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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Troisième section. Problématiques phénoménologiques

D’autres vies que la nôtre ? La pensée henryenne à l’ère des êtres artificiels

François-David Sebbah

Texte intégral

1Certaines questions se posent à nous aujourd’hui qui, hier, n’auraient pu se poser que dans une expérience de pensée fictive, ou peut-être même seraient restées en dehors du « concevable ». Par exemple : devrions-nous reconnaître des droits à des êtres produits artificiellement et faisant preuve de comportements similaires à ceux d’êtres vivants voire d’êtres humains (des robots humanoïdes par exemple) ? Ou bien encore : alors même que la question de l’attestation d’une expérience d’autrui pouvait toujours être méthodologiquement posée hier, une évidence de la spécificité du corps et du comportement humain subsistait dans les faits — aujourd’hui non, des simulations par des machines anthropoïdes sont en passe de déplacer l’évidence de l’humain, du moins de sa rencontre dans le Monde. D’une part, les limites entre le non-vivant et le vivant, puis entre le simplement vivant et l’humain ne vont plus de soi, et, d’autre part, l’accès à l’autre en tant qu’autrui, intrinsèquement problématique (quel sens cette expérience a-t-elle indépendamment même de son effectivité ?), est fragilisé dès la simple reconnaissance d’autrui.

2Jusqu’à un certain point, ces deux questionnements se laissent reformuler l’un dans l’autre sur l’une de leur frontière commune : qui est « autrui » ? La question ne se pose-t-elle pas de savoir si nous devons élargir la catégorie d’autrui ? La crise environnementale, on le sait, a suscité un regain de réflexion sur la problématique du rapport à l’animal : puis-je faire en l’animal l’expérience d’un autrui (serait-il spécifique et différencié de l’autrui humain) ? Et les nouveaux arrivants ontologiques (« vivants artificiels », « cyborgs », « êtres virtuels », « robots humanoïdes », la liste n’est pas close) renforcent l’inquiétude : pourquoi un être intégralement produit artificiellement ne pourrait-il pas être un « autrui » ? La question des frontières entre le vivant et le non-vivant, celle des frontières entre le vivant non-humain et le vivant humain et la question de l’accès à un « autrui » se réciproquent.

  • 1 B, p. 92

3Je voudrais ici mettre au contact la philosophie de Michel Henry et cette problématique, en espérant que cette mise en contact sera fructueuse pour les deux protagonistes. Henry, qui écrivit polémiquement que « l’ère de l’informatique sera celle des crétins »1 (au sens de l’âge de ceux qui auront radicalement oublié l’épreuve de la vie — autant qu’elle puisse l’être), ne dénonce-t-il pas la technologie comme la destruction même de la vie ? D’un point de vue henryen, ne va-t-il pas de soi que le corps technologique du robot humanoïde ne peut que faire culminer la perdition dans le Monde ? Si le corps humain comme Körper doit en un sens déjà être dénoncé comme un apparaître égarant au profit de la chair invisible, que peut-on attendre d’un corps produit artificiellement simulant un corps humain ? A fortiori... Dites ainsi les choses semblent vite réglées.

  • 2 En l’occurrence, le texte qu’on va lire explore sans doute effectivement plus ce qui est révélé de (...)

4Pourtant... Je ne crois pas que la pensée henryenne sur ces questions puisse se résumer à une pure déclaration de technophobie. La pensée de Michel Henry peut nous apprendre à nous orienter parmi ces questions qu’elle n’a pas posées directement — parce qu’elle touche au cœur des présupposés de ces questions, au cœur de leur horizon implicite et que les déplacements qu’elle implique permettent peut-être de les formuler tout autrement. Inversement, poser à la pensée de Michel Henry ces questions qu’elle ne s’est pas posées — qu’elle ne pouvait peut-être pas se poser pour des raisons d’époque mais aussi pour des raisons de consistance interne —, ces questions suscitées par l’idée même de « vivant artificiel », par le robot humanoïde ou encore le Cyborg, ou bien déjà simplement par l’altérité de l’animal (question à peine effleurée dans le texte henryen, comme contournée) ; poser ces questions à la pensée henryenne donc, permet peut-être d’en déceler certaines limites, mais aussi certaines ressources insoupçonnées autrement (la limite faisant bien souvent la ressource)2.

5Au préalable, une objection : ces questions ne sont-elles pas, du point de vue henryen, naïves — car adressées depuis et dans le Monde ? On peut être émerveillé ou inquiet devant la perspective de la production par la technoscience d’une vie artificielle, c’est-à-dire d’artefacts techniques se comportant selon un certain nombres de critères qui, par exemple, en font des entités autopoiétiques, autonomes, et capables d’être des individus — voire de dépasser la mort de l’individu dans la continuation d’une espèce ; mais cette perspective n’est-elle pas de toute manière sans grande pertinence d’un point de vue henryen ? Ne s’agira-t-il pas simplement de ce point de vue, encore et toujours, de mettre en garde contre le danger d’un faux-sens quant à la nature de la Vie, puisque, précisément, pour Henry, la Vie d’un vivant n’est jamais rencontrée par un Vivant qu’en l’immanence de son ipséité hors monde — et jamais dans le monde ? Les nouveaux arrivants que la technoscience met au monde ne sont ni plus ni moins « égarants » que les étants naturels — le « neuf » dans la lumière du Monde, ne l’est jamais vraiment, puisque, précisément, il partage avec les étants déjà là de n’être saisi que comme venu au Monde.

6Si l’on s’en tenait à cette objection, pourtant légitime d’un certain point de vue, l’extraordinaire radicalité du geste henryen risquerait fort de se renverser en une protection qui permet de s’exempter de la confrontation avec l’urgence des questions. Je voudrais donc au contraire « reprendre » le geste henryen — ou en « faire usage » — en sa radicalité même, pour déplacer ces questions et, plus encore dans les lignes qui suivent, le laisser être déplacé par elles. Je procéderai de la manière suivante. J’instruirai ce questionnement sous trois angles d’attaque tous significatifs pour cette problématique, et complémentaires : la question de l’animal, celle de la chair, et celle d’autrui.

I. De l’animal

7Que dit Michel Henry de l’animal ? Si chaque séquence de la pensée henryenne à ce propos est claire et précise, toutes prises ensemble font un réseau ambigu pour penser le statut de l’animal aujourd’hui.

8Faisons le point. La pensée de l’individu vivant ne devrait-elle pas être accueillante pour un geste tentant de réhabiliter l’animal, à tout le moins, de le prendre en considération ? Oui et non.

  • 3 Par exemple, « le corps vivant » dans AD, p. 80-107. Max Scheller aux vues novatrices par rapport (...)
  • 4 À la manière par exemple dont le biologiste découpe son objet dans le Monde.
  • 5 Sur ces questions, cf. en particulier CMV, p. 57-70.

9D’un côté, Henry pense l’« individu vivant » et, à ce titre, défait toute prérogative de l’humain en tant qu’il serait de la vie « plus quelque chose » (la raison, ou le langage, ou...), ce supplément revenant à un privilège dans les traditions humanistes. Méthodologiquement, il s’insurge donc simultanément et en toute cohérence contre la voie d’accès privative prônée par Heidegger3 (consistant, pour le Dasein, se prendre lui-même comme point de départ et terrain d’exploration afin de soustraire les caractéristiques qui se surajoutent à la vie en lui). Ou bien encore, lisant les textes de Heidegger sur le vivant, il s’insurge — selon la légitimité cohérente de son geste — contre la pré-détermination inquestionnée du vivant comme un « étant vivant », qui condamne à chercher les caractéristiques qui identifient et caractérisent les vivants parmi les autres étants sur horizon de monde (nutrition, motilité, reproduction, etc.). La vie n’est jamais donnée dans le monde, rien — par définition — n’ancre dans le monde la signification « vivant » qu’on confère aux phénomènes dits tels. La voie du Monde (apprésentation, visée de signification, etc.) ne peut jamais témoigner de la vie : elle devient même égarante lorsque, subrepticement, nous nous mettons à prendre pour la Vie même les phénomènes du monde que nous identifions « laborieusement » comme « vivants » (sur le fond de l’attestation, tout à la fois nécessaire et occultée, de la vie même s’auto-révélant)4. À cause de cet égarement subreptice, M. Henry s’agace même en un sens de l’attention portée aux animaux (comme organismes vivants, étants spécifiques se montrant sur fond de Monde)5.

10Bref, l’animal se voit implicitement reconsidéré — pris en considération — par la destruction radicale de l’ontologie axiologique de l’humanisme, l’humanisme qui pense l’homme comme un étant possédant plus que l’étant animal. Cette destruction rappelle ainsi que seule la vie invisible que j’atteste en moi comme vivant atteste aussi de l’évidence de l’autre vivant (peu importe qu’on le nomme homme ou animal dans le Monde), « avant » toute apparition dans le Monde (d’un homme et d’un animal). Mais, d’un autre côté, précisément, rien de ce qui se montre dans le Monde ne peut attester du caractère vivant d’un individu vivant (humain ou animal) : ni forme de son corps, ni spécificité de son comportement ou de sa matérialité d'étant mondain (organique ou inorganique). Cela a deux conséquences. Sans que jamais Michel Henry ne l’explicite, cela signifie que rien n’apparaissant dans le Monde ne forclôt la possibilité d’être un vivant : bonne nouvelle henryenne pour les animaux — les grands singes comme les infusoires — et pour tous les étants, même ceux produits, en tant qu’étants, par l’homme ou, au-delà, par la technoscience : cyborgs et vivants artificiels. On le sait la naissance comme venue au monde n’importe pas à la Vie : peu importe qu’on vienne au Monde depuis les entrailles d’une femme, depuis un utérus artificiel, ou de quelque autre manière qui soit ; peu importe aussi que l’on soit fait de viande et d’os, d’acier, de silicone, d’inscriptions numériques...

11Mais, d’un autre côté, cette « bonne nouvelle » henryenne, largement implicite, s’accompagne, dans les textes henryens, d’un geste qui rabat ou forclôt le cercle des vivants vraiment vivants sur celui de ceux qui, dans le Monde, sont des « êtres humains » (des étants se reconnaissant entre eux comme « humains »).

  • 6 Ce que veut montrer Henry : le langage ou la raison ne sont pas une couche ou détermination supplé (...)
  • 7 Cf. CMV, p. 67-70.
  • 8 Du point de vue henryen — au niveau de radicalité où il prétend se tenir — la critique heideggerie (...)

12Bien sûr, on aura beau jeu de souligner alors que cette communauté des humains, pour Henry, ne doit rien au Monde : s’il se trouve « simplement » que cette communauté « correspond » à celle de ceux qui, dans le Monde, ont même apparence que la mienne (même forme corporelle par exemple), ce n’est en aucun cas pour cette raison ni pour aucune autre appartenant au Monde (biologique, zoologique, ou même ontologique — au sens précis ici de : concernant les étants qui apparaissent dans la lumière du Monde ou de l’Etre). Soit. Je ne fais en aucun cas communauté avec ceux qui ont même apparence corporelle que moi, ni comme moi la raison ou le logos (grec), et, plus fondamentalement, le partage de cette communauté ne se fait en rien qui soit du monde (visée de signification, éventuellement spécifiée comme apprésentation à la manière de Husserl). Je « fais communauté » avec ceux en qui se révèle le logos de la Vie6, qui sont encore ceux que la Vie, s’auto-engendrant, engendre en elle : ipséités nouant Vie infinie et vie finie (nous y reviendrons)7. Mais on ne remarquera jamais assez que c’est alors l’humanitas de l’humain qui est ainsi définie par Henry (dans sa visitation du christianisme). Ayant détruit tout privilège « humaniste » venant du Monde (ainsi que le « privilège heideggerien » du Dasein8), Henry ne détruit en aucun cas la différence anthropologique construite en privilège ontologique et axiologique — au contraire. Si vivre c’est souffrir et jouir, pouvoir et agir, alors sans doute les animaux sont-ils bien des individus vivants dans le texte henryen ; mais si vivre devient expérimenter l’auto-engendrement de la Vie absolue comme moi-même, selon la possibilité archétypale « inaugurée » par le premier vivant, le Christ, alors, parmi les vivants, se distinguent ceux qui pour ainsi dire vivent vraiment, ceux qui expérimentent cet engendrement hors du monde et dans la vie, et en témoignent : les hommes (et, parmi eux, les chrétiens l'attestent comme au second degré !).

  • 9 La question se pose d’ailleurs de savoir jusqu’à quel point cette autonomie entre « souffrir et jo (...)

13La critique henryenne du Monde en sa radicalité donne droit de cité à l’animal en détruisant tout privilège humaniste pris du monde et toute détermination mondaine de l’animal, comme toute voie d’accès mondaine à l’animal. Et pourtant, dans ce geste même, Henry rétablit de manière non élaborée — en un présupposé — un double privilège de l’humain. Il y a d’abord le privilège « ontologique » (au sens d’ancré dans la Vie cette fois, « vitalologique ») de l’ipséité nouant vie finie et vie infinie : mais pourquoi ce privilège va-t-il à ceux qui dans le monde sont de même espèce que moi (et de même apparence) ? Rien dans la Vie ne l’assure comme par avance... Il faut donc « croire sur parole », et « croire sur parole » est toujours difficile en philosophie — cette parole fût-elle Parole de la Vie... Ce qui nous mène vers le second présupposé, qui est présupposé méthodologique : « il se trouve » que la communauté que j’éprouve avec ceux qui témoignent de la Vie en eux — et ce non pas simplement dans la souffrance et la jouissance mais dans l’épreuve de la naissance d’un Soi9 — correspond dans le Monde, parmi ceux qui semblent souffrir, jouir, agir, à ceux qui ont un corps comme le mien et parlent le même logos grec (ce dernier ne fût-il qu’un épiphénomène déjà trompeur du logos de la Vie). Là aussi, il faut « croire sur Parole » que l’« évidence intérieure » de l’autorévélation de la Vie précède et garantit ce qu’elle recouvre comme distinction mondaine : on est un peu surpris cependant qu’elle vienne si facilement conforter les distinctions mondaines, elle qui les avait si radicalement déchues (de leur seule auto-fondation c’est vrai)...

  • 10 Cf. CMV, p. 63, et I, p. 7, où l’on peut lire : « Pour jeter une lumière sur cet abîme, nous prend (...)

14On comprend l’agacement de Michel Henry devant la démarche heideggérienne à propos de l’animal — il est tout à fait cohérent de son point de vue : Heidegger s’avance dans la lumière ouverte du monde à la rencontre des infusoires et des abeilles en toute homogénéité avec les savoirs scientifiques biologiques (eux aussi du Monde — malgré la différence abyssale entre phénoménologie et savoirs positifs que le point de vue heideggerien proclame) et tente de déterminer ce qui les distingue parmi les autres étants. L’agacement est bien sûr tout à fait cohérent du point de vue henryen. Mais s’agit-il uniquement d'un agacement méthodologique ? Henry ne referme-t-il pas la question de l’animal avant de l’avoir même ouverte, excluant d’emblée l’animal de la communauté des vivants vraiment (le renvoyant au fond très classiquement parmi les « vivants à peine ») ? On pressent, derrière la critique de la méthodologie heideggerienne, une rhétorique consistant à dévaluer celui qu’on évoque en le nommant — tout animal étant pour ainsi dire métonymisé par l’organisme tenu pour le plus rudimentaire, par « l’infusoire ». La décision inaugurale n’est-elle pas toujours déjà prise par Henry, sans autre justification, de s’en tenir aux vivants les plus proches : comme si cette décision ne décidait pas par avance du « proche », de ses frontières10 ? N’y a-t-il pas là une faiblesse méthodologique enveloppée dans un effet rhétorique ? N’y a-t-il pas là comme un « mais quoi, ce sont des animaux »... comme il y eut un « mais quoi, ce sont des femmes, ou des Noirs... » ? Cette faiblesse méthodologique ne trahit-elle pas la force du préjugé inquestionné (chez un auteur qui peut s’indigner ici ou là qu’on fasse de l’homme « rien qu’un animal ») ?

  • 11 Ces deux plans d’apparaître sont absolument hétérogènes — bien que corrélés au moins au sens suiva (...)

15La radicalité de la pensée henryenne, la radicalité de sa déconstruction du privilège du Monde, libère un espace inouï de pensée nouvelle — et l’on ne trouve rien dans Henry qui permette de disqualifier ou minorer un être en raison de son statut d’étant dans le Monde : ni la forme de son corps, ni l’organisation de la matière en lui, ni ce dont il est fait, ni la manière dont il a été fait ou produit ou créé — puisque ce qui compte ne se situe jamais sur ce plan... et qu'il peut s'en passer des choses sur ce plan, qui n'inquiètent en rien ce qui se joue sur un tout autre plan, celui de la Vie s’engendrant et engendrant des vivants11.

16Et pourtant... Pourtant, ayant radicalement « détruit » la prétention mondaine à dire la vérité des êtres, force est de constater que la pensée henryenne, de fait, ne disqualifie guère cette vérité elle-même comme résultat, dans ses déclarations (ou ses préjugés ?) les plus traditionnel (le) s : il « se trouve » que l’épreuve de la Vie en moi et comme moi, faisant l’humanitas que je partage avec d’autres, mais pas tous les autres — distinguant ainsi une communauté — correspond semble-t-il à la distinction la plus traditionnelle entre humains et animaux (et se double qui plus est d’un privilège)... Voilà un fait du texte henryen — qui peut apparaître comme un préjugé au sens au moins où rien ne le garantit dans l’argumentation ou même dans la description disciplinée de l’expérience. Il pourra sembler, d’un point de vue henryen, que cette dernière assertion est inexacte. N’est-ce pas en effet l’épreuve même de la vie telle qu’elle est justiciable d’une élucidation rigoureuse qui nous enseigne de tels partages ? Il faut bien croire sur parole... la Parole de la Vie.

17Bref, tout lecteur s’exposant de bonne foi à la radicalité de la pensée henryenne ne peut que mesurer sa puissance de révélation, la portée aussi de sa dénonciation de toute fondation dans le Monde et de toute critériologie issue du Monde. Mais, simultanément, il doit bien admettre, inversement, une certaine fragilité ou vulnérabilité de l’attestation de la révélation de et par l’immanence de la Vie, dès lors qu’il arrive que cette dernière vienne peu ou prou entériner, sans autre forme de procès, les décisions les plus traditionnelles prises dans le Monde.

  • 12 Bien sûr, d’un point de vue henryen, il faudrait déjà dédire ce dernier énoncé. De ce point de vue (...)

18Si la puissance radicale de l’auto-révélation de la Vie est « insoupçonnable » en tant que telle (dès lors qu’on opère la « réduction henryenne » à l’immanence de la Vie), comment ne pas soupçonner qu’elle permet bien peu d’élucider les phénomènes dans leur diversité et leurs distinctions (même pris sous l’angle de leur auto-révélation dans la Vie) dès lors qu’on la voit « reprendre » et entériner les distinctions du Monde sans autre forme de procès ? Comment ne pas soupçonner que le philosophe a dû au préalable prendre appui sur ces distinctions pour les « retrouver » depuis la Vie ? (Alors même qu’il sait montrer avec brio, dès lors qu’on acquiesce à son geste, qu’il n’est rien qui ne se révèle d’abord dans la lumière de la Vie : cela il sait le montrer, mais montrer grâce à cela, le peut-il ?). Radicalité pour ainsi dire révolutionnaire de la pensée henryenne qui sait défaire tout les préjugés du monde — et ouvre ainsi la voie à tout vivant fût-il animal ou cyborg ou vivant artificiel dans le monde ; limite de la pensée henryenne, qui, attestant le pouvoir auto-révélant de la vie en deçà de toutes les révélations de différences entre étants dans le Monde, manque à prouver une capacité de révélation de différences dans la Vie par la Vie, n’en appelant à son témoignage radical que pour venir ensuite laisser présupposées et inchangées les frontières dans le Monde (nous ne sommes quand même pas des infusoires ! Ils ne sont quand même pas comme nous !)12.

II. De la chair

19À quel autre être, dans la description henryenne, puis-je conférer d’avoir, ou plutôt, d’être, comme moi, une chair ? La radicalité de la critique du préjugé du Monde devrait ouvrir cette possibilité de manière maximale et pourtant, de ce point de vue aussi, il semble bien que, dans le texte henryen, de fait, il n’y a de chair que de chair « humaine » (que seul celui qui est reconnu selon le Monde comme « humain » ait une chair), que je ne confère une chair qu’à celui qui a un corps semblable au mien — alors même, bien sûr, que rien dans le monde n’assure cette spécification puisqu’en toute rigueur henryenne cette dernière se gagne d’elle-même depuis l’immanence qui ne doit rien au monde.

  • 13 Cf. I dans son ensemble. Nous prendrons plus particulièrement appui dans les lignes qui suivent su (...)
  • 14 Raison pour laquelle Henry peut tout à la fois accompagner le dualisme cartésien en ce que ce dern (...)

20Restituons l’essentiel du geste henryen à propos de la chair13. L’élucidation de la chair constitue comme un morceau de bravoure henryen : voici un mode de phénoménalisation de prime abord exemplairement mondain en ce qu’il semble essentiellement attaché à la spatialité (par exemple si la chair est irréductible au corps dans les descriptions husserliennes, elle n’est jamais sans le corps, et plus, en son irréductibilité même au corps, elle ne s’arrache à l’espace objectif que pour ouvrir sur une spatialité plus radicale). La virtuosité phénoménologique henryenne consistera, non pas à montrer que dans la Vie il n’y a rien du corps — écarté avec le monde ; mais que ce qui se montre comme corps (fût-il vécu) dans le monde, ne tire son sens que d’être encore en rapport avec ce qui lui correspond dans la Vie et qui n’est rien de la spatialité du Monde (qu’il s’agisse de la spatialité objective ou d’une spatialité dite plus originaire) : la chair précisément. Loin d’être une phénoménologie sans chair (cette dernière serait toujours liée au corps) parce que sans Monde, la phénoménologie de la Vie veut être la phénoménologie de la chair vraiment — la seule, celle qui n’appartient en rien au Monde (et qui « résonne » encore confusément dans le Monde puisque nous sentons bien que notre corps n’est pas qu’un objet, puisque l’épreuve invisible de la chair, même lorsqu’elle reste largement méconnue de nous, est la source de ce qui signifie confusément en nous comme chair jusque dans nos errances mondaines). La radicalité du « renversement » henryen est telle qu’elle va aller jusqu’à faire de la chair, ou plutôt de l’incarnation, un moment décisif de l’auto-affection (qui est aussi auto-révélation) de la Vie14.

21C’est donc la description de la Vie elle-même qui prescrit comme un moment ou un aspect décisif de la Vie elle-même, l’incarnation. Sans entrer ici dans la subtilité des descriptions — et leurs problèmes associés — rappelons-en les traits principaux. La Vie est tout entière venue en soi. C’est comme incarnation, sentir de soi — qui retentit en les kinesthèses et synesthèses — que la Vie s’auto-affecte, s’auto-impressionne ; la venue de la Vie en elle-même n’est rien d’autre que l’engendrement d’un Soi qui est jeté en lui-même : passivité d’une venue en Soi que le Soi ne choisit pas, mais souffre. Ce sentir qui est sentir de soi inaugural comme souffrance, nous le nommons chair. Et cette souffrance inaugurale qui donne son sens à la notion même de chair est du même mouvement révélation, témoignage et attestation d’elle-même. La radicale passivité du sentir inaugural porte donc un double témoignage : en elle la Vie s’auto-révèle et un Soi surgit comme, tout uniment, témoignage pour l’événement de la venue de la Vie identique à l’événement de la venue de lui-même en la Vie. La description ne s’arrête pas là. Une fois donné à lui-même, le Soi prend possession de lui-même, retourne la passivité en activité, ou du moins en « je peux » : jouissance de la prise de possession de soi comme possibilité d’agir, et déjà action.

22La chair selon la description henryenne est donc le mouvement même du procès de la Vie en tant qu’il se « phénoménalise » (dans l’immanence invisible) comme souffrance et jouissance, passivité du sentir et possibilité d’action, d’un Soi et, du même mouvement, comme auto-révélation (de la Vie) et attestation (par le Soi) de ce mouvement même. Telle est la teneur de sens authentique de la « chair » quand on sait ressaisir cette dernière dans l’économie invisible de la Vie. Toutes les subtilités qui, sur l’horizon toujours présupposé du Monde, auront tenté de distinguer le corps de la chair (le Körper du Leib), manquent de radicalité : dans la description henryenne, la chair n’est absolument rien de mondain, rien de spatial (il ne s’agit pas avec elle de découvrir une spatialité vécue plus vieille que la spatialité objective par exemple). Il ne s’agit donc pas en s’exemptant du Monde de s’exempter de la chair, au contraire : la chair comme telle ne se donne que hors Monde. À la limite, ce qui s’annonce comme « chair dans le Monde » et se réfère donc en un sens au plus mondain du Monde (sa spatialité même) ne puise son sens qu’en la chair invisible dont nous venons de rappeler brièvement la description légitimante.

  • 15 Signalons de ce point de vue que c’est pour cette raison que accompagnant le geste gnostique dans (...)
  • 16 PV-IV, p. 142.

23Certes le phénoménologue n’a pas à se poser la question : « pourquoi y a-t-il un Monde, et un corps en ce Monde ? », mais il doit préciser la nature de la relation entre chair invisible et corps dans le monde. Au sein même de la radicalité du dualisme des régimes d’apparaître, Henry maintient en effet un lien ou une correspondance, puisque le « corps » dans le Monde est dit « Image » de la chair immanente15. Voilà qui confère au corps objet — jusque dans ses caractéristiques d’étant mondain — une forme de non-contingence : n’importe quel corps occupant une portion d’espace dans le Monde n’est pas image de la chair — seul le corps humain a ce statut... même si ce ne sont en aucun cas ses caractéristiques mondaines qui lui procurent ce privilège (un privilège qui lui vient, à rebours, de son statut d’image de la chair immanente). Il faut de ce point de vue mettre en rapport deux énoncés henryens que l’on trouve dans la même page : 1. « (…) notre corps pathétique est vivant, venu à soi dans l’auto-donation de la vie et ne relevant que d’elle, c’est lui qui constitue la réalité dont le monde n’offre jamais qu’une Image : ce corps objet qui n’est intelligible qu’à partir du corps vivant et dont la réalité est ce corps vivant lui-même », et 2. « Le monde chrétien est ce monde de la duplicité en lequel toute action humaine n’ex-posant jamais au dehors qu’une apparence, porte en sa chair invisible la possibilité radicale de n’être qu’une feinte »16. Indéniablement, il y a là une tension. D’un côté, le corps objet, mondain, est encore lié par une relation réglée à la Chair invisible — puisqu’il en est l’Image ; d’un autre côté, l’Image — en vertu même de la radicalité de la dualité des régimes d’apparaître — peut ne rien garder (ou presque) de la réalité de ce dont elle est l’Image. Dit autrement : si le corps objet ne tient son peu de sens et d’existence que du lien qui le lie encore à ce qui est donc son modèle, il ne peut mentir absolument, il reste expression de la Vie (aussi opacifiante soit-elle) ou, à tout le moins, son existence lui vient d’elle ; mais d’un autre côté, n’étant précisément rien qu’une image, il est intrinsèquement mensonger, dissimulateur… Ce qui doit se comprendre ainsi du point de vue henryen : ce serait folie que de se fier aux langages du Monde (par exemple au langage des formes spatiales, à la reconnaissance des formes des corps dans le Monde) — voilà ce que prescrit la dualité non-négociable des apparaîtres — ; mais, d’un autre côté, lorsque je rencontre un corps dans le monde dont j’éprouve qu’il est le corps d’un individu vivant, cette rencontre puise sa réalité dans ce qui subsiste au monde du lien de ce corps avec sa chair vivante invisible, du lien de mon corps avec ma chair invisible ; du lien aussi qui subsiste entre les savoirs de l’autre dans le monde et l’épreuve immanente de cette rencontre (nous y revenons plus loin).

  • 17 Et même des « êtres virtuels » — si l’on entend ici par une telle appellation des êtres dont les c (...)

24Du point de vue qui nous occupe, la « bonne nouvelle henryenne » est confirmée : la radicalité même de la description, semble-t-il, n’écarte absolument pas en droit la cohorte des chimères, des cyborgs17, des vivants artificiels — et tous simplement les animaux — de la possibilité de se voir reconnaître une chair, d’être chair. En effet, répétons-le, rien de la manière dont un étant apparaît dans le monde, de la manière dont il a été fabriqué ou crée dans le Monde, de la manière dont la matière s’organise en lui (organique ou inorganique) ne décide de son appartenance à la Vie — et dès lors de son incarnation. Décidément, on ne fera pas de la pensée henryenne l’allié naturel des conservatismes archaïques, des préjugés dominants — sa radicalité qui fait son audace et sa liberté même l’en protège.

25Et pourtant... On doit le constater à nouveau, de fait, le texte henryen referme toujours déjà par avance le cercle de la communauté des êtres incarnés vraiment, des êtres de chair, sur la communauté de ceux qui dans le Monde se reconnaissent comme « êtres humains ». Henry aurait-il acquiescé, par exemple, à l’idée d’un « devenir humain » — puisque c’est précisément de cela qu’il s’agit avec l’incarnation — qui n’a pas « figure humaine », qui n’a rien de commun avec un Körper humain ? On peut en douter très fortement. Si, d’un côté, l’absolue hétérogénéité de la Vie par rapport au Monde, la radicalité du dualisme Vie/Monde, libère la possibilité, comme nous l’avons indiqué, de vivants qui ne soient en rien indexés sur des caractérisations mondaines, déjà, d’un autre côté, le lien maintenu entre les deux plans tend à exténuer cette possibilité. Bien sûr, il faudra rappeler à nouveau que, du point de vue henryen, c’est l’auto-révélation de la Vie et l’attestation de chaque Soi pour cette auto-révélation et pour lui-même qui décident cette communauté ; que ce n’est pour ainsi dire qu’ensuite que cette attestation ou cette auto-révélation vient confirmer sa correspondance avec la communauté de ceux qui, dans le Monde, ont même apparence corporelle que moi, même manière de venir au monde, etc. Plus exactement, il faudrait dire, toujours selon le point de vue henryen, que c’est cette attestation immanente qui, toujours déjà, aura décidé des frontières dans le Monde — ces dernières n’en étant que l’écho oublieux. Mais derechef le soupçon (de sceptique ou d’infidèle, c’est vrai) viendra : le philosophe témoin de la Vie aurait-il confirmé cette communauté-ci plutôt qu’une autre, si elle n’avait pas été par lui déjà trouvée dans le Monde, préjugée par lui ? Les deux scénarios sont également possibles et légitimes philosophiquement : le premier parle depuis le point de vue du converti à l’auto-révélation de la Vie, le second peine à croire sur Parole... la Vie... On peut à tout le moins dire une chose : la prise en considération des « nouveaux venus par la technoscience » fragilise ou inquiète le pli de la pensée henryenne. En effet, qui croire de la parole henryenne selon laquelle les frontières déjà là dans le monde sont l’écho exténué (l’« image ») de ce qui se décide dans la Vie, ou de la parole du sceptique qui soupçonne à l’inverse que la Vie selon Henry vient en fait se régler subrepticement sur les frontières du monde, dès lors, précisément, que ces frontières — depuis l’apparaître même du Monde où nous errons — tendent à perdre leur évidence ?

  • 18 AD, p. 106.

26Mais depuis l’intérieur du geste de pensée henryen, nulle inquiétude n’est possible. La version henryenne du paulinisme18, très cohérente, est d’ailleurs de ce point de vue fort instructive : la chair comme procès et marque de l’auto-affection, comme jouissance et souffrance — même si, dit Henry, il y a des manières masculines et féminines de souffrir et de jouir — n’est ni d’homme ni de femme : manière de dire que l’auto-affection de la Vie est absolument universelle, plus profonde que le particularisme sexuel ou genré. Manière aussi de tenir, semble-t-il, la différence sexuelle à un strict niveau mondain sans racine dans l’invisibilité de la Vie, ce qui est sans doute discutable... mais là n’est pas notre problème. Par contre, s’il va de soi qu’elle est d’homme et de femme indifféremment, il semble aussi aller de soi pour Henry que la chair n’est pas d’animal ou de Cyborg, ou de chimère, ou de vivant artificiel ou d’être virtuel... La communauté invisible dans la chair de fait recouvre et confirme celle de ceux qui, dans le Monde, ont un corps semblable au mien (le semblable secondarisant alors la différence sexuelle).

27Nous retrouvons sous un autre angle l’aporie déjà expérimentée du point de vue de l’animal. Qu’est-ce qui vient, comme par avance, restreindre et refermer la communauté des vivants sur celle de ceux que, dans le monde, on nomme « êtres humains » (fussent-ils, dans ce Monde et par ce Monde, oublieux de cette communauté même, de leur commune « humanitas ») ?

  • 19 Il est bien sûr significatif que celui qui sut lire de manière magistrale le cogito cartésien comm (...)

28C’est le christianisme qui, chez le dernier Henry, prend un rôle et un statut décisif. Nous l’avons dit, le Christ, comme Premier Vivant, inaugure la possibilité même du nouage paradoxal et rigoureux entre procès de la Vie en son absoluité et procès de venue en soi d’un Soi (d’une ipséité). Du point de vue de la chair19, dont nous avons vu l’importance décisive dans ce procès et ce nouage, la description doit être complétée de la manière suivante : le Christ, Verbe s’incarnant, est la possibilité archétypale de ce nouage entre Vie Infinie et Vie finie (Vie absolue et ipséité d’un Soi). L’incarnation, par où le Verbe se fait chair et donc mortel, noue l’Infini au Fini. Et elle le fait d’une manière absolument singulière et inouïe : le Verbe, se faisant chair, endosse la condition de finitude et donc de mortalité jusqu’au bout, crucifixion. Ainsi, offrant à l’Infini (ou l’Absolu) de coïncider avec son contraire et d’éprouver la mort, il aura, inversement, toujours déjà relevé la mort de chacun, de chaque Soi, dans l’Infini de la Vie divine : résurrection du Christ qui est possibilité et promesse du salut pour chaque vie mortelle.

29Ce n’est pas le lieu ici de questionner cette description pour elle-même (qu’en estil en elle de la radicalité de la mort ?, etc.) ou dans ses rapports avec les conceptualisations et expériences chrétiennes — il s’agit juste de remarquer le point suivant : ce ne sera qu’à la condition du christianisme que, « dans Henry », le recouvrement entre êtres humains comme nous les identifions dans le monde et êtres vivants, pourra être opéré et valoir autrement que comme la simple reconduction ininterrogée du préjugé du Monde au sein de ce qui aura voulu être sa critique la plus radicale. Le christianisme témoigne pour le nouage entre Vie Infinie et Vie finie — il est ce témoignage même (la séquence Incarnation-résurrection étant alors décisive). Par où l’on retrouve l’aporie à deux niveaux déjà expérimentée : 1) il faut croire la Parole de la Vie... sur Parole lorsqu’elle vient confirmer le préjugé du Monde (produire depuis l’invisible de la Vie la description d’une épreuve qui vient recouvrir celle que nous faisons dans le Monde et qui exclut de facto les animaux et autres vivants qui, comme étants dans le monde, n’appartiennent pas à la communauté des étants qui se reconnaissent comme des êtres humains) ; 2) à cette première difficulté s’en surajoute une seconde : le témoignage de l’auto-révélation de la Vie Invisible comme auto-affection dans les modalités fondamentales du souffrir et du jouir ne suffit pas à assurer cette communauté ; il faut témoigner pour le Christ, être chrétien — car seul le christianisme fournit à la phénoménologie henryenne cette description, scandaleuse pour la raison, et pourtant nécessaire, qui assure le nouage entre Vie finie et Vie Infinie — par l’Incarnation et la Résurrection. Et, bien sûr, si l’on peut suivre Henry lorsqu’il veut montrer phénoménologiquement que les descriptions produites dans le Monde du souffrir et du jouir, du corps, sont inadéquates et inauthentiques, ne trouvent leur élucidation rigoureuse qu’à être reconduite à l’auto-révélation de la Vie invisible et « reprises » depuis ce plan, on a le droit d’être perplexe — et pas seulement depuis le Monde, mais depuis le niveau de radicalité même de la Vie — lorsqu’il exige le témoignage chrétien pour pousser jusqu’au bout l’élucidation (de la chair, du Soi...). « Christianisme » (à la différence de « Marx » ou « cogito cartésien ») semble alors moins le nom d’une attestation et d’une description de quelque chose de la Vie ou plutôt de la Vie même, que le nom du mystère que la phénoménologie henryenne importe — sans l’assurer, par définition, par description phénoménologique — pour régler un problème qu’elle ne parvient pas à régler par ses propres moyens : la suture entre Vie finie et Vie Infinie que, de manière décisive, la chair comme mortalité et résurrection assure. Du point de vue henryen, il y a continuité entre la violence de la conversion du regard qui renvoie du Monde vers la Vie (pour le corps, l’affectivité, etc...) et la violence de la conversion qui renvoie vers le mystère chrétien (mort et résurrection de l’Absolu ou Infini). C’est la continuité entre ces deux conversions, l’accomplissement de la première dans la seconde, qu’on est en droit de questionner. On est en droit de suivre Henry pour ce qui concerne la première, tout en refusant d’être suspect du « préjugé du Monde » si l’on résiste à la seconde. Or la seconde seule fait « renaître » la communauté des vivants vraiment en sa vérité, en excluant, sinon ceux qui ne témoignent pas pour ce mystère (on n’est pas forcé d’être chrétien pour être humain, mais au fond l’accomplissement de l’ouverture au témoignage de la Vie devrait conduire pour un homme à la conversion au christianisme !), du moins ceux qui n’auront pas part à ce nouage et son attestation invisible : animaux, cyborgs, chimères, « êtres virtuels » et autres moindres vivants...

III. De l’expérience de l’altérité d’autrui.

30Reprenons notre problématique sous l’angle cette fois de la constitution du sens d’être d’autrui (question que nous avons par nécessité d’essence déjà croisée plus ou moins obliquement en posant la question de l’animal et celle de la chair, guidé par notre inquiétude pour les « marginaux de notre monde contemporain »).

  • 20 Cf. par exemple PM, p. 138-159.
  • 21 À vrai dire, un tel partage, exigé en toute rigueur méthodologique, ne se laisse pas aisément prod (...)

31Il est arrivé à Henry de reprendre à nouveaux frais la question telle que Husserl la pose dans la cinquième des Méditations cartésiennes20. Il s’agit bien, phénoménologiquement, non pas de poser la question de la reconnaissance d’autrui (ou de la possibilité d’une telle reconnaissance) — question qui suppose l’expérience d’autrui déjà constituée — mais de la constitution du sens d’être d’autrui (du sens de l’expérience d’autrui en tant qu’autrui)21.

32Ce que montre Michel Henry, en toute cohérence avec le geste qu’il ne cesse de réitérer, c’est que tout accès prétendu à autrui comme tel, toute constitution d’autrui, dans le Monde, est apparence inauthentique, déjà égarante même, d’une constitution de l’altérité d’autrui qui n’aura pu avoir lieu que dans et par la Vie en son immanence invisible : autrui n’a pas de visage (Lévinas), ne se donne pas dans une apprésentation (Husserl), ni même une visée en général. On pourrait rajouter qu’il n’est surtout pas cet autre « pli du dehors » — « j »’en serais un tout aussi bien — avec lequel je serai toujours déjà en contact par ce « dehors » même (bien que Henry évoque moins Merleau-Ponty à ce sujet). Si résonne encore de l’expérience d’autrui dans le Monde (nous parlons bien d’« autrui » dans les mots du monde, et en ces mots retentit encore l’expérience de la Vie, expérience qui leur assure leur faible signification), c’est que cette expérience s’est toujours déjà jouée ailleurs, dans l’invisible immanence de la Vie.

  • 22 Cf. aussi sur cette question, « intersubjectivité pathétique » dans DH, p. 124-147.
  • 23 Cf. par exemple, AD, p. 163 sq.
  • 24 PM, p. 178.

33Rien du monde, selon Henry, ne peut m’offrir un « savoir » d’autrui : aussi opposées ou concurrentes soient-elles, ni l’empathie apprésentative dans la cinquième des Méditation cartésiennes (qui en passe nécessairement par la considération analogique de la forme du corps de l’autre que j’apparie au mien — par comparaison avec la forme de mon propre corps dans le Monde)22, ni l’épreuve du visage en un sens lévinassien23, qui participe encore d’une certaine manière à la phénoménalité comme trace de son éclatement — ni l’une ni l’autre de ces voies ne sauraient convenir chez Henry. Seule l’épreuve affective purement immanente est ce « savoir » d'autrui, savoir qui précède toute inscription dans le Monde : nous nous abreuvons tous à la même « nappe affective souterraine » (pour reprendre l’image proposée à la fin de Phénoménologie matérielle24). C’est à ce niveau de description qu’Henry opère — ou prétend opérer — le nouage non-contradictoire entre la radicalité de l’ipséité de l’individu et le toujours déjà de la communauté des vivants partageant le vivre.

34Le geste henryen, en sa forme bien connue, s’aiguise ici d’une difficulté spécifique : il faudra produire au coeur de l’imanence, l’altérité d’autrui, l’« altérité » qui, dans ses descriptions phénoménologiques diverses, tranche comme la transcendance sur l’immanence (transcendance du Monde chez un Merleau-Ponty, transcendance comme interruption du monde chez un Levinas). Et l’on retrouve l’exigence henryenne qui consiste, non pas à exclure l’altérité au nom de l’immanence, mais à en produire le sens comme tel depuis la seule immanence : une altérité d’autrui sans visage. Résumons la description. S’il y a de l’autrui dans le Monde, ce n’est en rien pour des raisons qui relèvent du Monde (perception et forme du corps, visée de signification...) ; il faut tenir, à l’inverse, que le sens « autrui » n’est encore atteignable dans ces procédures mondaines (des plus ordinaires aux plus sophistiquées, de la psychologie spontanée et populaire aux analyses husserliennes) que parce que toujours déjà résonne en elle un peu de l’écho de l’épreuve de la Vie que je fais en moi. Et en la Vie en moi (on peut aussi dire à l’inverse : en moi qui suis en la Vie), je fais l’épreuve d’autrui — autrui qui est celui-là avec qui précisément je partage la Vie, je partage l’épreuve de la Vie. Nous autres vivants, nous abreuvons à la même source souterraine — la Vie — et nous nous sommes toujours déjà trouvés, « reconnus », dans ce partage.

  • 25 « La communauté est une nappe affective souterraine et chacun y boit la même eau à cette source et (...)

35Il est un trait saillant de cette description : elle majore, par nécessité descriptive, l’« en commun », elle insiste sur, et produit, le lien à l’autre, précisément comme partage du plus précieux : mais comment produire alors (ou aussi) la différence radicale, le « tranché » entre l’un et l’autre, et, partant, l’absolue singularité de chaque-un en excès sur tout partage au sens d’« en commun » ? Indéniablement, la pensée henryenne de l’altérité d’autrui — en fait, bien plutôt, et c’est significatif, pensée de la communauté pathétique — peine à assumer cet aspect de la problématique : elle pense le commun (de l’épreuve de la Vie) entre les uns et les autres, le partage depuis le partagé, bien plutôt que le partage comme coupure, introduction d'une différence inassimilable, à laquelle tient du même mouvement la singularité irréductible de chaque individu25. On soulignera que le paulinisme de Henry (« […] ni homme ni femme »), déjà mentionné, va dans ce sens de la prévalence de l’« en commun » se méfiant des particularités, pour « brancher » directement l’ipséité singulière de chacun sur la nappe de l’Universel. Et en effet, la difficulté qui consiste à nouer la singularité absolue d’un individu vivant avec l’universalité et l’absoluité de la Vie en ne secondarisant pas la singularité irréductible du premier et en n’entamant pas l’absoluité de la seconde, cette difficulté se confond très largement avec celle consistant à penser en même temps l’archi-originarité de la Vie absolue et l’irréductibilité des différences, l’irréductibilité de la pluralité pourtant tout aussi « originaire » en elle... Cela dit, Henry aborde le problème de front.

  • 26 Pour la restitution de ce geste, nous prenons en particulier appui sur « l’expérience d’autrui : p (...)

36De manière attendue — puisque nous avons déjà parcouru cette problématique du point de vue de l’animal et de celui la chair — on soulignera que c’est le christianisme qui permet à Henry de convertir l’aporie en solution, en particulier, dans le cas d’espèce, le schème de « l’intériorité réciproque » : le Premier Vivant rend possible l’inouï et en est l’événement, l’Absolu se fait singularité mortelle, la Vie infinie se fait vie finie, la Vie Infinie s’ipséise en une vie finie, comme l’ipséité d’une vie finie26. L’« ipséisation » de la Vie infinie, loin de compromettre l’ipséité d’un Soi, l’accomplit, et l’inverse est tout aussi vrai — l’accomplissement de l’ipséité d’un Soi accomplit l’ipséité de la Vie infinie : circularité entre ces deux vérités qui sont de même niveau. « Intériorité réciproque » par où je rencontre l’altérité de l’Autre (de la Vie en l’occurrence) en moi, comme mon Soi lui-même. En un langage non-henryen : le plus autre est le plus soi. Dès lors, mon Soi est l’accomplissement même du Soi de l’Immanence de la Vie sans dehors et, pourtant, dans sa passivité, mon Soi fait bien en un sens l’épreuve de l’altérité de la Vie par rapport à lui-même, puisque c’est cette dernière qui le jette en lui-même sans qu’il ne l’ait jamais choisi. Il y a donc bien là si l’on veut description de l’épreuve d’une altérité (entre le Soi et la Vie) au coeur de l’immanence, ne supposant nul écart comme dehors.

37C’est ainsi qu’Henry décrit le sens même de l’altérité depuis le procès — comme le procès même — d’une Immanence radicalement sans dehors. Et dès lors que le sens de l’altérité — qui est aussi le sens de la singularité même d’un Soi — est gagné, le sens du partage et de la communauté est gagné : s’il y a un Soi dans la Vie, il y a place pour des Soi (s). Le Premier Vivant inaugure le procès que nous partageons tous : nous partageons l’épreuve de l’intériorité réciproque avec la Vie ; et chacun, loin du Monde et certainement pas dans le Monde, rencontre tous les autres au plus intime de l’immanence de son Soi en cette épreuve même de l’intériorité réciproque avec la Vie ; ou bien encore comme le partage de cette épreuve même.

38Mais alors, « communauté pathétique » ou « communauté en Christ » ?

39Radicalité de la description henryenne : le se souffrir comme un Soi — épreuve inaugurale pour une phénoménologie — se laisse décrire comme auto-affection par où la Vie s’auto-affecte. Dès lors, avec la Vie, en moi, me sont donnés ceux qui la partagent, qui partagent l’épreuve de la Vie en eux et comme à chaque fois l’un d’eux : communauté invisible. Et dans le monde nous ne reconnaissons l’autre pour ainsi dire de loin, à l’horizon, que pour autant que nous partageons toujours déjà avec lui l’immanence de la Vie sans dehors (et à vrai dire nous ne reconnaissons rien au dehors, tout ce qui « singe » une telle reconnaissance au dehors, ne tire le peu de sens qui l’habite, que du toujours déjà du partage immanent).

  • 27 Brian Aldyss, Supertoys, Intelligences Artificielles et autres histoires du futur, Paris, Métailli (...)

40Bonne nouvelle donc pour les « marginaux de notre monde contemporain » : rien du Monde, en termes de voies d’accès ou de déterminations d’étants ne préjuge de l’appartenance à la communauté pathétique. Et pourtant, il est des questions que le texte henryen ne se pose surtout pas — par exemple celles posées par les premières nouvelles recueillies dans Supertoys27 de Brian Aldyss ou encore le film IA de Steven Spielberg (qui s’en inspire) : quid d’un « enfant » intégralement né de la technoscience, venu au Monde par elle ? Ne serait-il pas possible qu’il sente et s’ipséise radicalement, engendré comme lui-même dans l’auto-engendrement de la Vie ? C’est un fait : ces questions devraient être intégralement articulables en contexte henryen, et elles ne le sont absolument jamais. Car, de fait, l’inouïe radicalité du geste henryen de mise en question du Monde, loin de remettre en question les vérités du Monde, les confirme, en produisant leur seule et véritable légitimité (dans leur reconduction au procès de la Vie) : ainsi ce n’est en rien parce que nous sommes des êtres humains selon nos déterminations d’étants dans le Monde, que nous faisons communauté, mais « il se trouve », sans que cela soit interrogé par Henry, que la communauté pathétique confirme en la légitimant (et donc renforce !) la communauté des êtres humains selon le Monde... la communauté de « ceux qui nous sont le plus proches » : communauté excluant par avance les infusoires bien sûr, mais aussi les mammifères supérieurs semble-t-il, sans parler des cyborgs et autres chimères ou vivants artificiels...

41Plus, on l’a vu, on peut soupçonner la chose suivante : loin que le christianisme soit une bonne description du procès de la communauté pathétique, le mystère chrétien semble fournir à cette description l’indispensable moyen de son « salut » phénoménologique (comme moyen de dépasser l'aporie descriptive), c’est-à-dire tout aussi bien — en ce point précis — de son saut hors phénoménologie (il s’agirait moins d’une version phénoménologique du christianisme que d’une version chrétienne de la phénoménologie).

  • 28 La tension habitant le texte henryen que nous n’aurons cessé d’ausculter ici, apparaît, à l’issue (...)

42Parmi la communauté des vivants humains (humanisés par l’épreuve de la Vie), communauté confirmant l’exclusion des vivants nommés « animaux » selon le monde et de tout autre être n’appartenant pas à la communauté humaine dans le préjugé du Monde, une autre communauté, plus restreinte, se profile donc : la communauté de ceux qui n’oblitèrent pas le témoignage de la Vie en eux, et, surtout, pour qui cette non-oblitération implique de témoigner pour le mystère chrétien (comme élucidation qui seule surmonte les apories de la description de cette épreuve). Non seulement le texte henryen rabat la communauté pathétique sur la communauté des étants humains dans le Monde, mais il relaye la description — encore phénoménologique (fût-elle renversement des phénoménologies du Monde) — d’une telle communauté selon l’immanence de la Vie, par la production du mystère chrétien (tout en prétendant donner ce dernier comme continuation de la précédente)28.

43Que retirer de ce parcours par où nous avons confronté la pensée henryenne à ceux qu’elle avait contournés (les animaux) ou bien qui étaient restés pour elle hors du concevable (la cohorte des marginaux de notre contemporain) ?

44D’abord que, malgré quelques apparences technophobes ou réactionnaires, la pensée henryenne, en sa radicalité même, permet de ne pas déligitimer ces marginaux comme par avance au nom de leur apparaître comme étants ou de leur production dans le Monde : au contraire, sa radicalité interdit toute disqualification d’un être depuis le plan du Monde, au nom de sa naissance, de sa production, de sa forme ou de sa matérialité sensible (organique ou pas). Pourtant, il nous est apparu que de fait la pensée henryenne venait faire coïncider la communauté pathétique des frères dans la Vie avec la communauté de ceux qui dans le Monde et selon le Monde se reconnaissent comme « humains » — alors même qu’elle ruine toute prétention mondaine à établir une telle frontière (entre humains et non-humains) et un tel privilège anthropologique depuis le Monde. Interrogeant un tel fait textuel, nous avons été conduit vers la limite des dernières tentatives de la pensée henryenne — la nécessité pour elle d’en appeler au mystère chrétien pour assurer ce qu’elle n’assure pas dans et par la description phénoménologique.

45Ce n’est qu’à la condition du christianisme, qu’à la condition de l’importation de son « mystère » qui se substitue à des descriptions phénoménologiques comme « impossibles » pour elle, que la phénoménologie de la vie henryenne vient faire coïncider la communauté pathique et invisible des fils de la Vie avec celle de ceux qui, dans le monde, ont forme humaine, rationalité et langage — et peut séparer, mettre à part, les animaux (qui n’ont pas connu cet engendrement comme Fils de Dieu) et, dès lors, les autres marginaux de notre contemporain.

46Bref, le témoignage intempestif de ces derniers, que la radicalité de la pensée henryenne comme critique de l’hégémonie de l’apparaître du Monde accueille absolument, révèle cependant déjà en retour ce fait que la pensée henryenne conforte les distinctions, séparations et exclusions faites dans le Monde indépendamment d’elle, révèle que la délégitimation de l’apparaître par le Monde qu’elle produit reconduit de fait fidèlement ce qui était légitimé par le Monde, accepte implicitement les frontières déjà tracées dans le Monde. La tension est rendue d’autant plus sensible que, précisément, les nouveaux marginaux de notre contemporain tendent à brouiller l’évidence de ces frontières voire à les effacer. À vrai dire, se pose dès lors fondamentalement le problème de la capacité de la phénoménologie de la Vie henryenne à produire des distinctions apodictiques, à « faire voir » uniquement en elle-même et par elle-même — inquiétude renforcée par le statut qu’acquiert le christianisme dans les derniers textes.

Notes

1 B, p. 92

2 En l’occurrence, le texte qu’on va lire explore sans doute effectivement plus ce qui est révélé de la pensée henryenne par une telle rencontre que ce que cette dernière révèle du statut de ces nouveaux êtres artificiels.

3 Par exemple, « le corps vivant » dans AD, p. 80-107. Max Scheller aux vues novatrices par rapport à la tradition et Heidegger qui critique ce dernier, restent pour Michel Henry tous deux prisonniers d’une hiérarchie par laquelle « l’homme est plus qu’un vivant ».

4 À la manière par exemple dont le biologiste découpe son objet dans le Monde.

5 Sur ces questions, cf. en particulier CMV, p. 57-70.

6 Ce que veut montrer Henry : le langage ou la raison ne sont pas une couche ou détermination supplémentaire faisant la spécificité de l’humain ; inversement, c’est bien plutôt le logos au sens grec qui résulte d’un amoindrissement de la Vie comme Logos.

7 Cf. CMV, p. 67-70.

8 Du point de vue henryen — au niveau de radicalité où il prétend se tenir — la critique heideggerienne de l’humanisme ne change rien au fait que tant les humanismes que l’heideggerianisme fondent le privilège d’un certain étant à partir du Monde.

9 La question se pose d’ailleurs de savoir jusqu’à quel point cette autonomie entre « souffrir et jouir » et « ipséité », comme requise par la différenciation entre animal et humain (commandée en fait par cette différence qui serait comme présupposée ?), n’est pas par ailleurs interdite par la description henryenne de ces modalités décisives de la Vie...

10 Cf. CMV, p. 63, et I, p. 7, où l’on peut lire : « Pour jeter une lumière sur cet abîme, nous prendrons une première décision, celle de laisser hors du champ de notre investigation les êtres vivants autres que les hommes. Une telle décision n’est pas arbitraire. Elle se justifie par un choix méthodologique, celui de parler de ce que nous savons plutôt que de ce que nous ignorons ».

11 Ces deux plans d’apparaître sont absolument hétérogènes — bien que corrélés au moins au sens suivant : je suis un vivant engendré dans la Vie, pris dans son auto-révélation, et un être qui apparaît selon l’apparaître du monde avec un corps, qui n’est pas tel autre corps dans le monde, dont la forme et la nature matérielle sont spécifiques, en rapport réglé avec le mode d’auto-affection immanent à la Vie qui est le mien.

12 Bien sûr, d’un point de vue henryen, il faudrait déjà dédire ce dernier énoncé. De ce point de vue, nul aveu de faiblesse ne peut être repéré en ceci que le savoir de la vie correspond peu ou prou aux frontières dans le monde. Il est tout à fait cohérent qu’il en soit ainsi puisque le repérage des frontières dans le monde n’est en fait que l’écho atténué et oublieux de ce qui s’est toujours déjà joué dans et par la Vie… Le peu de vérité du Monde lui vient de la Vie qu’il ne peut avoir absolument oubliée, sauf à s’effondrer absolument.

13 Cf. I dans son ensemble. Nous prendrons plus particulièrement appui dans les lignes qui suivent sur « la vérité de la gnose », dans PV-IV, p. 131-143 et sur « L'incarnation dans une phénoménologie radicale », dans PV-IV, p. 145-154.

14 Raison pour laquelle Henry peut tout à la fois accompagner le dualisme cartésien en ce que ce dernier signale l’irréductibilité du cogito — reconnu comme auto-affection — au corps-objet dans le Monde et, de manière plus générale, congédier comme non-pertinente la dualité entre âme et corps — puisque la dualité pertinente, celle qui distingue mode d’apparaître selon la Vie et mode d’apparaître selon le Monde est tout autre. (Selon cette dualité des modes d’apparaître tant « l’âme » — le cogito comme auto-affection — que le « corps » — reconnu comme chair hors monde — peuvent nommer la même authenticité... ou manquer à le faire dès lors qu’on n’aura pas su les lire selon l’apparaître de la Vie).

15 Signalons de ce point de vue que c’est pour cette raison que accompagnant le geste gnostique dans sa radicalité (il y a une dualité de l’apparaître et l’apparaître authentique n’est pas du Monde), s’en sépare cependant quant au statut du corps et/ou de la chair. N’ayant pas accédé à la chair immanente et compris que le corps dans le monde en est l’image, les gnostiques auraient renvoyé sans distinction corps et chair au Monde, donc à l’inauthenticité radicale. Cf. PV-IV, p. 131-143.

16 PV-IV, p. 142.

17 Et même des « êtres virtuels » — si l’on entend ici par une telle appellation des êtres dont les caractéristiques perceptives dans le Monde seraient produites par des inscriptions numériques dans des environnements numériques. Si la psychologie populaire les dit souvent (à tort en rigueur de termes) « illusions », d’un point de vue henryen, produits certes spécifiques dans le Monde, ils sont « du monde ». Et la différence entre eux et les êtres qui ont une réalité matérielle perçue est toute relative eu égard à la seule dualité radicale d'apparaître : bref, rien ne les qualifie ou ne les disqualifie, dans le Monde — pas plus et pas moins que toute autre réalité mondaine... Au seul niveau de radicalité qui compte, mon corps objet, au fond, n’est ni plus ni moins un simulacre que les corps-objets produits artificiellement, et, parmi ces derniers, les « corps purement virtuels » ne sont pas affectés d’un plus grand coefficient de déréalité que tous les autres corps en ce qu’ils apparaissent sur fond de Monde.

18 AD, p. 106.

19 Il est bien sûr significatif que celui qui sut lire de manière magistrale le cogito cartésien comme auto-affection relaye maintenant cette description par une autre, celle du « cogito de la chair » indifféremment nommé « cogito chrétien » et cité dans Irénée de Lyon : « Ainsi, que la chair soit capable de recevoir la vie, cela se prouve par cette vie même dont elle (la chair) vit déjà » (PV-IV, p. 151).

20 Cf. par exemple PM, p. 138-159.

21 À vrai dire, un tel partage, exigé en toute rigueur méthodologique, ne se laisse pas aisément produire dans les faits — mais c’est un autre débat.

22 Cf. aussi sur cette question, « intersubjectivité pathétique » dans DH, p. 124-147.

23 Cf. par exemple, AD, p. 163 sq.

24 PM, p. 178.

25 « La communauté est une nappe affective souterraine et chacun y boit la même eau à cette source et à ce puits qu’il est lui-même — mais sans le savoir, sans se distinguer de lui-même, de l’autre ni du Fond », PM, p. 178 (nous soulignons).

26 Pour la restitution de ce geste, nous prenons en particulier appui sur « l’expérience d’autrui : phénoménologie et théologie », PV-IV, p. 155-163.

27 Brian Aldyss, Supertoys, Intelligences Artificielles et autres histoires du futur, Paris, Métaillié, 2001, pour la traduction française.

28 La tension habitant le texte henryen que nous n’aurons cessé d’ausculter ici, apparaît, à l’issue de ce bref parcours de la problématique d’autrui, et de ce point de vue, formulée dans les termes suivants : d’un côté, une description de la communauté pensant cette dernière jusqu’à la fusion — rendant dès lors difficile la production de la différence et de la singularité en elle, mais, en contrepartie, s’ouvrant dans une amplitude maximale à tout ce qui souffre, sent ; de l’autre côté, une pensée de la communauté se donnant, grâce à l’importation du mystère chrétien, les moyens de la description de la singularité au sein de la communauté (plutôt que de la particularité d’ailleurs), mais refermant cette communauté sur les « frères » comme « Fils de Dieu » qui se trouvent correspondre à ceux qui, dans le Monde, sont dits « hommes ». Cette tension se laisse distribuer chronologiquement sous forme d’accentuations, dans une certaine mesure au moins, dans le devenir de l’oeuvre henryenne. Nous la laisserons résonner ici à partir de deux extraits : 1) « En tant que l’essence de la communauté est l’affectivité, elle ne se limite pas aux seuls humains (nous soulignons) mais comprend tout ce qui se trouve défini en soi par le Souffrir primitif de la vie et ainsi par la possibilité de la souffrance. Nous pouvons souffrir avec tout ce qui souffre, il y a un pathos-avec qui est la forme la plus large de toute communauté concevable », PM, p. 179. 2) « Il (le Christ) demeure en ce corps “tout entier” qui est son corps mystique comme ce qui donne chacun de ses membres à lui-même. Ce qu’il donne à chacun de ses membres, c’est donc lui-même. À chacun, il est vrai, il ne revient pas de vivre ce qui le donne à lui-même comme son Dieu. La plupart vivent à la manière des idolâtres […]. Aux membres de son corps, à chacun de ceux qui, donnés à eux-mêmes dans l’autodonation du Verbe, ne vivront plus que de la Vie infinie qui s’éprouve en ce Verbe — à ceux-là qui s’aiment en Lui de telle façon que c’est Lui qui s’aime en eux, Lui et tout ceux qui sont en Lui, la Vie éternelle sera donnée, en sorte que dans cette Vie devenue la leur, ils soient déifiés, sauvés », PV-IV, p. 163.

Auteur

Université de Compiègne, France

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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