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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Quatrième section. Esthétiques de la vie, entre forces et formes

Sans « chemin » ni « lumière » : Kafka à l’intérieur d’une phénoménologie de la vie

Simon Brunfaut

Texte intégral

I. Introduction

  • 1 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka : pour une littérature mineure, Paris, Éditions de Minuit, 19 (...)
  • 2 Ibid., p. 150.

1Selon Gilles Deleuze et Félix Guattari, l’œuvre de Kafka pose deux questions connexes : celle du langage et celle des « agencements collectifs d’énonciations ». S’écartant sensiblement des interprétations par trop communes qui grèvent leur temps, Deleuze et Guattari présentent un portrait en pied de Kafka qui peut, au premier abord, surprendre : l’écrivain construirait pièce par pièce un monde architectural du désir et non plus de la Loi ou du Dieu absent. Pour le dire autrement, en citant cette fois les deux auteurs : « deux problèmes passionnent Kafka : quand peut-on dire qu’un énoncé est nouveau ? Pour le pire ou pour le mieux — quand peut-on dire qu’un nouvel agencement se dessine ? Diabolique ou innocent, ou même les deux à la fois »1. Grace à ce procédé, l’écrivain praguois fonderait ainsi une théorie de l’écriture impersonnelle pensée comme « agencement collectif », c’est-à-dire capable de figurer le fait social donné. La conclusion est, au terme du parcours, des plus étonnantes pour tout lecteur du romancier : « l’énoncé littéraire le plus individuel est un cas particulier d’énonciation collective »2.

  • 3 Maurice Blanchot, de Kafka à Kafka, Paris, Gallimard, 1981.
  • 4 Marthe Robert, Kafka, Nyons, Borderie, 1978.

2Ce court préambule peut paraître étrange, voire inopportun. Néanmoins, nous allons le voir, il n’est pas anodin pour la suite du propos. En effet, pour le dire de manière un peu brutale — et sans juger ici de la pertinence du propos deleuzien sujet à maintes discussions : il s’agit de reconnaître un trait commun à l’approche henryenne et deleuzienne de Kafka ; celui-ci s’énonce très simplement de cette manière : le problème de Kafka est un problème de langage. Toutefois, cette idée, d’autres l’ont évoquée et non des moindres, de Maurice Blanchot3 décrivant l’autre « Parole » et le « non-langage », à Marthe Robert4 élucidant quant à elle la « poétique du mensonge ». L’originalité de nos auteurs — et peut-être encore plus particulièrement de Michel Henry — est de souligner l’importance de ce problème, en précisant que celui-ci outrepasse en réalité une théorie du langage ou une théorie de la littérature ; outrepasse, pour le dire encore plus clairement, la sempiternelle problématique de l’écrivain et de sa langue, et entraîne un problème de fond : « politique », selon Deleuze, « phénoménologique », selon Henry.

  • 5 Jad Hatem, Le sauveur et les viscères de l’être : sur le gnosticisme de Paris, L’Harmattan, 2004, p (...)

3Devant l’ampleur de la tâche, soumis à l’impératif du temps, il faut déjà s’apprêter à définir un angle d’attaque : je me pencherai donc, en ce cadre, sur le problème de la vérité et de son « dire » par le biais d’une entrée quelque peu différente que celle offerte au sein de Paroles du Christ ou encore par la recension globale des sentences de Kafka effectuée par Jad Hatem5 à travers la phénoménologie matérielle. Le but est d’ouvrir la question de la pratique interprétative henryenne, sa manière parfois si troublante d’accueillir un auteur, en l’occurrence ici Kafka. Enfin, j’aimerai rapidement aborder — et à titre d’hypothèse seulement — la manière avec laquelle cette intrusion du romancier tchèque dans le discours de la phénoménologie matérielle, bouleverse la définition du discours henryen lui-même et ce que l’on peut nommer le discours rationnel de la philosophie.

II. Lire Michel Henry — Entendre Kafka

  • 6 EM, p. 506.
  • 7 Ibid., p. 514.
  • 8 Natalie Depraz, Écrire en phénoménologue : « une autre époque de l’écriture », Paris, Encre Marine, (...)

4Lire Kafka pour Michel Henry ne consiste pas à produire un discours herméneutique à partir de son œuvre à l’aide de techniques qui recevraient leur définition de sphères de compréhension extérieures à la profusion du discours lui-même. La lecture n’en est pas pour autant parcellaire ou déficiente, bien qu’elle semble apparaître comme telle. Au contraire, elle se veut décisive et radicale. Ceci dit, reste à voir comment le discours, ce discours apparemment limpide de Kafka — puisque Henry le définit par sa « simplicité »6 — doit apparaître ? En d’autres mots, de quoi est-il la profusion, d’où vient ce discours et qui doit le réceptionner ? Si le discours de Kafka vaut pour lui-même selon Michel Henry, en tant qu’absolu et non connotant l’absolu, ce n’est cependant pas en tant que celui-ci appartiendrait à une discipline autotélique, précisément pas en tant que discours littéraire ou encore théologique. Survolant les grands écrits du philosophe français, il est aisé de remarquer qu’il pose ainsi le problème en deçà de la question des genres littéraires et de plus en deçà du statut officiel du texte et de son auteur, même s’il parlera, avec confusion sans doute, de Kafka comme d’un « penseur religieux »7. Néanmoins, le rejet de la pratique herméneutique, lorsqu’il déplace le problème de la compréhension de soi et d’une herméneutique des textes vers une question d’entente de soi transcendantale ou de « relance transcendantale » comme dit Natalie Depraz8, ne préconise pas pour autant une lecture naïve, dogmatique, en une pureté virginale qui s’affirmerait par sa seule position comme force de persuasion dépourvue de toute méthode.

  • 9 « Phénoménologie matérielle et langage (pathos et langage) », dans PV-III, p. 348.
  • 10 Ibid., p. 347.

5En effet, l’usage de Kafka — car il faut bien parler d’un certain usage même si celui-ci n’est thématisé nulle part — n’est pas anarchique (comme pour tout autre auteur). Il relève d’une méthodologie comprise à partir de l’objet de la phénoménalité pure, soumis à la contrainte descriptive propre de l’« apparaître à soi » de la vie et ses différentes déterminations transcendantales. Bien qu’il manque souvent de clarté sur ce point, Michel Henry précise que « la phénoménologie matérielle rend la parole à la Vie »9, parce qu’elle ose en fait la question provocante : « À quoi bon la phénoménologie ? »10 Alors, en ce cas, Kafka et son problème appartiennent bien à une question de méthode qui relève de « l’ordre du discours », comme disait Michel Foucault. C’est une nouvelle méthodologie discursive, capable de caractériser un « objet » manqué par la « phénoménologie historique », qu’il faut mettre en place grâce aux fameuses « paroles de la vie ». De telle sorte que lire Kafka engage bien plus qu’une question simplement rhétorique.

  • 11 « Narrer le pathos », dans PV-III, p. 309-323.

6Cette méthodologie doit ainsi être capable de fournir les conditions discursives concrètes dans lesquelles le discours de Kafka pourra, non pas faire sens en tant que, par exemple, discours littéraire à vocation philosophique, mais bien être entendu en sa réalité. Autrement dit, il s’agit donc d’ouvrir littéralement, et au sein du discours lui-même, des plans différenciés d’entente de la réalité en tant que « soi autoaffecté », qui puisse s’apparaître à soi, se révéler en sa structure pathétique, au sein d’un certain foyer textuel. Aussi, le problème de Henry n’est pas l’intertextualité, puisque tout texte important se trouve en définitive sur le même plan, mais bien comment faire de son propre discours le réceptacle de tous les autres en tant que méta-texte de la vie. En définitive, il s’agit de comprendre la manière dont le romancier tchèque internalise le problème du langage, comme problème d’une subjectivité transcendantale définie comme affectivité et comme « parole », et non pas s’il réussit avec succès ou non à « narrer le pathos »11.

7Quelle est maintenant cette fameuse réalité dont parle Kafka ? Ce qui doit être entendu n’est pas tant la personnalité extraordinaire du romancier mais bien une voix, qui n’est pas particulière par son contexte d’énonciation — la situation d’un juif de Prague au début du siècle — mais bien par ses énoncés qui reflètent sa position originelle dans la génération du soi de la vie, de l’expression pure d’un soi donné à lui-même, passivement, en tant que « pâtir ». Seulement, comment être certain que Kafka, plus qu’un autre, puisse remplir ces conditions ? Autrement dit, pourquoi devrions-nous l’écouter ? Essentiellement, et même si cela semble très paradoxal, parce que cette question est son problème en tant qu’écrivain ; ce qui fait peut-être de lui l’un des écrivains les plus énigmatiques et les plus tragiques du vingtième siècle. Et de fait, Kafka et son problème, appartiennent tout entier à une certaine pratique phénoménologique de la lecture en tant que « réception de soi » dans un certain « dire », que tente de thématiser Henry. Lire le romancier concerne moins une relecture novatrice — telle qu’une théorie de la littérature a les moyens d’en fournir bon nombre et continue d’en produire — qu’un art de la lecture dont la phénoménologie matérielle entend jeter les bases propédeutiques en définissant conjointement deux points. Premièrement, la situation du lecteur à l’écoute dans sa destitution egoïque, impose de reconsidérer ce que nous entendons par « lecture personnelle » (comment effectuer une lecture historiale et non plus biographique ou historiciste d’un texte ?). Deuxièmement, la situation de l’auteur ou des auteurs, change ; ils parlent tous pour ainsi dire d’une seule voix, tout en s’effaçant au profit du pur résonné de la vie elle-même et de sa structure originaire définie comme « souffrir-jouir ».

  • 12 Expression faisant son apparition tardivement dans Paroles du Christ.
  • 13 Selon une expression de Marc Maesschalk, voir à ce sujet : Marc Maesschalk, « L’attention à la vie (...)
  • 14 CMV, p. 291.

8Ce que nous demande le philosophe français, nous conviant à cet art de la lecture, est de produire des mouvements de reprise toute entière de la vie. Cela signifie, par conséquent, que notre corpus de parole peut ne pas être si grand — ce qui est au passage le cas, si tant est qu’on en fasse le compte —, et qu’il importe surtout non pas de répéter (au sens trivial) le dire de la parole — qui peut d’ailleurs se faire de manière impersonnelle —, mais bien la parole logée au sein même du dire. Lorsque nous lisons, la parole que nous avons sous les yeux se présente à la manière de n’importe quel texte. Mais précisément, comment répéter ce que nous avons sous les yeux ? Faut-il proférer ? Donner un caractère incantatoire ? Ou, au contraire, psalmodier ? Moduler nos intonations et nos tremolos ? Selon Michel Henry, il ne s’agit pas de découvrir une vérité voilée que Kafka amènerait au grand jour. La question gravite bien plus autour de la notion d’« entente ». Entendre veut dire entendre ce que nous sommes pour Henry. Or réceptionner la parole signifie entendre celle-ci là où elle parle, c’est-à-dire dans la révélation même de la vie qui ne cesse de se générer en soi en tant qu’ipséité comme parole. Réceptionner, afin de répéter. Répéter non pour dire mieux ou pour se dire de manière plus juste mais répéter pour devenir vivant au sein de la réitération pathétique de la vie. Répéter analogiquement — comme l’indique la fonction précise de la parabole — l’a priori structurel de la vie et non la traduire purement et simplement, tel est l’enjeu de la parole de Kafka. C’est pourquoi le romancier n’est pas celui qui traduit une parole désincarnée dans un texte neutre. Ainsi, le rapport qu’il instaure n’est plus empathique mais bien co-pathique. De telle sorte qu’il ne s’agit plus de fonder une fausse communauté affective avec l’auteur, celle qui nous ferait éprouver de la pitié ou de la compassion pour la « triste » vie de Kafka. Autrement dit, il faut répéter le processus de transformation des affects qui met en jeu, en tension, tout « dire » vivant et le maintient dans cette éventualité, non de dire « vrai » ou « faux », mais d’être tout simplement la vérité du dire, la parole du « cœur »12. Il faut donc répéter en soi le « faire » du dire, la performativité de la parole. Répéter en soi veut dire produire l’acte même du dire en l’entendant en sa parole : bref, se faire entendant. En ce sens, se donner la possibilité de ré-entendre implique deux éléments apparemment contradictoires, mais qui doivent être tenus ensemble : une forme de « laisser-être » corrélée à une « attention à la vie »13. Car l’entente est bien une « ouverture émotionnelle »14 de la vie qui se fait avec des rythmes, eux-mêmes impliquent un usage déterminé du langage se laissant prendre par toute une vie affective invisible parlant au travers de lui.

  • 15 Jean Louis Chrétien, « la parole selon Michel Henry », dans DH, p. 151-162.

9On comprend alors que l’acte de lire s’interprète en régime de phénoménologie radicale comme un acte anti-représentatif immédiat. En effet, lire l’invisible signifie que le vivant « s’apparaît à soi » sur le plan phénoménal premier de la certitude d’une écoute, et ce plan n’est précisément pas annexe ou contingent, mais celui de la vie elle-même. Ce dernier est sa condition première de modification, et non un « faire-voir » ce que nous lisons ou entendons, c’est-à-dire une modification seulement générée par l’effet d’une médiation. Le mot de Kafka — dans son refus du symbolisme et à travers la rigueur de son classicisme — s’ouvre, non sur un espace géographique imaginal, un théâtre intérieur peuplé de fantasmes et de songes, mais dans l’espace et le temps d’une oralité originelle, le temps et l’espace du déploiement intérieur de l’affect, du soi, en sa source de résonance. En revanche, il est vrai que nous pouvons très bien ne rien entendre à ce que nous lisons, car dans le monde nous n’entendons rien. Et en effet, le rythme ne provient pas du choc des syllabes, modulé par une phonation particulière, dans l’interlude d’un flottement silencieux ; cela n’est encore que l’absence de bruit. Pour paraphraser l’analyse parfaite de Jean-Louis Chrétien sur le statut du silence et de la parole dans l’œuvre henryenne, on pourrait déclarer que le vrai silence n’est pas du monde15. Le silence du mot parle à une « chair » et uniquement en elle. La « chair » est le rythme même de toute phrase, de tout « dire », car elle en est le mouvement véritable dans le silence de sa venue en soi à laquelle nous n’assistons jamais comme spectateur. L’acte de lecture engageant tout « soi », vient en fait redonner les conditions immédiates de réalisation de la subjectivité charnelle, en son immanence, et ceci durant un certain temps qui rompt avec la temporalité ek-statique. Néanmoins, cet acte est marqué par une forme de gravité immédiate, puisqu’il nous remet devant notre « mensonge » — en tant qu’« oubli de la vie » — et sa possibilité première.

  • 16 Je renvoie ici, sans l’expliciter, à la première figure (tragique) du mal exposée par Michel Henry (...)

10Ainsi Kafka nous apprend tout simplement que l’invisible peut retentir et nous voilà immédiatement transis car notre condition première, à laquelle nous ne pouvons échapper, est celle d’être écoute de la parole que nous sommes. La question qu’il pose — ou plutôt que Michel Henry pose à travers lui — est un problème de « réception ». Il faut que la vie parle ; elle parle ; elle a déjà parlé, mais qui l’entendra ? Qui parle comme ça ? Entendre à l’endroit où ça parle, où cela peut parler, signifie se repositionner là où la vie parle de soi à soi-même. Cet acte immanent, je ne peux le réaliser qu’à travers mon écoute. Mais peut-on se mentir à soi-même tout en étant charnellement cette « parole » ? Dès lors, comment oser transmettre ces fameuses paroles s’il y a mensonge, ou du moins si sa possibilité réside en l’origine elle-même ? Comment faire coïncider « langage du monde » et « parole de la vie » ? Michel Henry a répondu à toutes ces questions, et sa réponse consiste en une magnifique lecture du problème kafkaïen16. En ce sens, l’acte de lecture et celui de l’écriture pour Kafka engagent une problématique éthique corrélée à celle de la « passivité », de la « réceptivité » et de la « contemporanéité ». Voilà ce qui fait de Michel Henry un grand lecteur — certes secret — de Kafka.

III. Entendre Kafka - Re-lire Michel Henry

  • 17 Jacques Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, 1994.

11Il est désormais temps de reprendre la question posée au début. Entendre Kafka entraîne une question de fond sur le discours de Henry lui-même. Tout d’abord, il est clair que Michel Henry, avec la problématique du langage, et surtout avec « Kafka », engage la question de sa pratique interprétative en posant de par ce fait même la question de l’unicité — l’absoluité apparente — de son propre discours, que d’aucuns veulent voir clos sur lui-même, tautologique et incantatoire. D’ailleurs, à ce propos, il est devenu courant de caractériser l’homogénéité du corpus henryen. En un certain sens, il est évident que c’est le cas, au moins du point de vue de sa question philosophique. Cependant, celle-ci n’est que rarement discutée du point de vue de ses composantes internes et ici, il n’est pas tant question du style — qui est un problème à part —, mais des modalités d’un discours qui veut se faire, se composer en tant que « contre-philosophie », pour reprendre l’expression de Jacques Colette17 au sujet de Kierkegaard. Cela implique de comprendre comment Michel Henry compose un système langagier censé constitué en la performativité même de la vie et non la tentative, forcément vaine, d’élaborer une visée théorique de cette dernière.

  • 18 Voir à ce sujet Rolf Kühn, Radicalité et passibilité : pour une phénoménologie pratique, Paris, L’H (...)
  • 19 Natalie Depraz, « le statut de la réduction chez Michel Henry », art. cit., p. 43.

12L’introduction de « paroles de la vie » au sein de son discours philosophique semble prédéterminer la place qu’il accorde à sa propre voix. Dès L’Essence de la manifestation, Michel Henry pose non seulement la question du statut de ses fameuses « paroles » — question qu’il aborde de toute évidence dans Paroles du Christ — mais surtout le statut de son propre discours dans lequel s’inscrivent précisément ces « paroles ». C’est pourquoi Henry est équivoque par rapport au romancier. Kafka n’est pas un sujet philosophique, un objet d’étude, mais un sujet qui parle, un vivant qui profère une parole ; pas un texte, mais bien une voix et c’est elle qu’il s’agit de recueillir. Plus encore, les paroles de Kafka citées par Michel Henry viennent comme un couperet dans l’argumentation et ne sont pas tant choisies pour leur acuité pourtant évidente que pour leur force de déstabilisation. En bref, l’écrivain ne vient pas confirmer les thèses de Henry — en a-t-il d’ailleurs besoin ? Kafka n’est pas là où nous croyons le voir. Caché dans les plis et recoins du texte, il agit en sous-main, dans une forme de clair-obscur. En usant du romancier tchèque, le philosophe français pratique en fait une pluralisation de son propre discours en y introduisant des décalages qui relèvent autant de la proximité du mystère que de son éloignement viscéral. Il crée ainsi de toute pièce des mouvements « contre-réductifs »18, de « lâcher-prise »19, ainsi que des effets d’aller-retour à la vie. De par leurs émergences sporadiques et ponctuelles dans la situation du discours, il se fait équivoque quant à son propre discours, c’est-à-dire non seulement sur le statut de Kafka au sein de celui-ci, mais bien plus sur le statut de sa propre langue philosophique. N’est-il pas courant de voir Michel Henry ponctuer une longue argumentation par le propos de cet obscur écrivain tchèque ? Se moque-t-il de nous ? Faut-il y pressentir une douce ironie ? La phénoménologie de la vie peut-elle se voir résumée en quelques sentences ? Si Henry veut percer de l’intérieur le discours philosophique, avec ces paroles venant d’ailleurs, c’est parce qu’il n’est pas possible au sens fort de parler cette langue philosophique au sujet de la vie.

  • 20 « À propos de Kierkegaard et Heidegger », dans DH, p. 73.

13Ainsi, le philosophe français pratique cela afin de faire résonner, à l’intérieur du discours, la « parole de la vie » qu’il n’est pas le premier à dire, selon son propre aveu. D’où l’idée, chez lui, de créer un réseau mobile de paroles qui vont résonner ensemble au sein même du discours philosophique. À travers la phénoménologie matérielle, c’est le concept de « contemporanéité », bien qu’il n’apparaisse pas comme central, qu’il faudrait analyser ici avec plus de précision. Comme on le sait, chez Kierkegaard, les auteurs sont lui et pas lui ; ils se répondent et s’interpellent ; ils ont des systèmes différents, parfois ils se contredisent. Chez Henry, on peut considérer que les paroles vivantes forment une clôture, tissent une toile secrète sur laquelle repose en fait toute l’argumentation. D’une certaine manière, on pourrait dire qu’il existe, à cet égard, une pseudonymie interne, qu’il est Kafka et qu’il ne l’est pas, tant lui-même va jusqu’à affirmer ce principe de « contemporanéité » entre les auteurs quand il affirme par exemple — et ce au mépris de la tradition critique — que Kafka dit la même « chose » que Kierkegaard20. Ce qui laisserait sous-entendre qu’il existe différentes surfaces dans le discours henryen, divers points de rencontre entre les auteurs, parce que l’enjeu est celui-ci : créer de la différence dans le discours philosophique lui-même signifie créer des foyers textuels pour la vie — et ceci non pas seulement dans sa littérature ou dans l’aspect lyrique de certaines de ses propositions. Son tout premier but est de vaincre l’homogénéité neutre du discours philosophique qui ne s’adresse qu’à la pensée et parle de ce qu’il ne sait pas savoir. Pour lui, les auteurs, convoqués secrètement, acquièrent un statut qui n’est pas distinct du sien, de sa fonction d’auteur ou de vivant, mais surtout qui est significativement plus haute. Aussi, il sait stopper son argumentaire souvent long et ardu pour faire place à cette parole « simple ». Plane alors une espèce de polysémie complexe des auteurs à laquelle il fait de bout en bout référence, grâce à un fil d’Ariane tendu à travers le texte, et sous l’autorité d’un seul nom : celui de la « parole de la vie ». Michel Henry interroge donc, par l’entremise du « problème Kafka », la façon dont son œuvre (toute œuvre ?) doit être lue. À plusieurs reprises, il met ainsi en place le couple « réception - attention » en indiquant au lecteur le lieu où la vie parle dans le texte, où le texte va céder sa place. Ceci crée dès lors une communion des voix subjectives, certes au risque de la fusion, dans un même « dire » de la vie comprise comme parole à part entière et fondatrice de la subjectivité.

IV. Conclusion

  • 21 Vincent Delecroix, Kierkegaard, singulière philosophie, Paris, Éditions du Félin, 2008, p. 51.

14À la base de la réflexion henryenne, il existerait une critique du discours sous-jacente à la critique de son objet. Il s’agit de réfuter en bloc le discours philosophique comme « science absolue ». Parce que le système philosophique ne peut atteindre l’intériorité absolue qui parle, le discours se fait, chez Michel Henry, entièrement subversif et éthique. En effet, le discours de la phénoménologie matérielle se délimite autant par ce qu’il ne dit pas (ce qu’il ne peut qu’indiquer en tant que « discours ») que par ce qu’il dit (c’est-à-dire comment il le dit, puisqu’il n’y a rien à dire en soi). Ainsi, le langage prend son sens et son efficacité seulement à partir du silence. Et d’un autre coté, on le remarque, le but n’est plus d’affirmer qu’on ne peut pas « dire », ainsi que de le répéter sans cesse. Il ne s’agit plus de fonder son discours sur cette impossibilité tout en tiraillant la langue, comme Levinas ou Blanchot en furent coutumiers, mais bien de déterminer à partir de là un usage rigoureux et régulé de la « parole », de son inscription dans le texte. Le but de Henry, en lisant Kafka, est bien de montrer que le discours philosophique est soumis à un autre langage qui vient le surprendre ; un ou des discours, que la philosophie ne peut intégrer sans se voir détournée. Comme le précise Vincent Delecroix dans son commentaire de l’œuvre du penseur danois : « Le discours ne renvoie pas à ce qu’il est, à sa situation, non seulement dans sa contingence et sa singularité mais dans sa structure ontologique fondamentale »21. Comment lier la pensée de la vie et la vie elle-même ; reconquérir le silence et pas seulement le déposer d’un coup, c’est-à-dire le garder, le recueillir dans le discours ? Comment faire jouer le texte comme lieu où se dissocient la catégorie et la forme « texte », afin de restituer la puissance d’avant ? On le comprend, le but avoué n’est pas d’obtenir seulement des impressions subjectives, une mièvrerie couleur romantique, mais de fonder du pathétique, à savoir la conceptualité opérante qui permet de rendre la vie à elle-même, tout en déviant la fonction heuristique des concepts de leur finalité scientifique. La philosophie de Michel Henry n’est donc pas un discours littéraire, antiphilosophique, mais bien un discours conceptuel, et ce malgré ses attaques incessantes contre la pensée incapable, selon lui, par essence, d’accéder à la vie, bien qu’elle s’y risque effrontément. Reprenons encore une fois la question : celle-ci n’est donc pas tant : que dit la philosophie ?, mais : comment le dit-elle ? On le sait, le langage ne sait pas atteindre la chose même, il abstrait voire il « ment » ; en tous les cas, il indique seulement une possibilité volatile. C’est pourquoi la littérature peut s’en emparer pour en faire un instrument essentiel. Ainsi, il faut tirer profit de l’abstraction en détournant le « langage du monde » vers la parole charnelle et pathétique. La littérature, Michel Henry l’a bien compris, est le milieu productif idéal de communication entre les vivants. Au niveau philosophique, on le remarque, il provoque moins l’illusion de la vie en parlant d’elle, à propos d’elle, qu’en ménageant un espace forcément ambigu où elle pourra se faire entendre, et en dénonçant du même coup tout discours sur la vie comme neutralité objective apparente. Ce qui permet de conclure par une ultime question : assistons-nous à une mise en question générale du discours philosophique chez Michel Henry — formes et contenus conceptuels seraient déterminés à partir du « sentiment de soi » — qui piègerait de l’intérieur le discours philosophique lui-même, et ce piège consisterait-il alors précisément en la véritable teneur praxique d’une pensée n’ayant eu de cesse d’affirmer que ce qu’est la vie, nous le savons déjà ?

Notes

1 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka : pour une littérature mineure, Paris, Éditions de Minuit, 1978, p. 148.

2 Ibid., p. 150.

3 Maurice Blanchot, de Kafka à Kafka, Paris, Gallimard, 1981.

4 Marthe Robert, Kafka, Nyons, Borderie, 1978.

5 Jad Hatem, Le sauveur et les viscères de l’être : sur le gnosticisme de Paris, L’Harmattan, 2004, p. 163-185. Le chapitre VII est intitulé : « Gnose et paradis : Kafka et Michel Henry dans le grand théâtre d’Oklahoma ».

6 EM, p. 506.

7 Ibid., p. 514.

8 Natalie Depraz, Écrire en phénoménologue : « une autre époque de l’écriture », Paris, Encre Marine, 1999. Voir aussi à ce sujet « le statut de la réduction chez Michel Henry » dans Retrouver la vie oubliée : critiques et perspectives de la philosophie de Jean-Michel Longneaux (éd.), Namur, Presses universitaires de Namur, 2000, p. 21-44. Voir encore EM, p. 489. À cet endroit, Michel Henry lie la question du « langage naturel » à celle du « Remémorial ».

9 « Phénoménologie matérielle et langage (pathos et langage) », dans PV-III, p. 348.

10 Ibid., p. 347.

11 « Narrer le pathos », dans PV-III, p. 309-323.

12 Expression faisant son apparition tardivement dans Paroles du Christ.

13 Selon une expression de Marc Maesschalk, voir à ce sujet : Marc Maesschalk, « L’attention à la vie comme forme d’une rationalité politique », dans La Parole de Vie, Jad Hatem (éd.), Paris, L’Harmattan, coll. « Ouverture philosophique », 2003, p. 239-275.

14 CMV, p. 291.

15 Jean Louis Chrétien, « la parole selon Michel Henry », dans DH, p. 151-162.

16 Je renvoie ici, sans l’expliciter, à la première figure (tragique) du mal exposée par Michel Henry dans Paroles du Christ. Voir à ce sujet : PC, p. 118. « Dans un raccourci saisissant, le Christ définit lui-même les différentes figures du mal. La première, proprement effrayante, concerne ceux qui entendent la Parole, de telle façon que, au moment même où ils l’entendent, surgit le mal qui anéantit leur écoute. Tout se passe comme si la parole n’avait jamais parlé, comme si elle n’avait jamais été entendue — comme si le Verbe, venu pourtant chez les siens, n’avait pas été reçu. Le mal n’est pas ici quelque principe anonyme et impersonnel, il est quelqu’un, il est animé d’une volonté propre, il poursuit une fin déterminée : l’interdiction du salut. Enfoui dans notre propre cœur, libre comme nous, il est peut être bien nous. » Nous soulignons.

17 Jacques Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, 1994.

18 Voir à ce sujet Rolf Kühn, Radicalité et passibilité : pour une phénoménologie pratique, Paris, L’Harmattan, coll. « Ouverture philosophique », 2003.

19 Natalie Depraz, « le statut de la réduction chez Michel Henry », art. cit., p. 43.

20 « À propos de Kierkegaard et Heidegger », dans DH, p. 73.

21 Vincent Delecroix, Kierkegaard, singulière philosophie, Paris, Éditions du Félin, 2008, p. 51.

Auteur

FNRS-Université catholique de Louvain, Belgique

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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