligne.

17 PC, p. 113. C’est moi qui souligne.

18 Ibid., p. 123.

19 Ibid., p. 123-124.

20 « Souffrance et vie », dans PV-I, p. 154 (C’est moi qui souligne).

21 On est stupéfait de cette concomitance, et de l’absence de réflexion, dans C’est moi la vérité, sur le martyre et le meurtre du Christ, comme si Le cadavre indiscret avait absorbé la question pourtant par excellence chrétienne de la violence et du crime déguisé en justice. Au reste, les deux livres sont perçus par leur auteur comme provenant du même appel : on trouve reproduite à la dernière page du Cadavre indiscret la thèse fondamentale de l’œuvre entière de Michel Henry : « Au fond de sa Nuit, notre chair est Dieu » (Le cadavre indiscret, Paris, Albin Michel, 1996, p. 234 ; voir I, p. 373, où cette phrase se retrouve).

22 On doit donc regretter qu’il ne figure pas dans le volume Romans paru aux Belles Lettres, collection Encre marine, en 2009.

23 Le cadavre indiscret, op. cit., p. 77.

24 Le cadavre indiscret, op. cit., p. 102, 207, 219. On trouve la même thèse dans « Ce que la science ne sait pas », dans PV-IV, p. 48 : « La négation théorique de la subjectivité implique la destruction pratique de l’humanité ou, plus ou moins, la rend possible ».

25 Le cadavre indiscret, op. cit., p. 137.

26 Entretiens, Arles, Sulliver, 2007, p. 13-14.

27 « Tragique », c’est ainsi que Michel Henry qualifie à bon droit sa philosophie ; cf. Pour une phénoménologie de la vie, op. cit., p. 49 : « Ma phénoménologie est une pensée dangereuse, non un spiritualisme à l’eau de rose. Elle porte en soi le tragique […] ».

28 C’est à l’œuvre de René Girard que je dois l’inspiration du présent essai — encore que l’analyse ci-dessus de la notion henryenne de « barbarie » et la thèse ci-dessous de la généalogie du monde par la violence peuvent s’autoriser du seul cadre de la phénoménologie matérielle.

29 PC, p. 31-32, et p. 61.

30 Cité dans PC, p. 125.

31 Cité dans Ibid., p. 32.

32 Elle est dite par le personnage du Grand Chancelier de Aliahova : « C’est une étrange histoire, chaque progrès de la vie s’est retournée contre elle […]. » (L’amour les yeus fermés, dans Romans, op. cit., p. 327).

33 Voir B, p. 101-130 ; mais aussi : Le socialisme selon Marx, Sulliver, 2008, p. 66 ; Auto-donation, op. cit., p. 230 ; « L’émergence de l’inconscient dans la pensée occidentale », dans Cahier sous la direction de Jean Leclercq et Jean-Marie Brohm, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2009, p. 86.

34 Cette description doit beaucoup aux livres de Paul Audi et à leur concept d’« excédence » ; voir en particulier Paul Audi, Supériorité de l’éthique, Paris, Flammarion (coll. « Champs »), 2007 et Paul Audi, Créer. Introduction à l’est/éthique, Paris, Verdier, 2010.

35 Héraclite joue avec le mot βιος (ce dont se souviendra Sophocle dans Philoctète) qui est à double sens : « accentué βιὀς, il désigne l’arc, accentué βἰος il désigne la vie, voire le vit » (Les écoles présocratiques, Édition établie par Jean-Paul Dumont, Paris, Folio, 1991, p. 781). Voir Pierre Vidal-Naquet, « Le Philoctète de Sophocle et l’épiphébie », dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne, I, Paris, La Découverte, [1972] 2005.

36 « La question de la vie et de la culture », dans PV-IV, p. 21.

37 C’est le mouvement de pensée conduit dans L’Essence de la manifestation, repris et reformulé plus tard, exemplairement dans « Phénoménologie non intentionnelle : une tâche de la phénoménologie à venir », dans PV-I, p. 118-119.

38 Ibid., p. 119.

39 Voir sur ce point « Pathos-avec », la dernière partie de PV-IV.

40 Ainsi et ainsi seulement s’explique que Michel Henry parlant de l’apparaître du monde puisse écrire ceci : « L’apparaître détourne de soi de façon si radicale et si violente qu’il est tout entier tourné vers l’autre que soi, vers le dehors » (« Phénoménologie non intentionnelle », op. cit., p. 109, c’est moi qui souligne). De même, comment comprendre autrement l’idée que la vie « est pour elle-même le plus grand danger » ? (PM, p. 157 : « C’est parce que la vie s’affecte constamment elle-même sans pouvoir d’aucune façon se mettre à distance ni échapper à soi, c’est parce qu’elle est pour elle-même le plus grand danger, que, se faisant pulsion et s’engageant en celle-ci, elle s’efforce d’une façon ou d’une autre de la maîtriser »). Enfin, la thèse défendue ici n’est pas très différente de celle de Nietzsche que Michel Henry a décrite et accompagnée en deux occasions, selon laquelle c’est par la violence (« supplices, martyrs […] les sacrifices et les vœux les plus horribles… les mutilations les plus repoussantes… les rituels les plus cruels… ») que dans la vie immémoriale identique à l’Oubli la mémoire s’est introduite, et avec celle-ci la conscience et la représentation (Voir GP, p. 260, et « Sur la parole de Nietzsche : “Nous les bons, les heureux” », dans PV-II, p. 151).

41 Pensées, Édition de Michel Le Guern, Paris, Folio classique, 1977, p. 459.

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Université de Lyon III, France

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