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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Troisième section. Problématiques phénoménologiques

La transcendance inversée : sur l’immanence, la renonciation et l’immanental

Patrice Guillamaud

Texte intégral

1Il y a trois points essentiels qui, dans la perspective fondamentalement nouvelle de Michel Henry, nous semblent devoir être mis en avant. Le premier a été depuis longtemps relevé par les commentateurs, c’est la définition de l’immanence comme étant ce que nous proposons d’appeler la transcendance inversée. Le second point concerne l’approfondissement de ce qui est pour nous l’essence même de l’immanence comme renonciation, celle-ci n’étant rien d’autre que la reprise généralisée de l’expérience eckartienne du renoncement mystique. C’est cet approfondissement qui, selon nous, doit d’abord nous amener à réintroduire la transcendance dans la problématique originaire de l’immanence, et cela bien avant la dernière problématique henryenne de la dualité entre les deux sens de l’auto-affection, afin de penser une transcendance dans l’immanence en un sens renouvelé, ce que nous proposons d’appeler une extase interne. Le troisième point enfin découle directement du second dans la mesure où il présuppose la restauration non plus d’une transcendance interne, d’une transcendance au sein même de l’immanence mais d’une transcendance absolue irréductible à l’immanence absolue elle-même. C’est la co-existence de ces deux absolus, de l’immanence absolue et de la transcendance absolue que nous proposons d’appeler l’immanental.

I. La transcendance inversée

  • 1 Nous pensons que, à cet égard, lorsque Carla Canullo met judicieusement en évidence l’identité oxy (...)

2Le point fondamental de la philosophie de Michel Henry, celui qui en constitue la génialité foudroyante, c’est l’idée selon laquelle l’immanence n’est rien d’autre que la transcendance elle-même1. Il n’y a pas d’une part l’immanence et d’autre part la transcendance. L’immanence est la transcendance elle-même mais inversée. Le sens de cette inversion consiste à saisir non plus la transcendance dans sa structure abstraite, laquelle renvoie la manifestation infinie à l’occultation, mais dans sa structure concrète comme manifestation absolue, comme manifestation du fait même de la manifestation, comme manifestation la plus radicalement effective ou encore comme révélation. C’est en ce sens où, en deçà ou plutôt à travers l’ouverture de l’intentionnalité, la problématique atteint le fait pur de cette ouverture. Or le fait pur de l’ouverture, c’est non pas la fermeture absolue mais l’absolue auto-référence à soi ou l’absolue rétro-référence à soi du fait même de s’ouvrir.

3C’est cette auto-référence à soi de l’ouverture qui est l’effectivité de l’affectivité comme auto-affection. Elle est le socle en soi substantiel et concret de toute sortie, de toute scission, de toute extériorisation, de toute conscience, de toute science, de toute action et de toute réflexion. Elle est la pure positivité qui constitue la source énergétique et effective de toute négativité, la plénitude qui constitue le berceau radical de toute béance, de toute sortie, de tout arrachement, de toute inquiétude, de toute dépression et de toute déréliction, la profusion qui conditionne tout manque, l’absoluité qui porte dynamiquement toute relation et toute relativité, l’absence absolue de toute distance, absence plus radicale que toute proximité qui, comme intimité concrète, structure en son fond toute distance, tout écart et toute représentation. L’auto-référence à soi de l’ouverture est l’être inversé de ce qui sans elle ne peut être saisi que comme l’identité contradictoire de l’être et du néant. Elle est la vérité inversée de la non-vérité, l’essence inversée de la non-essence, l’être inversé du néant. Elle est l’intériorité du fait pur de s’extérioriser, non pas l’extériorisation après-coup de l’intériorité mais l’intériorité qui est elle-même le mouvement dynamique et énergétique du pur extérioriser en tant que tel. Elle est l’invisibilité comme chair même de la visibilité, l’intensité vitale comme densité même de l’existence.

4Il ne faut donc pas dire qu’il y a d’abord l’immanence, puis la transcendance qui ouvre l’horizon d’intentionnalité puis enfin l’intentionnalité ouverte par ce même horizon. Il ne faut pas non plus opérer la coupure fondamentale entre l’immanence d’une part et la transcendance d’autre part pour refermer cette même transcendance sur l’intentionnalité dont elle ouvre l’horizon. Il faut opérer la coupure fondamentale entre la transcendance ouvrant l’horizon d’intentionnalité et l’intentionnalité elle-même pour reconduire la transcendance en tant que transcendance à l’immanence en tant qu’immanence. C’est la juste coupure entre la transcendance et l’intentionnalité qui permet d’éviter le cantonnement dans le monisme et l’abstraction, qui permet de reconnaître et de reconduire cette même abstraction à la concrétude, laquelle est indifféremment transcendance et immanence, transcendance dans son mouvement centrifuge de diastole existentielle et immanence dans son mouvement centripète de systole affective, à condition de bien entendre que ces deux mouvements contraires de contraction intériorisatrice et de décontraction extériorisatrice expriment leur contrariété non dans la désolidarisation conflictuelle mais au contraire dans la pure solidarité d’une seule et même flèche vitale s’auto-focalisant de manière tendantiellement duale ou inverse.

  • 2 « L’extension de la transcendance à la totalité du champ phénoménologique de l’être signifie l’uni (...)
  • 3 C’est dans cette perspective d’une mise à jour de l’essence même de la philosophie comme stratégie (...)

5La transcendance et l’immanence, c’est strictement la même chose2. C’est la réalité effective de la vie et de l’affectivité. La réalité de la transcendance, c’est paradoxalement le contraire absolu de la transcendance. La transcendance ne peut éviter de se contredire elle-même qu’en se rapportant à son contraire le plus radical. Si la transcendance ne peut se suffire à elle-même, si elle ne peut être à elle-même son propre principe, si elle doit s’adjoindre son contraire absolu, en tant que ce contraire absolu est purement et simplement elle-même, cela est tout simplement lié au caractère fondamental de la philosophie elle-même. La philosophie, qui reste toujours en tant que telle enfermée dans l’abstraction théorique du concept, doit toujours, dans son effort même pour se reconduire au réel, renoncer purement et simplement à soi comme pure conceptualité pour accomplir à l’infini une réduction absolue au réel. C’est cette exigence philosophique fondamentale et irréductible d’une reconduction infinie de l’abstraction conceptuelle, à partir et au sein même de cette abstraction, à la réalité effective que dit la problématique henryenne de la coextension ontologique et transcendantale entre l’immanence et la transcendance3.

II. La renonciation et l’extase interne

  • 4 Nous nous permettons ici de formuler sur ce point notre accord avec le professeur Jean-François La (...)

6Si l’on veut atteindre la réalité concrète, à savoir la réalité effective de l’affectivité, la réalité de la vie, opérer la substitution de l’immanence à la transcendance ne saurait pas suffire. Au paradoxe de l’identité co-extensive entre l’immanence et la transcendance, il faut adjoindre un nouveau paradoxe. En effet, la vie ne saurait pas se réduire à la pure immanence comme identité à soi. L’immanence vitale, justement parce qu’elle doit être comprise comme étant la concrétude, ne saurait être confondue avec la pure identité abstraite. La structure concrète de l’immanence, comme auto-profusion énergétique de soi, doit nécessairement se déployer en un processus et une histoire. La vie ne saurait être qu’un déploiement ordonné, au sein même de l’immanence, entre plusieurs manières fondamentales pour l’affectivité de s’auto-affecter. La vie ne saurait être qu’une aspiration à l’absolu et un renoncement à ce même absolu en tant que cette conjonction paradoxale entre l’aspiration et le renoncement à l’absolu est ce qui par essence constitue son absoluité même. En ce sens la vie ne saurait être, dans la profusion même de son énergie, en tant que cette profusion se trouve par cela même constituée, qu’une relativisation, une auto-relativisation qui, paradoxe redoublé, ne peut s’annoncer que comme étant elle-même une forme radicale d’accomplissement4.

  • 5 « Comment l’union avec Dieu dépend-elle de la pauvreté, de l’humilité ? En tant qu’elle ne se réal (...)

7La vie est par essence la processualité d’une aspiration à l’absolu qui renonce à soi pour mieux s’accomplir dans ce même renoncement. Cette relativisation n’a rien d’un compromis comme pure adaptation de l’intériorité à l’extériorité, elle est le déploiement même de l’aspiration en tant qu’aspiration ne pouvant trouver son nec plus ultra d’accomplissement que dans la relativisation. La vie est la double conjonction paradoxale et processuelle, dans la pure intériorité, entre l’aspiration, la relativisation et l’accomplissement. Cette structure processuelle concrète de la vie, ce n’est rien d’autre que ce qu’avec Maître Eckart, Michel Henry appelle la pauvreté et l’humilité absolues du renoncement, ce que l’on peut encore caractériser comme étant l’amour ou la conversion5. Or, il ne saurait y avoir renoncement ou plus exactement ce que nous pouvons appeler renonciation comme relativisation dans l’accomplissement, c’est-à-dire encore de conversion qu’à la seule condition de réintégrer, contre l’interdit de Michel Henry lui-même, l’histoire dans l’historial, à savoir la processualité dans la structure même de l’immanence. Si le renoncement est l’absolu vital, c’est qu’il y a un devenir essentiel de l’essence, devenir qui est la seule structure universelle de l’immanence. C’est seulement comme structure processuelle que l’immanence peut échapper à l’abstraction comme identité et c’est seulement comme structure processuelle qu’elle peut recevoir, par cet échappement même, le titre même de structure. Cette structure n’a certes rien à voir avec une détermination conceptuelle arbitraire et statique de patron a priori de la vie mais elle est le seul titre accomplissant authentiquement l’identité problématique henryenne entre le transcendantal et l’ontologique, cette identité se trouvant nécessairement médiatisée par la pure dynamique vitale entendue comme processualité et historicité. C’est le dynamisme spontané de la vie affective qui, dans son auto-affection originaire même, s’auto-structure, s’auto-processualise et s’auto-historicise comme relativisation renonciatrice.

  • 6 Dans une lettre à Bernard Forthomme du 20 août 1979, Michel Henry parle déjà, avant de tenter une (...)

8Par ailleurs, si la structure de l’immanence est processuelle, c’est que, au sein même de l’immanence, a lieu un bouleversement essentiel. Ce bouleversement essentiel, c’est une sortie de soi, non pas une sortie intentionnelle consciente mais une sortie de fond structurel. Si l’essence de la vie est renonciatrice ou relativisatrice, c’est qu’il y a une extase interne, un arrachement du cœur qui reste pourtant au cœur, une extériorisation de l’intériorité qui reste pourtant radicalement dans l’intériorité, c’est-à-dire qui reste de part en part affective ou auto-affective sans jamais déchoir en elle-même en pure intentionnalité réflexive et consciente. La structure concrète de l’immanence comme renoncement ou renonciation exige donc de réintégrer non seulement l’historicité comme processualité essentielle mais aussi la transcendance comme extériorisation dans cette même immanence. Cette réintégration, qui n’a rien de la restauration du concept husserlien et intentionnel de transcendance dans l’immanence, transgresse un interdit de L’Essence de la manifestation mais tout en maintenant la génialité de la découverte henryenne de l’immanence comme absoluité. Ce qu’il faut comprendre, c’est que la réintégration, que les commentateurs ont relevée et que Michel Henry a lui-même reconnue, de la transcendance dans l’immanence à propos de la différence entre les deux sens de l’auto-affection doit avoir lieu dès la première conceptualisation de l’affectivité immanente du pâtir pur originaire et non sensible, dès la problématique de l’auto-affection originaire6. C’est le fait pur de l’auto-affecter qui se trouve dès l’origine être à la fois un renoncer, un devenir et un sortir de soi qui reste pourtant irréductiblement dans soi. Ce n’est pas seulement dans la processualité d’autodifférenciation de la vie comme auto-affection au sens fort et comme auto-affection au sens faible, comme auto-affection absolue et comme auto-affection relative, que s’annonce la transcendance logeant au cœur même de l’immanence, ce n’est pas seulement comme auto-processualisation de l’auto-relation relative au sein de l’auto-relation absolue que s’annonce la relativisation comme extase interne, c’est dès le pur événement absolu du pur pâtir originaire dans son absoluité radicale qu’a lieu un arrachement bouleversant, la renonciation en tant qu’essence authentiquement universelle et structurelle de la vie elle-même.

9C’est en tant que la vie est, au niveau même de la problématique originaire, transcendance dans l’immanence, que l’immanence est irréductible à l’identité abstraite et qu’elle reçoit son authentique structure concrète. S’il y a certes, en deçà de l’essence de la manifestation, une essence de l’essence comme inversion de cette même essence, il y a une essence de cette essence de l’essence qui n’est rien d’autre que la renonciation ou le renoncer comme pur fait de vivre en tant que tel. C’est dès l’origine absolue, dès son fondement ontologique et transcendantal que la vie est renonciation bouleversante. L’extase interne de la renonciation est le titre ultime de l’immanence en tant que ce titre permet à la fois de dépasser, sans annuler l’absoluité de cette même immanence, la confusion henryenne entre l’immanence et l’identité d’une part et la contradiction entre l’intuition géniale de Michel Henry et l’inspiration fondamentale que représente pour lui la mystique rhénane d’autre part. Qu’est-ce qui peut ultimement rendre compte de l’« éternel passage incompris entre la souffrance et la joie », qu’est-ce qui peut fondamentalement permettre la pleine conceptualisation de la dialectique immanente sinon l’extase interne ? Qu’est-ce qui peut expliquer la vitalité de la vie et son irréductibilité à la substantialité statique, morne et monolytique de l’absolu abstrait, qu’est-ce qui peut dire l’advenue dynamique à soi et en soi de la vie dans sa polymorphie, sa polychromie et sa polytonie événementielles internes sinon l’extase interne, à savoir la renonciation, l’amour, la pauvreté et la conversion entendue comme processus ?

10Certes le retournement ou l’inversion de la transcendance en immanence représente un moment essentiel de la problématique, certes l’exclusion de la transcendance hors de l’immanence résultant de cette inversion avait même sans doute, pourrions-nous dire, pour atteindre sa force conceptuelle, un moment de pertinence argumentative et de stratégie philosophique légitime, mais force est de constater que le prolongement même de la problématique exige la réintégration de ce qui était au départ exclu, à savoir l’histoire, le processus et la distance, réintégration qui doit concerner l’origine même de la problématique. L’extase interne comme renonciation, amour et conversion est l’essence même de l’immanence, sa structure pleinement accomplie. Elle est l’essence coextensive à la totalité de toute vie possible comme énergie dans la relativisation, la structure en tant que structure, l’essence même de l’immanence en tant qu’immanence.

III. La coexistence des absolus comme immanental

  • 7 Parlant à propos de la philosophie de Michel Henry d’égologie négative, Jean-Louis Chrétien voit d (...)

11Dans une analyse de l’expérience renonciatrice chez Michel Henry, expérience conjointe à celle de la pudeur et de la parole donnée, Jean-Louis Chrétien a fait une objection d’une très grande profondeur. Il a remarqué qu’il ne saurait pas y avoir de renoncement authentique si le retranchement dans l’immanence avait pour corrélat l’absoluité concrète exclusive de cette même immanence7. Que serait le renoncement au monde si le monde n’était pas une réalité authentique ? Si par ailleurs le renoncement, comme l’avait déjà remarqué notamment Kierkegaard, n’a ultimement de sens que s’il est renoncement à ce qui importe au plus haut point, le renoncement à ce qui n’a que le statut ontologique de la dérivation, le renoncement au dérisoire ne saurait en aucune manière mériter le titre même de renoncement, en son sens bien sûr ontologique et nullement psychologique. Si l’on veut rester fidèle à la découverte henryenne fondamentale de l’absoluité de l’intériorité immanente, et cela non pas par simple soumission servile à une autorité géniale mais parce que cette découverte exprime une vérité insurmontable, si l’on veut rester fidèle à la vérité de l’absoluité immanente tout en reconnaissant la structure fondamentalement renonciatrice de cette même intériorité, il faut affirmer une chose inouïe. Il faut affirmer ou plutôt reconnaître qu’il y a deux absoluités irréductibles. Il faut reconnaître qu’il y a deux absoluités irréductibles, une absoluité de l’immanence et une absoluité de la transcendance.

12L’intériorité immanente n’est pas l’absoluité exclusive qui, dans sa coextension radicale à la transcendance, serait la source transcendantale, ontologique et absolue de l’horizon d’extériorité à partir duquel se déploierait l’intentionnalité existentielle. Mais la transcendance n’est pas non plus, comme le pensent Emmanuel Lévinas et après lui Jean-Luc Marion, une nouvelle absoluité exclusive qui, comme contre-intentionnalité ou contre-constitution, rejetterait dans la secondarité ou la dérivation la subjectivité immanente. L’immanence et la transcendance sont deux absoluités excluant chacune la dérivation de l’une par rapport à l’autre. Pour penser la vie concrète, il faut penser l’impensable, il faut reconduire la tendance irrépressible de l’intelligence représentative et spéculative à unifier abstraitement et théoriquement les sphères de la réalité dans l’unité exclusive d’un seul absolu, à la pure et simple auto-réalité concrète comme irréductibilité duale des absolus.

13Notre but ultime est d’éviter la retombée du dualisme henryen dans un monisme de l’immanence et de penser le réel en s’y soumettant d’une manière radicalement humble. Pour cela, il faut non pas réinverser la transcendance et en revenir à l’ancien monisme traditionnel, mais réintroduire dans la problématique de la transcendance inversée deux autres types de transcendance, qui n’ont ni l’une ni l’autre rien à voir avec l’intentionnalité, à savoir la transcendance dans l’immanence comme extase interne et la transcendance absolue comme transcendance irréductible à la transcendance inversée de l’immannece absolue, c’est-à-dire comme transcendance entendue comme extériorité absolue. Nous avons ainsi deux absolus ou deux transcendances, à savoir d’une part la transcendance comme extase interne et d’autre part la transcendance comme pure extériorité, c’est-à-dire encore d’une part l’immanence comme transcendance inversée qui est corrélativement une transcendance dans l’immanence et d’autre part la transcendance en tant que telle.

14La co-existence des absolus ne saurait être conçue comme une simple relation médiatrice car celle-ci impliquerait la déchéance de leur absoluité soit au profit de l’un ou de l’autre soit au profit d’un troisième terme comme absolu des absolus. La co-existence des absolus, c’est ce que nous proposons de conceptualiser comme immanental. L’immanental est l’absence absolue de distance entre des instances absolument irréductibles. Il est en quelque sorte l’immanence entendue dans son irréductibilité pleinement conceptualisée à l’identité. Il est la différence dans l’immanence. Relation sans relation, pur fait de co-exister sans « co » relativisateur, l’immanental est le rien qui, irréductible au néant, colle absolument les absolus l’un à l’autre sans aucun jeu, sans aucune négativité, le vide sans vide qui les tient l’un à l’autre de manière absolue sans jamais laisser l’un absorber ni englober l’autre, sans jamais risquer de laisser l’un refluer dans l’autre. L’immanental est ultimement à la fois ce qui garantit la non-abstraction de l’immanence réduite à l’identité et ce qui garantit la coexistence de cette dernière comme transcendance inversée ou comme transcendance interne avec la transcendance pure de la pure auto-extériorité. Il est le « co » sans « co » de l’auto-intériorité et de l’auto-extériorité radicales.

15C’est la juste conceptualisation de l’immanental — lequel n’est en aucune manière à l’immanence ce que le transcendantal est à la transcendance, à savoir sa pure et simple condition de possibilité, mais sa condition de non-exclusivité et de coexistence possible à ce qui lui est absolument irréductible comme il est, pour la transcendance elle-même, cette même condition de non-exclusivité et de coexistence possible à ce qui lui est absolument irréductible — qui permet d’échapper au reproche phénoménologique d’une retombée dans la métaphysique naturelle. La double auto-absoluité de la transcendance et de l’immanence n’est en aucune manière la restauration d’une dualité substantielle d’occultation mais l’auto-affirmation auto-concrète d’une dualité d’auto-absoluité auto-révélatrice en tant que cette auto-révélation duale est dans le rien co-existentiel de l’immanental en tant que tel. C’est l’immanental qui permet d’échapper à la fois au monisme de la transcendance et au monisme de l’immanence en fondant dans une unité non-synthétique de correlation sans relation la dualité radicale. Par l’immanental, nous atteignons ainsi une dimension pleinement métaphénoménologique de la problématique. Cette dimension était déjà d’ailleurs implicitement à l’œuvre dans la problématique henryenne, puisque que celle-ci visait fondamentalement à penser une autre phénoménalité, non pas une phénoménalité au-delà de la phénoménalité mais une auto-phénoménalité absolue en deçà de la phénoménalité, une auto-manifestation de l’invisible en tant qu’invisible.

16L’immanental a un mérite ultime, celui de permettre la conceptualisation authentiquement adéquate de l’expérience du toucher. Contrairement à ce que pense Michel Henry après Maine de Biran, le toucher n’est pas une expérience absolument interne dont la résistance ne fait qu’indiquer en creux une pure transcendance dérivée comme un simple reste ou un simple résidu. Lorsque ma main touche la table, il y a là non pas une épreuve interne, à savoir une expérience exclusivement absolue qui par différents degrés de résistance constitue d’une part la main comme corps propre et d’autre part la table comme corps extérieur, mais il y a là une rencontre co-existentielle ou co-vitale entre un absolu interne de vécu immanent et un absolu externe de chose irréductible. Le toucher est une absolue absence de distance, sans peau, sans diaphane, sans vide et sans médiation entre deux absolus radicalement hétérogènes. L’immanental est en quelque sorte l’essence même du tact comme contact sans contact, c’est-à-dire sans relation relativisatrice ni hiérarchisatrice, c’est-à-dire encore comme soudure ontologiquement délicate entre deux irréductibilités.

17Être henryen jusqu’au bout, c’est pour nous, à savoir pour la problématique, paradoxalement rester parfaitement fidèle à la découverte philosophique géniale de l’immanence comme origine absolue tout en transgressant premièrement quelques interdits proprement henryens, lesquels nous pouvons interpréter comme des pointes stratégiques du combat philosophique pour une juste cause, et tout en transgressant deuxièmement (et inactuellement) un interdit fondamental relevant de la plus lointaine tradition, celle qui exige d’identifier l’absoluité à l’unicité. La vie est ainsi par essence à la fois subjective, historique et extatique sans être intentionnelle et l’absoluité n’est pas exclusive ni inclusive mais irréductiblement duale. Il y a une irréductibilité immanentale, c’est-à-dire co-existentielle ou co-effective entre l’absolu comme auto-intériorité immanente et l’absolu comme auto-extériorité transcendante.

Notes

1 Nous pensons que, à cet égard, lorsque Carla Canullo met judicieusement en évidence l’identité oxymorique entre la puissance et l’impuissance, l’activité et la passivité, l’immanence et la transcendance, elle met le point sur une portée essentielle de la philosophie henryenne, ce par quoi cette dernière aura, selon nous, dans l’histoire de la culture, la signification ultime et fondamentale d’être la véritable synthèse entre le nietzschéisme et le christianisme.

2 « L’extension de la transcendance à la totalité du champ phénoménologique de l’être signifie l’universalité de l’immanence comme structure ontologique fondamentale de toute manifestation possible. Parce que l’extension des concepts d’immanence et de transcendance compris comme concepts ontologiques est identique, la tentative de dissocier les réalités qui forment leur contenu pur en rejetant celles-ci chacune hors du champ d’action de l’autre, se révèle absurde. Saisir ces concepts au contraire dans l’identité de leur extension, c’est pénétrer plus avant dans leur compréhension et appréhender le lien qui les unit. Ce lien n’est pas extérieur mais réside au contraire dans la transcendance elle-même si l’essence de celle-ci est l’immanence. La compréhension ontologique de la transcendance dans son essence est identiquement celle de l’immanence en elle » (EM, p. 323-324).

3 C’est dans cette perspective d’une mise à jour de l’essence même de la philosophie comme stratégie pour faire sourdre la réalité immanente de l’abstraction transcendante, pour faire sourdre la concrétude de la spéculation représentative sans jamais thématiser cette même concrétude en en faisant un objet de la représentation en tant que telle mais en déjouant la représentation au sein même d’une représentation exacerbée, que nous interprétons, dans la pensée éminemment singulière de François Laruelle, la définition d’une non-philosophie comme science de la philosophie. Même si l’immanence laruellienne n’a rien à voir avec l’immanence henryenne, il y a entre les deux perspectives une communauté de souci qu’un texte récent, à la fois beau, profond et énigmatique, sur la mystique non-philosophique comme nouvelle mystique démocratisée, comme ce que l’auteur appelle mystique-fiction, ne peut que confirmer : « Là où la philosophie fait usage de l’ambiguïté et de l’empiètement des contraires pour créer un effet de sens qu’elle suppose au Réel à la fois manifeste et non-manifeste, dévoilé et voilé, la mystique-fiction la dénonce et la dissout mais en-dernière-identité, pas à l’intérieur d’elle-même. Elle pose définitivement le Réel comme un manifesté forclos à toute manifestation discursive et phénoménologique, et le Verbe comme ce que le Réel détermine de manière univoque et ultime, lui donnant son trait de fiction. Si la mystique mondaine cultive le secret et le mystère comme donné/caché, comme ambiguïté du manifeste-parmanifestation, sa forme future est manifeste ou publique, démocratique pour tout dire, mais forclose, pouvant user de l’ambiguïté au titre de simple symptôme » (François Laruelle, Mystique non-philosophique à l’usage des contemporains, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 144). Il faudrait méditer la formule suivante : « L’Homme-en-Homme est Renoncé qui n’a renoncé à la renonciation ou au renoncement qu’en les déterminant en-Identité » (Ibid., p. 250). Irréductible à toute spéculation philosophique sur la renonciation, le Renoncé authentiquement mystique est la réalité de la vie à l’œuvre de soi parvenant à sourdre de la représentation dans la dénonciation même de la vanité et de l’autorité philosophiques. Le Renoncé comme manifestation démocratique forclose déjouant la dialectique prétentieuse de la manifestation et de l’occultation, n’est-ce pas l’affectivité henryenne comme révélation immanente ou manifestation radicalisée inversant la manifestation transcendante ?

4 Nous nous permettons ici de formuler sur ce point notre accord avec le professeur Jean-François Lavigne lorsque celui-ci veut réintégrer l’historicité ou l’« aventure » dans la problématique henryenne, si ce n’est que, selon nous, appelant faim ce que nous appelons aspiration et vieillissement ce que nous appelons renonciation dans l’accomplissement, il semble vouloir malicieusement cantonner la problématique de la vie dans l’attitude naturelle au lieu de l’élever à la spiritualité, c’est-à-dire à la seule dimension authentiquement phénoménologique de la réduction. Mais peut-être est-ce là une manière potentiellement nouvelle, qui nous est encore inaccessible, de penser la spiritualité de la vie.

5 « Comment l’union avec Dieu dépend-elle de la pauvreté, de l’humilité ? En tant qu’elle ne se réalise que dans l’homme qui renonce au monde et à lui-même de manière à n’être plus rien, car c’est seulement s’il n’est plus rien qu’il y a place en lui pour l’opération de Dieu, c’est-à-dire pour Dieu lui-même » (EM, p. 389). « Telle est la signification ontologique qu’il convient de reconnaître à leur intervention dans la problématique et, en même temps, la raison du rôle central qu’elles y jouent : parce qu’elles accomplissent le retrait de tout ce qui n’est pas l’essence, humilité et pauvreté mettent à nu la structure de celle-ci » (Ibid., p. 392).

6 Dans une lettre à Bernard Forthomme du 20 août 1979, Michel Henry parle déjà, avant de tenter une conciliation entre sa perspective et celle de Lévinas, d’une transcendance qui serait propre et interne à l’immanence, d’une transcendance irréductible au monde : « La transcendance que j’écarte (seulement en tant que non fondamentale d’ailleurs), c’est la relation au monde. Mais il existe bien sûr une transcendance par rapport à mon être propre, c’est une transcendance dans l’intériorité et par elle, elle a trait au fait que je ne suis pas le fondement de mon être, c’est à dire finalement à l’essence de la vie en tant que foncièrement passive vis à vis d’elle-même ». Il va de soi que cette transcendance dans l’immanence, qui n’est certes pas intentionnelle, n’est pas non plus, selon l’élément d’une histoire. C’est une sorte d’éternité dans la temporalité immanente, une sorte de synthèse kairosique entre le temps et l’éternité dans le fait pur instantané de vivre.

7 Parlant à propos de la philosophie de Michel Henry d’égologie négative, Jean-Louis Chrétien voit dans la problématique henryenne l’impossibilité de rendre compte du renoncement comme expérience effective. Si l’extériorité du monde n’est qu’une dérivation ontologique et si l’intériorité est la seule effectivité absolue, le renoncement est lui-même une abstraction dérisoire : « N’ayant renoncé qu’à l’illusoire et perdu que l’irréel, nous n’avons rien perdu et renoncé au seul renoncement, du reste impossible à mener jusqu’au bout, de la vie elle-même » (Jean-Louis Chrétien, « La vie sauve », dans Les Études philosophiques, numéro 1, 1988, p. 40).

Auteur

Tours, France

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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