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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Troisième section. Problématiques phénoménologiques

L’incorporation et l’auto-affection pure : le problème de l’uni-multiplicité dans la phénoménologie matérielle

Tegu Joe

Texte intégral

I. Introduction

1Ce travail est un essai pour éprouver la phénoménologie de Michel Henry à partir de l’objection adressée à Husserl par Franck : l’impossibilité de l’incorporation de la chair. Notre question est la suivante : comment l’incorporation est-elle possible chez Henry, dans la mesure où, pour lui, l’auto-affection de la chair est pure. En répondant à cette question, nous nous heurterons inévitablement à une autre grande difficulté : l’uni-multiplicité de la chair. Mais c’est là où, paradoxalement, nous pourrons montrer où est le point de départ de la phénoménologie de Michel Henry. Ce travail n’a donc pas pour but de montrer l’aporie de la phénoménologie matérielle, mais, au contraire, de révéler son « commencement » qui est habituellement interprété comme « mystère ».

II. Le problème : l’incorporation et l’uni-multiplicité

II. 1. L’impossibilité de l’incorporation chez Husserl

  • 1 Didier Franck, Chair et corps, Paris, Minuit, 1981, p. 97.

2D’abord, il faut éclairer la signification de « l’impossibilité de l’incorporation », découverte par Franck. Cela ne désigne pas l’impossibilité de l’incorporation elle-même, mais seulement que, dans la mesure où la chair est définie par Husserl comme « auto-affection pure », cette chair ne peut pas se constituer comme un corps. Car, alors que tout corps, par définition, occupe « une place quelconque dans un espace isotope et homogène, intersubjectif », cette chair, en tant qu’auto-affection pure, n’a pas son « hors de soi », de sorte qu’elle ne peut avoir ni la spatialité ni l’intersubjectivité ni même la matérialité1. Malgré cela, dans la phénoménologie de Husserl, selon Franck, la corporéité de la chair, c’est-à-dire l’intersubjectivité est toujours implicitement admise. Sinon, comment Husserl pourrait-il dire de l’alter ego qu’il se situe « là-bas » comme ma chair qui est absolument « ici » ? Et de même, comment peut-il dire que la main droite touche la main gauche ? Pour dire cela, il a toujours besoin de la référence à la spatialité intersubjective qui présuppose l’incorporation de la chair. En effet, la chair qui participe à la comparaison entre l’« ici » et le « là-bas », et qui touche la main gauche, n’est pas la chair en tant qu’auto-affection pure qui est l’« ici absolu », mais la chair corporelle qui est l’« ici central ». La chair s’est déjà dotée de sa corporéité, de sa spatialité, et donc, de son intersubjectivité objective. Ainsi, l’incorporation ne peut se réaliser chez Husserl que si la chair abandonne sa pureté ou sa solitude absolue, de sorte qu’elle restaure sa relation avec les autres chairs. Ce qui m’est donné en premier n’est pas la chair pure ou solitaire, mais « ma » chair déjà délimitée et altérée par la relation entre les chairs.

II. 2. La méthode henryenne pour résoudre la difficulté

3Dès lors, il nous semble que deux orientations sont possibles. La première, avec Franck, consiste à rejeter la pureté de « ma » chair pour l’incorporation. La deuxième consiste à tenter d’expliquer l’incorporation en préservant la pureté ou la solitude absolue de « ma » chair. Et il nous semble que cette deuxième possibilité est la voie choisie par Michel Henry. En effet, il est facile de montrer comment, à travers sa théorie de la localisation des sensations, Henry tente d’éviter cette difficulté de l’incorporation. Mais nous ne pouvons pas ici analyser dans le détail cette théorie qui est déployée dans Incarnation. Nous voulons seulement éclairer ce point capital. Comme nous le savons, cette théorie se fonde sur la dualité de l’apparaître. Elle consiste en deux étapes qui sont, pour la première, la constitution des corps extérieurs, y compris notre corps objectif, et, pour la deuxième, la constitution de notre corps intérieur. Or, ce qui importe ici est que ces deux genres de corps, extérieur et intérieur, sont tous les deux irréels. En tant que ce qui est visé ou signifié, ce qui se manifeste à une distance du « moi », ils ne sont pas l’être-ensoi. Leurs positions spatio-temporelles ne sont que leurs significations dans le monde, c’est-à-dire un surplus ajouté à la réalité du corps à travers « l’apparaître du monde ». Dans mon corps réel, au contraire, il n’y a pas de spatialité ni de visibilité ni même de matérialité.

  • 2 PCMH, p. 171.
  • 3 Ibid., p. 180.

4Dès lors, toute difficulté semble disparaître. Par exemple, si la comparaison de l’« ici » au « là-bas » est un problème pour dire l’alter ego, Michel Henry pourra rejeter simplement la réalité de ce « là-bas », au lieu, comme l’a fait Husserl, de modifier l’« ici absolu » en « ici central ». Il en va de même du chiasme du touchant-touché. La main droite et la main gauche sont toutes les deux ce qui est localisé et signifié, de sorte qu’elles sont chez Henry irréelles. En résumé, pour résoudre le problème de l’incorporation, Michel Henry prive totalement le corps réel de l’intersubjectivité objective, de la spatialité et de la matérialité. Selon lui, « parler d’un corps humain comme d’un corps matériel est un non-sens »2. L’incorporation n’est plus chez lui la constitution de la chair dans l’horizon spatiotemporel, mais « l’historial du Je Peux déployant en son effort pathétique un mouvement intérieur »3. Or, comme nous le savons, ce qui apparaît dans cet historial est un sentiment. Chez Henry, le corps réel est donc un sentiment, la chair, une tonalité affective dans laquelle il n’y a pas de spatialité ni de visibilité ni même de matérialité. Telle est la méthode de Michel Henry pour éviter le problème de l’incorporation. Nous pouvons dire que Michel Henry préserve la pureté de la chair au détriment de la mondanité du corps. Mais, par cette méthode, le but est-il atteint ?

II. 3. Le nouveau problème : l’uni-multiplicité

5Pour répondre à cette question, il suffit d’évoquer que le dualisme henryen n’est pas une relation d’opposition, mais une relation de fondation. La manifestation dans le monde ne peut se fonder que sur la manifestation dans la vie. C’est-à-dire que toute manifestation dans le monde est la re-présentation irréelle de ce qui se présente réellement dans la vie, de sorte que ce qui apparaît dans le monde doit avoir nécessairement sa correspondance dans la vie. Donc, la mondanité qui, dans la phénoménologie de Husserl, est à l’origine de la difficulté de l’incorporation, doit aussi avoir sa contrepartie dans la vie. Ainsi, le problème de l’incorporation se répète chez Michel Henry dans toute son intégralité, à ceci près qu’il doit désormais se résoudre dans la vie. Mais ce changement de domaine n’est pas rien. Il nous confronte à un nouveau problème. En effet, si ce qui apparaît dans le monde n’est que le reflet de ce qui apparaît dans la vie, cela veut dire qu’il y a autant d’apparaître dans la vie que dans le monde. Dès lors, dans la mesure où le corps qui apparaît dans le monde n’est pas unique mais multiple, et où la vie, en tant que phénoménalité, est un mode d’apparaître, le problème reviendra en fin de compte à celui de la relation entre l’unité de la vie et sa multiplicité. En effet, cette relation de l’uni-multiplicité se retrouve dans toute la phénoménologie de Henry, soit entre « Je peux » et « les pouvoirs », soit entre la « Vie » et les « vies » etc. Mais, quel que soit le nom de cette relation, le problème demeure toujours le même, à savoir que tous les phénomènes doivent pouvoir se ramener à une seule phénoménalité. Donc, la principale difficulté consiste à tirer la multiplicité des phénomènes à partir de l’unité de la phénoménalité : comment une phénoménalité unique qui est conçue comme mouvement de « s’auto-affecter » ou « se donner à soi-même » etc., peut-elle faire vraiment naître des phénomènes infiniment divers ?

II. 4. La difficulté de l’uni-multiplicité
chez Michel Henry

  • 4 Cette phrase est une modification de l’axiome du « monisme ontologique » soulevé par Michel Henry : (...)

6Ce qui rend le problème insoluble est la théorie de Michel Henry lui-même. C’est parce que, selon lui, « l’être n’existe et ne se manifeste réellement qu’en tant que soi »4, que ce qui est, doit avoir son ipséité comme une condition inévitable et inaliénable de son être. Par exemple, si le mouvement de toucher s’auto-affecte, il doit posséder son soi. Normalement, alors que nous le considérons comme le soi du sujet de ce mouvement, ce dont il s’agit ici, à vrai dire, n’est pas d’un seul soi, mais de deux. De même que le sujet du mouvement, en tant que réalité, doit posséder son soi, de même, en tant que réalité, le mouvement du toucher doit avoir à son tour son soi. Or ces deux soi, comment peuvent-ils s’identifier ? Dès que nous tentons de réduire le soi du mouvement au soi de son sujet, leur ipséité ne risque-t-elle pas de disparaître ? D’ailleurs, nous pouvons énumérer autant de mouvements que nous voulons, chacun d’eux, en tant qu’il est acte réel, possède nécessairement son soi. Comment, dès lors, ces « soi » multiples, peuvent-ils se réduire à un seul « soi » du sujet ?

  • 5 « Débat autour de l’œuvre de Michel Henry », dans PV-IV, p. 218.

7Si Michel Henry réduit les « soi » des mouvements à un seul « soi » du sujet, c’est parce qu’il pense que le mouvement de « s’auto-affecter » est un fait commun à nos mouvements divers. Mais, ce qui est passé sous silence est ici la thèse fondamentale de Henry lui-même : l’auto-affection pure, dans laquelle « il n’y a aucune altérité, c’est-à-dire aucun écart, interne ou pas car, même s’il y a un écart interne, il y a autre chose »5. Donc ce qui affecte et ce qui est affecté par exemple dans l’auto-affection du mouvement de toucher ne sont pas différents, et ils ne peuvent pas être le mouvement de marcher ni le mouvement de voir, ni même le mouvement de l’auto-affection générale, mais seulement et exclusivement le mouvement de toucher — si l’on veut, le mouvement de l’auto-affection du mouvement de toucher.

  • 6 Ibid., p. 224.

8En effet, dans la mesure où « l’être n’existe et ne se manifeste réellement qu’en tant que soi », et où le mode d’apparaître de l’être est l’auto-affection pure, toute auto-affection est nécessairement et inévitablement l’« auto-affection de », c’est-à-dire qu’elle doit avoir son ipséité singulière, irréductible et inaliénable. C’est selon la même méthode que se développe le problème au niveau supérieur où la relation uni-multiple s’établit entre la Vie et les vies. En l’occurrence, le problème est formulé comme celui de la relation de l’unité de Soi de la Vie absolue à la multiplicité de « soi » des vies. Nous pouvons nous demander alors pourquoi la Vie absolue doit être une seule Vie, non pas les Vies qui seraient respectivement celles de chacun de nous. En effet, même s’il est absolument vrai que notre naissance dépende du Dieu, pourquoi le Dieu est-il un ? À vrai dire, selon la théorie de Henry lui-même, nous serions amenés à dire qu’il y a, ou plutôt, qu’il doit y avoir des dieux, et non pas un seul Dieu. Il n’est pas utile de répéter la réponse de Henry aux objections soulevées par F-D. Sebbah et J. Rogozinski : « il n’y a pas de soi numériquement dissociable, mais […] il y a ce que j’appelle en effet une “intériorité phénoménologiquement réciproque”6. Pour autant que l’auto-affection est l’« auto-affection de », c’est-à-dire « l’auto-affection pure », la Vie absolue pourrait engendrer seulement son seul soi, non plus les « soi ». Dans la relation d’« intériorité phénoménologiquement réciproque », il y aurait seulement le Christ et son Père, nous et nos pères y demeureraient absents.

III. La solution : totalité hétérogène

III. 1. Les singularités éternelles

9Nous devons, maintenant, nous situer à nouveau devant les deux orientations indiquées plus haut, et demander si Michel Henry ne rejette pas la pureté de l’auto-affection de la chair. Mais comment l’auto-affection de « ma » chair peut-elle être la non-pureté, puisqu’elle est auto-affectée soi-même, et que dans cette auto-affection il n’y a rien de transcendant ni d’extérieur ? De plus, comment pouvons-nous penser chez Henry la possibilité de l’incorporation sans cette pureté qui rend possible l’ipséité de la chair, et donc, sa multiplicité qui est, comme nous l’avons vu, la condition nécessaire pour l’incorporation ? Or, au passage cité plus haut, Henry ajoute :

  • 7 « Débat autour de l’œuvre de Michel Henry », dans PV-IV, p. 225

Mon idée d’intériorité phénoménologique réciproque : cela nous oblige à penser que chaque soi n’est pas comme une sorte de sphère close sur elle-même, mais qu’elle est ouverte et que le procès de la génération de chaque soi vivant lui est intérieur et ne cesse de lui être intérieur, c’est-à-dire que nous sommes devant le contraire d’une coupure parce qu’autrement ce soi mourrait7.

10Sans doute, si nous comprenons ces phrases comme ne concernant que la relation du « procès » à chaque soi, le problème de l’uni-multiplicité demeurera non résolu. Mais, Michel Henry ne parle pas ici seulement de la relation intérieure de ce procès à chaque soi, mais aussi réciproquement de chaque soi à ce procès. C’est-à-dire que ce n’est pas seulement le procès de la Vie qui ne cesse d’être intérieur à chaque soi : chaque soi lui-même aussi ne cesse d’être intérieur au procès de la Vie. Or, que signifie que chaque soi ne cesse d’être intérieur au procès de la génération ? Cela ne signifie rien de moins que la génération éternelle de chaque soi. C’est-à-dire que, chaque soi ne cesse de naître dans le procès de la génération qui est la Vie, le Dieu qui n’a ni commencement ni fin. Donc, comme la Vie est éternelle, chaque soi est éternel. Comme Dieu ne meurt pas, chaque soi ne meurt pas. Chaque soi, chaque chair, chaque vie existe toujours et déjà dans la Vie.

11Il est facile de trouver chez Michel Henry des indications concernant cette éternité de la singularité, par exemple, dans ses citations de Kafka, de la Bible et même de Marx. Et avec cette éternité, il ne s’agit pas seulement du niveau supérieur où s’établit la relation de la Vie unique aux vies multiples, mais aussi du niveau inférieur entre ma vie et mes mouvements. Ainsi, « mes » mouvements infiniment divers existent déjà et toujours dans « ma » vie, et de la même façon, les vies, y compris « ma » vie, existent déjà et toujours dans la Vie absolue. Par conséquent, tout ce qui peut être singulièrement se trouve, quel que soit son mode d’être, déjà et toujours dans la Vie absolue. Et, c’est la raison pour laquelle Henry appelle les être singuliers « modalités de la Vie ».

III. 2. La création sans nouveauté

12Or, si nous comprenons, avec Michel Henry, ces êtres singuliers comme les modalités de la Vie, cela revient à dire que la modalisation de la Vie n’est rien d’autre que l’actualisation ou la réalisation de ses modalités potentielles qui, en tant que telles, existent depuis le début et éternellement avec la Vie. Dès lors, nous pouvons dire que la Vie absolue ne peut produire chez Henry rien de nouveau ni même comprendre la nouveauté. Cette impossibilité de la nouveauté est, à vrai dire, un résultat nécessaire de la phénoménologie matérielle, car, dans la mesure où la nouveauté signifie l’apparaître de l’être nouveau, elle doit dire ipso facto l’apparaître de l’auto-affection nouvelle qui ne peut jamais se concilier avec l’auto-affection de la Vie absolue.

13Malgré cela, Henry ne cesse de mentionner la naissance qui signifie la création sans exstase, c’est-à-dire la création où ce qui est créé n’est pas différent de ce qui crée. Or comment la naissance est-elle possible chez Henry, alors que, selon sa théorie, tout ce qui peut être existe déjà et toujours dans la Vie ? C’est que cette Vie elle-même est un mouvement qui est le mouvement d’auto-engendrement. Avant ce mouvement, à savoir, avant la naissance de la Vie absolue, rien ne peut exister. Cet « avant » de la Vie est un néant, le néant absolu que nous ne pouvons pas même appeler néant. D’autre part, en tant que mouvement d’auto-engendrement, le résultat de ce mouvement de la Vie ne peut être que la Vie, c’est-à-dire ce même mouvement. Donc, le mouvement ne cesse de se mouvoir, de sorte qu’il n’a pas son « après ». De même que nous ne pouvons pas dire l’« avant » de la Vie, nous ne pouvons pas dire son « après ». Ni « avant » ni « après » n’existent, autrement dit, il n’y a ni « futur » ni « passé ». Ce qui peut exister n’est que le présent où la Vie s’engendre soi-même, c’est-à-dire le présent absolu, « le présent vivant ». C’est ainsi que tout ce qui peut être, quelque soit son mode d’être, soit sous une forme de « ce qui est passé », soit sous une forme de « ce qui est à venir », se présente déjà et toujours dans la Vie. Et, pour autant que la Vie est le mouvement éternel de l’auto-engendrement, tout ce qui est déjà et toujours, éternellement re-naît avec la Vie, dans la Vie. Il y a la naissance ou même la création éternelle mais en elle il n’y a rien de nouveau. Elle est une création sans nouveauté.

III. 3. La Vie comme champ mouvant et vivant

14Enfin, la Vie se révèle comme un champ mouvant et vivant où tout ce qui peut être, se présente déjà et toujours et ne cesse de naître éternellement. Elle n’est pas seulement le pur mouvement tel que « s’auto-affecter », ni seulement le champ fixe où les êtres divers sont disposés, mais elle est absolument les deux en même temps. Dès lors, ce qui se donne à soi-même par le « s’auto-affecter » de la Vie n’est pas la Vie vide, mais la Vie remplie d’êtres singuliers, autrement dit, la Vie remplie d’ipséités infiniment diverses et singulières. De sorte que ce qui « est auto-affecté » par le « s’auto-affecter » de la Vie absolue n’est pas seulement la Vie mais les êtres singuliers qui se présentent déjà et toujours dans la Vie et par la Vie. Ainsi, toutes les distinctions traditionnelles à propos du mouvement perdent ici leur sens. Entre le sujet du mouvement et son objet, entre le mouvement et son résultat, et entre sa forme et son contenu, il n’existe plus de coupure. Dans la Vie, il n’y a pas de coupure, la Vie est l’immanence absolue où aucune transcendance ne peut jamais pénétrer.

15Or, cette explication de la Vie ne permet-elle pas de nous dire que Michel Henry abandonne la pureté de « ma » chair ? En effet, elle nous apprend que tous ceux qui peuvent être, ne peuvent exister qu’en même temps et totalement. Tout est donné en même temps et tout co-existe déjà et éternellement. Nous pouvons facilement savoir ce que signifie cette co-existence. Elle veut dire que nous ne pouvons vivre qu’en tant que totalité de nos chairs, et qu’en tant que cette totalité, nous ne pouvons co-exister qu’avec les autres totalités telles que la nôtre, à savoir avec l’altérité. Dès lors, il s’avère qu’aucune chair ne peut exister seule, mais seulement co-existe avec toutes les autres chairs possibles. La Vie absolue est un champ où se croisent tous les types de différences charnelles.

  • 8 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, 2001, p. 73.
  • 9 Ibid., p. 56.

16Bien sûr, cette différence charnelle ne peut être la relation entre les termes extérieurs les uns aux autres. Comme le dit Bergson, « l’extériorité est le caractère propre des choses qui occupent de l’espace »8. Ainsi, dans la mesure où cette différence charnelle s’établit dans l’immanence absolue, cette différence ne peut pas être la relation d’extériorité qui n’est possible que dans la spatialité, c’est-à-dire dans le monde. Dès lors, la différence charnelle henryenne se révèle, conformément à l’enseignement de Bergson, comme une relation entre des termes qui se pénètrent les uns les autres. De cette façon, la multiplicité des chairs n’est pas « la multiplicité de juxtaposition », mais « la multiplicité de pénétration mutuelle »9.

17Si nous ne pouvons pas suffisamment nous arracher au point de vue du « monde », cette situation nous apparaîtra comme si la pureté de l’auto-affection de la chair était falsifiée, comme s’il nous fallait implicitement présupposer que la pureté de la chair n’est possible que dans l’extériorité réciproque entre chairs. Cependant, cette extériorité n’est qu’une relation dont un terme est limité par son autre terme, et comme nous avons vu, c’est cette relation d’extériorité réciproque qui altère la pureté de la chair husserlienne. Donc, l’extériorité réciproque entre chairs n’est pas la condition de leur pureté, mais plutôt de leur impureté. L’intériorité réciproque entre chairs, au contraire, peut-elle conserver la pureté de la chair ?

III. 4. La totalité hétérogène

  • 10 Donc, il nous semble que dans la phénoménologie matérielle le « toi » (non pas les autres) ne peux (...)

18Pour répondre à cette question, il faut insister sur le fait que, dans la phénoménologie matérielle, la relation entre chairs ne s’établit pas directement entre elles, mais seulement à travers la Vie10. C’est parce que la relation de la Vie aux chairs est « une relation d’intériorité réciproque » par laquelle, de même que la Vie implique en soi les chairs, chaque chair implique en soi la Vie. En effet, cette relation de la Vie aux chairs n’est pas la relation du tout à ses parties qui occupent tel ou tel endroit du tout. Étant une partie de la Vie, chaque chair implique en soi le tout, de sorte que, comme la Vie elle-même, elle n’a pas son « hors de soi ». Dès lors, aucune chair ne peut exister hors d’autres chairs, et aucune chair n’est plus limitée par d’autres chairs. Au contraire, elle implique en soi toutes les autres chairs, et c’est de cette façon que chaque chair se constitue. Donc, la pénétration mutuelle des chairs s’avère comme la constitution réciproque des chairs. Et, alors, c’est le mouvement simple de la Vie qui réalise tout ce processus, le mouvement du champ vivant — avant et après cela, il n’y a rien, le rien même ne peux exister. Ainsi, chaque chair est la totalité hétérogène qui se constitue de toutes les autres chairs, hors de laquelle il n’y a rien. Elle n’a pas son dehors ni son avant ni son après : elle est le tout absolument pur. Tandis que les chairs sans cesse se pénètrent les unes des autres, la différence entre elles demeure absolue. On peut appeller cela mystère, mystère de l’immanence absolue. Mais, dans ce mystère, il n’y a rien d’étranger. C’est ce que nous éprouvons quotidiennement.

19Comme nous l’avons dit, la chair, chez Michel Henry, n’est pas le corps étendu dans l’espace, ni même les sensations localisées dans ce corps. C’est une impression, la tonalité affective qui n’a pas spatialité ni objectivité ni même matérialité. Or, quand nous l’éprouvons, nous pouvons lui donner un nom particulier, par exemple « souffrance ». Mais nous savons que dans ce sentiment simple, il y a d’autres sentiments infiniment divers, « souci », « fatigue » etc. Si nous faisons attention à l’un d’entre eux, par exemple la « fatigue », nous pouvons savoir que ce sentiment aussi se compose d’autres tonalités affectives infiniment diverses, et avant tout, du sentiment que nous éprouvions tout à l’heure, c’est-à-dire la « souffrance ». Ainsi, la chair qui est notre tonalité affective est une unité et en même temps une multiplicité. Elle est uni-multiple, la totalité hétérogène, et en tant qu’hétérogénéité, elle est absolument pure et solitaire. Cette pureté de la chair et sa solitude ne pourraient pas être la pureté blanche et la solitude fermée, elles sont la pureté multi-colorée et la solitude absolument ouverte. Cette situation paradoxale mais familière est le point de départ de la phénoménologie de Michel Henry. Il n’abandonne pas la pureté de l’auto-affection de la chair pour son incorporation. « Ma » chair qui est auto-affectée est une pureté multi-colorée, la solitude ouverte, la totalité hétérogène.

Conclusion

20Pour conclure, nous voudrions mettre l’accent sur un point capital : cette totalité hétérogène n’a rien à voir avec la totalité violente qui identifie en soi tous les autres. Comme nous l’avons vu, la différence absolue entre moi et l’autre ne peut être possible que dans l’immanence absolue. En effet, en tant que totalité hétérogène, « ma » chair revendique tous les autres comme la possibilité de son être, c’est ainsi que « ma » chair, en tant que solitude ouverte ou « pathos avec », implique en soi tous les autres en tant que tels, c’est-à-dire en tant que d’autres totalités. À vrai dire, quand Michel Henry dit « l’oubli de la Vie », cela ne signifie rien d’autre que l’oubli de cette totalité hétérogène, la substitution de la totalité homogène et violente à la totalité hétérogène et pacifique. « Retrouver la Vie », c’est donc la résurrection de ma totalité vraie, et en tant que tel, « l’accueil d’Autrui comme hospitalité ». En tant que totalité hétérogène, et en tant que solitude ouverte, ma chair, ou ma tonalité affective, si médiocre soit-elle, implique en soi toute l’histoire de la vie. En tant que moi, je suis, nous sommes la totalité et l’infini.

Notes

1 Didier Franck, Chair et corps, Paris, Minuit, 1981, p. 97.

2 PCMH, p. 171.

3 Ibid., p. 180.

4 Cette phrase est une modification de l’axiome du « monisme ontologique » soulevé par Michel Henry : « L’être n’existe et ne se manifeste qu’en tant qu’être aliéné » (EM, p. 88).

5 « Débat autour de l’œuvre de Michel Henry », dans PV-IV, p. 218.

6 Ibid., p. 224.

7 « Débat autour de l’œuvre de Michel Henry », dans PV-IV, p. 225

8 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, 2001, p. 73.

9 Ibid., p. 56.

10 Donc, il nous semble que dans la phénoménologie matérielle le « toi » (non pas les autres) ne peux pas être expliqué.

Auteur

Université Paris Ouest Nanterre La Défense, France

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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