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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Troisième section. Problématiques phénoménologiques

Intersubjectivité pathétique. Nouvelles perspectives de recherche

Grégori Jean

Texte intégral

1On le sait, le traitement explicite du thème de l’intersubjectivité n’apparaît que tardivement, et de manière d’ailleurs inchoative, dans l’œuvre publiée de Michel Henry : une première fois au début des années 1990 avec les deux articles que lui consacre Phénoménologie matérielle, prolongés par la rédaction immédiatement abandonnée, en 1991, d’« Intersubjectivité pathétique » ; une seconde fois lors du changement de paradigme qui allait conduire Henry à sa « philosophie du christianisme », et dans lequel il se trouve repensé dans un tout autre cadre conceptuel que celui de la phénoménologie classique de l’intersubjectivité. Thème tardif donc, qui laisserait planer sur les premières œuvres — et ainsi sur les fondements de la pensée henryenne — le spectre d’un certain solipsisme, avec lequel Henry aurait eu, de manière plus ou moins convaincante, à rompre.

  • 1 Voir RIMH 2. L’ensemble des manuscrits que nous citons dans cette étude y est publié.

2Or une première exploration des archives henryennes nous confronte à cette évidence : c’est dès le début de son itinéraire philosophique que le problème de l’expérience d’autrui hante Michel Henry, déterminant à bien des égards — loin qu’elle y soit étrangère — la genèse de certains aspects fondamentaux de sa pensée. Et c’est ce dont témoignent les textes de jeunesse publiés dans le deuxième numéro de la Revue Internationale Michel Henry — accompagnés d’une longue introduction dont nous présenterons ici quelques aspects1. Le premier de ces documents est un cours professé par Henry à Aix-en-Provence en 1953-1954, et intitulé « La communication des consciences et les relations avec autrui » — et dans lequel, plus de trente-cinq ans avant Phénoménologie matérielle, poignent déjà une approche et des thèses profondément originales. Le second, plus important encore, est un ensemble de notes toutes relatives, selon leur intitulé, à « l’expérience d’autrui », réunies et relues par Henry lui-même en vue de la préparation de son cours et dont on peut approximativement situer la rédaction entre la fin de la guerre et le début des années 1950.

  • 2 E, p. 87.

3Or, l’intérêt de ces notes pour les études henryennes est double : d’une part, elle laissent clairement se dessiner le paysage intellectuel qui était celui de Henry au moment où il tentait de conquérir sa propre parole philosophique — et la rupture dont elles témoignent avec un certain néo-kantisme français, tout comme le débat critique qu’elles instaurent avec Hegel via les lectures d’Hyppolite et de Kojève, avec Sartre, mais aussi avec Husserl, Heidegger, et surtout Scheler, les situe au cœur de ce moment de son itinéraire que Henry, dans un entretien de 1992, décrira comme celui où il est « devenu phénoménologue »2. Mais d’autre part, elles permettent d’exhiber la généalogie d’un certain nombre d’intuitions henryennes concernant le problème de l’expérience d’autrui qui, exprimées parfois vingt ans avant la publication de L’essence de la manifestation, ne feront l’objet d’un développement systématique qu’une cinquantaine d’années plus tard.

4Afin d’y introduire, nous commencerons par mentionner une première d’entre elles, programmatique :

  • 3 UCL, Plate-Forme technologique « Alpha », Fonds Ms C 9-471-2964.

Expérience d’autrui.
Le schéma de mon analyse de l’expérience d’autrui est le suivant :
1/ Critique du raisonnement par analogie et de Hegel, Sartre, Scheler. (+ théorie classique : panthéisme, sympathie, etc.).
2/Il y a une expérience directe d’autrui.
Cette proposition paraît invraisemblable mais la thèse inverse ne l’est pas moins (l’alter ego est une conjecture).
— Pourquoi cette thèse paraît [-elle] invraisemblable ?
À cause du monisme ontologique.
Nous voudrions qu’autrui surgisse dans le même milieu ontologique où Kant montrait que le moi (l’âme) ne pouvait pas surgir […]3.

5On le voit, ce « schéma » — dont il est d’ailleurs difficile de déterminer à quelles fins il avait été tracé — annonce bien une réflexion en deux moments : un moment « critique » d’abord, où auraient été examinées et mises successivement en question les solutions classiques et phénoménologiques au problème de l’expérience d’autrui, et dont le tort est d’en avoir fait — selon des modalités chaque fois spécifiques — une expérience médiate ; un moment plus positif ensuite, où Henry aurait pu avancer sa propre thèse — qui en effet se trouve ici progressivement développée : celle d’une « expérience directe d’autrui » ou, selon la formule qu’emploie également le jeune Henry à une dizaine de reprises — et qu’on ne retrouvera nulle part dans l’œuvre publiée — d’une « expérience métaphysique d’autrui » :

  • 4 Ms C 9-471-2970.

C’est seulement l’expérience métaphysique d’autrui qui permet de vaincre le solipsisme. Métaphysique signifie ici ceci que cette expérience ne passe pas par la médiation du monde4.

  • 5 C’est à propos des formes « inférieures » de la sympathie que Max Scheler, dans Nature et formes d (...)

6On l’aura compris — et l’expression de « monisme ontologique » suffit à en témoigner — c’est bien la « duplicité de l’apparaître » et la critique de la « distance phénoménologique » — concept que Henry emprunte au Scheler de Nature et formes de la sympathie5 — qui s’annoncent ici, et avec elles la thèse fondamentale qu’il tentera de développer dans Phénoménologie matérielle, celle d’un « rapport » à autrui qui, paradoxalement, se passerait de la mondanéité comme médiation de toutes les médiations, et dont la perception notamment — qu’elle soit celle de son corps ou de son âme — constituerait comme la « condition d’impossibilité ». Mais l’intérêt de ces notes réside justement dans leur manière tout à fait originale de les annoncer, et dans le type d’éclairage qu’elles sont susceptibles de projeter sur les textes plus tardifs. Aussi est-il important de les lire pour elles-mêmes, et c’est ce que nous nous proposons de tenter ici synthétiquement.

I. L’expérience métaphysique d’autrui

7À vrai dire, il n’est pas d’abord aisé de repérer, dans une première lecture de ces notes, ce qui en constitue la véritable originalité. Les intuitions qu’on y trouvera en effet développées — la critique d’une saisie « objectivante » d’autrui, de l’idée qu’autrui serait l’objet d’une conjecture ou d’une croyance, celle du « raisonnement par analogie » et, positivement cette fois, la thèse d’une expérience « directe » de l’autre ne supposant justement ni raisonnement ni interprétation — loin de marquer l’apport spécifique de Michel Henry à la question qui nous occupe, constitueraient bien plutôt une sorte de bien commun de la « phénoménologie historique ». Sans doute Husserl, en vertu de sa conception « stratifiée » de la constitution transcendantale, et d’un point de vue non pas tant descriptif qu’architectonique, assignait bien à la « couche » du « perçu sensible » un rôle de fondation dans l’expérience en général et dans celle d’autrui en particulier que Michel Henry, dans deux notes importantes, lui conteste explicitement :

  • 6 Ms C 9-471-3065.
  • 7 Ms C 9-471-2937.

Expérience de l’autre chez Husserl : on affirme qu’une base esthétique est nécessaire à cette Einfühlung ; en réalité on méconnaît qu’il s’agit là d’une expérience transcendantale. La base qui est nécessaire à cette expérience ne lui est pas étrangère ; il n’y a pas de base : le point de départ est cette expérience elle-même et rien d’autre n’est donné (que comme accompagnement)6.
C’est une autre intentionnalité qui donne autrui, qui l’appréhende, et on ne peut pas plus percevoir autrui qu’on ne peut percevoir une image ou imaginer un objet perçu7.

8Mais avant même d’interroger le sens et la portée de cette dernière formule — car la question, on le pressent, ne sera pas tant de savoir si c’est une autre intentionnalité, mais si c’est bien, de façon générale, l’intentionnalité elle-même qui s’avère susceptible de nous livrer autrui —, il est d’abord nécessaire de saisir qu’insensiblement, et de manière pourtant décisive, le jeune Michel Henry fait basculer l’ensemble de la problématique de l’expérience d’autrui en lui conférant de tout autres coordonnées. Une lecture attentive de ces notes révèlera en effet que si la question de savoir, pour prendre un exemple qu’affectionne Henry, si nous saisissons « directement » ou non la honte sur le visage d’autrui — si cette saisie s’identifie ou non, se réfère ou non à un acte « perceptif » —, se trouve immédiatement tranchée, c’est simplement qu’à ses yeux elle ne touche pas à l’essence du problème. Non pas seulement en ceci qu’il y aurait là une donnée phénoménologique incontestable — ce qu’elle est en effet — mais pour cette raison beaucoup plus radicale que, selon le jeune Henry, l’expérience d’autrui ne se confond nullement avec celle de ses « vécus », quels qu’ils soient :

  • 8 Ms C 9-471-2996.

Ce qui compte n’est pas du tout l’expérience de ce qu’éprouve l’autre mais l’expérience de l’autre éprouvant telle ou telle chose […]. Or : ma perception du contenu de l’expérience interne d’autrui […] suppose bien une distance phénoménologique entre moi et ce contenu […] ; mais comment faire l’expérience que j’ai de lui subissant cette peine, etc. ? Or c’est cela l’expérience d’autrui : le problème reste entier8.

  • 9 Ms C 9-471-3011.
  • 10 Ms C 9-471-2997.

9Ainsi se formule clairement la thèse qui paraîtra dans ces notes la plus originale : le problème de l’expérience d’autrui est d’abord celui de l’expérience de son expérience — de « son intentionnalité » dit aussi Henry9, ou de « ses actes noétiques »10 — de l’expérience d’autrui donc, au sens subjectif du génitif, et non pas des contenus de son expérience qui, pour leur part, se manifestent dans l’écart d’une distance phénoménologique. Or c’est au fil d’une telle dissociation que se trouvent menées les critiques adressées, tout du long de la partie « négative » de ces notes, aux diverses solutions traditionnellement apportées à la question de l’expérience d’autrui.

10Et en premier lieu à celle du « raisonnement par analogie ». Car le problème n’est pas d’abord ici qu’il ne saurait s’agir d’un raisonnement, ni qu’aucune commune mesure entre ce que je vis de mon corps subjectif et ce que je perçois du corps d’autrui ne permettrait de fonder une « remontée analogique » depuis ce dernier jusqu’à l’Ego qui s’y exprime : ce à quoi s’oppose plus profondément Michel Henry, c’est bien à la thèse située implicitement au fondement de cette « solution », à savoir que nous ne faisons l’expérience d’autrui qu’au prisme de l’expérience que nous pouvons avoir — qu’elle soit directe ou indirecte — de ce qu ’il vit et de ce qu’il nous en montre.

  • 11 Ms C 9-471-3009.

Une telle théorie admet que je suis sûr des contenus : pitié, honte, etc., mais tout à fait incertain au sujet de la réalité de l’autre qui a honte. Notre thèse est inverse : j’éprouve l’autre comme réalité, comme moi transcendantal et à partir de cela ses peines, haines, etc.11.

  • 12 Ms C 9-471-2989.
  • 13 Ms C 9-471-2954/2955.

11Ainsi s’agit-il d’aller, écrit encore Henry, « du sens au signe, non l’inverse »12, « de l’autre subjectivité au monde tel qu’il est pour elle, et non du monde tel qu’il est pour elle à elle »13 — bref, de l’expérience que nous faisons de l’« existence », de la « réalité » ou, dans une terminologie qu’il emprunte à J. Nabert et dont on percevra de nombreux échos dans les textes plus tardifs, de son « Fond » en tant justement qu’il constitue la forme même de son expérience de soi, aux contenus ou aux « modes » de celle-ci et à ce que nous en saisissons, d’ailleurs plus ou moins imparfaitement. Or cette « inversion » — explicitement dirigée contre l’aperception analogisante husserlienne — est également au cœur des critiques adressées aux solutions avancées par d’autres représentants de la « phénoménologie historique » — Sartre mais aussi et surtout Scheler, qui fait ici figure d’interlocuteur privilégié : car malgré sa théorie d’une saisie « directe » du psychisme, Scheler continue de confondre aux yeux de Henry la saisie intentionnelle des contenus psychiques d’autrui avec l’expérience d’autrui lui-même, ou du moins à vouloir conclure de celle-ci à celle-là, sans voir qu’entre la représentation des états psychiques d’autrui et l’expérience que nous avons de lui et qui rend possible que nous nous représentions ces états psychiques comme les siens, subsiste une différence de nature qu’on ne saurait gommer :

  • 14 Ms A 5-6-2843/2844.

Scheler s’est approché de la solution : on connaît les états psychiques d’autrui : ceux-ci, transcendants, sont donc accessibles à l’intentionnalité cognitive — mais outre que nous ne connaissons pas les autres par une intentionnalité cognitive, ce que Scheler a décrit est seulement une connaissance réflexive d’autrui […]. Il faut rectifier et décrire une connaissance originaire d’autrui […]. Autrui n’est pas l’aimable, le désiré, le craint, ie des états transcendants mais un Ego qui, appréhendé originairement […], se révèle secondairement comme désiré, aimé, etc.14.

12Or il est frappant de remarquer que, au moins à première vue, c’est à une tout autre conclusion qu’aboutira la critique que Michel Henry adressera à Scheler au § 63 de L’essence de la manifestation — le seul paragraphe où le problème d’autrui s’y trouve thématiquement posé. Car si c’est bien cette confusion entre la perception directe des vécus d’autrui et l’expérience originaire d’autrui lui-même qui se trouve dénoncée, c’est cette fois pour reconnaître l’impossibilité de la seconde :

  • 15 EM, p. 784.

La possibilité d’atteindre [les sentiments d’autrui] dans des actes de la perception ou de l’intuition affective […] ne signifie en aucune façon pour cette conscience la possibilité de les éprouver réellement comme des tonalités appartenant à sa vie propre et comme ses déterminations immanentes mais, bien au contraire, l’exclut15.

13Et dès lors, c’est de l’impossibilité d’une telle expérience que se trouvera « déduite » l’altérité de l’autre :

  • 16 Ibid., p. 793.

C’est […] parce que la souffrance réelle visée dans la perception d’autrui ne s’identifie pas au contenu phénoménologique de cette perception mais lui est au contraire foncièrement étrangère, […] qu’elle se trouve posée comme la souffrance d’un autre, qu’un autre ego se trouve posé en face de l’ego percevant. La pluralité des sphères subjectives d’expérience, la pluralité des ego repose sur la pluralité des sphères d’expérience affective réelle et est exigée par elle16.

14Il semble dès lors clair qu’au fil de cette critique de Scheler, L’essence de la manifestation barre également la route — dans une sorte d’autocritique implicite — à ce que les notes de jeunesse nommaient « l’expérience métaphysique » d’autrui comme Fond, expérience non de ce qu’il éprouve, mais de lui éprouvant. Mais a contrario, il est tout aussi frappant de remarquer que cette conclusion « aporétique » de L’essence de la manifestation tombe elle-même sous le coup de la critique plus générale formulée par le jeune Michel Henry : comment en effet pourrions-nous distinguer entre « la souffrance réelle visée dans la perception d’autrui » et le « contenu phénoménologique » — par principe marqué d’irréalité — de cette perception, si nous n’avions d’autre accès à autrui qu’un rapport intentionnel ? Et comment expliquer que nous visions justement, à titre de souffrance réelle, un au-delà de la souffrance noématique, autrement qu’en nous référant à une expérience effective d’autrui souffrant réellement ?

  • 17 Ms C 9-471-2933.

15À tout le moins cette question, sur laquelle il nous faudra revenir, nous indique-telle par contraste une difficulté que ne pouvait pas manquer de rencontrer le jeune Michel Henry : sans doute l’expérience métaphysique d’autrui se présente-t-elle non pas comme l’expérience des contenus transcendants de sa propre expérience, mais comme celle de cette expérience elle-même, de lui-même éprouvant ces contenus ; et sans doute, comme le suggérait déjà la note citée plus haut, est-ce une telle expérience que semble rendre impossible la « distance phénoménologique ». Et c’est à cette double thèse que répond l’exigence abyssale, formulée avec l’extrême clarté du langage sartrien : « Il n’y aurait véritablement expérience d’autrui que si [était] réalisée l’identité de l’être pour autrui et de l’être pour soi »17. Mais que signifierait une telle « identité » non pas des contenus mais des formes de l’expérience, si ce n’est — objection du reste classique — que je serais moi-même autrui, et qu’il n’y aurait ainsi aucun autre dont je pourrais faire l’expérience ? Et comment concilier alors une telle identité ou une telle « coïncidence » avec la différence des ego, autrement dit la pluralité des moi ? Il faudrait qu’autrui et moi ayons, ou plutôt soyons le même soi, mais que cet être-le-même-soi implique sa propre différenciation et contienne intrinsèquement sa propre pluralisation.

16Or c’est justement à ce réquisit que le jeune Michel Henry tente, dans ces notes, de satisfaire, en mobilisant une autre distinction fondamentale : non plus celle de la forme et du contenu, du « fond » et des modes de l’expérience d’autrui, mais celle, apparemment plus familière aux lecteurs de L’essence de la manifestation, de l’« ontologique » et de l’« existentiel » :

  • 18 Ms C 9-471-3035.

Ma distinction Ontologie-Existence […] rend seule possible la compréhension des phénomènes fondamentaux qui se manifestent dans l’expérience d’autrui18.

II. Ontologie et existence : vers une intersubjectivité en première personne

17Ce qui à première vue distingue cette seconde thèse directrice de la première est qu’elle ne vise pas la différence entre l’expérience de ce qu’éprouve autrui et celle de l’autre éprouvant telle ou telle chose, mais la différence entre la position ou l’attitude que les individus adoptent les uns à l’égard des autres et la manière dont ils se « rapportent » les uns aux autres avant et indépendamment de toute attitude ou « prise de position ». Ainsi dans la note suivante, consacrée à Sartre mais dont Michel Henry indique clairement la portée plus générale :

Autrui (chez Sartre et peut-être partout ailleurs) n’est connu que lorsqu’il est objet, lorsqu’il est mort : conséquence du monisme […].
Mais est-ce pour le connaître ou pour le détruire ? De cette façon l’autre est saisi avant, doit être saisi avant pour pouvoir motiver ce projet de connaissance ou de destruction. C’est cette saisie primitive qui est le problème de l’expérience d’autrui.

18Et c’est en marge de cette dernière phrase qu’il note au crayon :

  • 19 Ms C 9-471-3032.

[La] dialectique des consciences n’a pas une signification ontologique19.

19Ainsi se précise le sens de cette nouvelle distinction, et son premier enjeu critique : serait « ontologique » cet être-avec-autrui primitif qui, comme rapport « de Fond » des « ego métaphysiques », constituerait non seulement la condition de toute connaissance « modale » qu’un individu pourrait acquérir de ce qu’éprouve un autre, mais aussi toute attitude qu’il pourrait adopter à son égard ; seraient « existentielles » cette connaissance et ces attitudes elles-mêmes en tant que fondées sur cette condition et ne s’identifiant pas avec elle. Or le propre de la « dialectique des consciences » est justement, comme une conséquence de son « monisme ontologique », de méconnaître cette distinction, et bien plus, d’ériger l’une des figures « existentielles » possibles que prend, sur le fondement d’un être-ensemble ontologique, la relation à autrui — typiquement, chez Hegel comme chez Sartre, le « conflit » — en un absolu auquel elle assigne le rôle de fondement et la fonction de produire, conformément à une logique se déployant selon ses règles propres, la totalité de ces figures. D’où, dans un grand nombre de ces notes de jeunesse, une mise en question profonde de la validité du modèle d’intersubjectivité fondé sur la « lutte pour la reconnaissance ».

  • 20 Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre étude « De l’expérience métaphysique d’autru (...)
  • 21 EM, p. 179.
  • 22 Ibid.

20Mais nous n’y insisterons pas ici20, et nous concentrerons plus thématiquement sur la seconde fonction que remplit la différence de l’ontologique et de l’existentiel : celle de guider une réflexion extrêmement originale sur le problème de la solitude, au fil de laquelle, semblant en quelque sorte sauter par-dessus L’essence de la manifestation, le jeune Henry exprime certaines intuitions qui ne trouveront leur développement thématique que dans la « trilogie ». Du reste, c’est en contraste avec la fonction à première vue tout autre qu’occupe cette seconde différence dans le texte de 1963 que cette originalité se manifestera le plus clairement : dans L’essence en effet, elle n’aura plus pour fonction de discriminer, au sein de l’être-avec-autrui, l’originaire et le dérivé, mais de distinguer deux types hétérogènes du rapport à soi de la conscience elle-même — l’adversaire n’y étant alors plus le Hegel de la lutte pour la reconnaissance et de l’inégalité des consciences, mais celui de l’inégalité de la conscience avec elle-même, selon qu’il s’agit de la « conscience naturelle » ou de la « conscience philosophique ». Parce que le savoir vrai et le savoir naturel, posera le § 18, ne sont rien d’autre que deux modes de la vie, de l’ » existence » de la conscience en général, il s’agit en effet de les opposer à la « structure ontologique » de la conscience elle-même en tant qu’elle s’avère indifférente à cette double modalité dont elle constitue pourtant le fond commun : « La structure ontologique de la conscience est à la fois indifférente et immanente aux déterminations existentielles de celle-ci »21. Et c’est dès lors la thèse selon laquelle « l’opposition de la conscience naturelle et du savoir vrai est inessentielle »22 qui conduit Michel Henry à redéterminer l’« absoluité » du « savoir » comme désignant justement la conscience en tant que telle, une « conscience universelle » qui, dans son indifférence à toute modalité du « savoir de soi » — qu’il soit naturel ou philosophique, mondain ou transcendantal —, constitue leur fondement commun et le lieu de sa parousie :

  • 23 Ibid., p. 174-175.

Le savoir absolu désigne l’existence de la conscience dans son essence universelle, non une détermination de cette existence, un mode particulier de sa vie. […] Parce que la présupposition du savoir vrai de la conscience philosophique et du savoir non vrai de la conscience naturelle est la Parousie, cette présupposition n’est pas un fondement caché derrière la vie de la conscience, elle est la vie consciente elle-même comme telle, la vie de la conscience philosophique comme celle de la conscience naturelle23.

  • 24 Pour une analyse plus exhaustive du traitement henryen de cette distinction, voir notre étude « Mi (...)
  • 25 Ms C 9-471-3035.

21Mais alors une question se pose : pourquoi la distinction de l’ontologique et de l’existentiel, si vigoureusement développée dans L’essence de la manifestation — il ne s’agit de rien de moins que de redéterminer le « savoir absolu »24 — n’est-elle plus du tout présentée comme la réponse d’une phénoménologie radicale au problème de l’intersubjectivité ? Pourquoi cette distinction, dont Henry notait plus de dix ans auparavant, et déjà dans une lecture précise de Hegel, qu’elle rendait « seule possible la compréhension des phénomènes fondamentaux qui se manifestent dans l’expérience d’autrui »25, trouve-t-elle, dans L’essence, un développement tout à fait indépendant d’une telle problématique, laquelle ne sera finalement qu’évoquée dans le § 67 et, nous l’avons vu, pour aboutir au simple constat d’une irrémédiable « séparation des consciences » ? Bref, pourquoi le « savoir absolu » henryen n’est-il pas présenté et développé à titre d’« être-avec ontologique » ? À cette question, il semble d’abord possible de répondre simplement : si le « savoir ontologique » n’est plus mobilisé, dans L’essence de la manifestation, pour résoudre la problème de l’expérience d’autrui, c’est parce qu’il y est décrit comme étant absolument et ontologiquement le mien, celui de ma conscience ou, plus exactement, ma conscience elle-même. Et de fait, le lien capital établi au § 52 entre auto-affection et ipséité semble bien nous inciter à voir dans l’immanence et dans son savoir absolu 299 un pur solus ipse — ce que paraît établir clairement son § 37, en faisant de la solitude une « structure interne de l’immanence » :

  • 26 EM, p. 354-355.

La solitude n’est pas une catégorie de la psychologie ou de l’éthique, mais une catégorie ontologique fondamentale, elle constitue une structure absolument universelle, la structure même de l’essence. […] La solitude est la solitude de l’absolu, mais de l’absolu dans son absoluité, dans la profusion et dans la jouissance de son être propre26.

22Or c’est de cette thèse fondamentale, consistant à faire de la solitude une détermination proprement ontologique de l’essence de la subjectivité, que les notes du jeune Henry sur « l’expérience d’autrui » semblent déjà permettre une critique radicale, précisément parce qu’elles refusent explicitement à la solitude toute dimension autre qu’existentielle :

  • 27 Ibid., Ms C 9-471-2928.
  • 28 Ibid., Ms C 9-471-2922/2923.

De même que le fait que le monde soit constitué ne signifie pas qu’il est ma représentation (car il se donne précisément comme le contraire de cela), de même le fait que je sois ego cogito, que l’expérience d’autrui ne soit pas possible sans être une expérience de cet Ego, loin de rendre l’expérience d’autrui impossible est au contraire ce qui la rend possible. […] Donc la solitude, pas plus que l’expérience d’autrui, n’est rendue nécessaire par l’essence de l’homme. C’est parce qu’il est ego cogito que cette solitude aussi bien que l’expérience d’autrui sont possibles27.
La solitude n’est pas ontologique mais existentielle…28.

  • 29 Ms C 9-471-3051.

23Mais si, dès lors, « la philosophie de la subjectivité » conduit à une évidence ontologique d’autrui qui, « existentiellement », peut tout autant prendre la figure de l’« être-avec » que de la « séparation »29reste à fonder la possibilité de cette « évidence » dans la subjectivité elle-même et, plus précisément, à délier l’être-soi de l’être-seul. Et c’est ce qu’établit une autre note de jeunesse :

  • 30 Ibid., Ms C 9-471-3053.

La solitude n’est pas liée à la subjectivité : elle est une modalité existentielle de la vie subjective ; or même la communication, l’être avec est une modalité existentielle de cette même vie. Le lien solitude-subjectivité ne fait que traduire imparfaitement le lien subjectivité-ipséité. Quant à l’expérience d’autrui, c’est une expérience, elle doit être possible comme expérience, et cela implique transcendance + immanence30.

24Telle est donc la thèse fondamentale qui ici se dessine : que la solitude ne soit pas une modalité ontologique de la vie subjective, et ainsi une détermination ontologique de la subjectivité elle-même, qu’ainsi le lien subjectivité-ipséité ne s’exprime qu’existentiellement — c’est-à-dire qu’il puisse le faire mais ne le fasse pas toujours — dans l’expérience que la subjectivité fait de la solitude de son ipse, cela signifie donc que, ontologiquement, l’ipséité ne se réduit pas à l’expérience que je peux en faire. Mais parce que l’expérience que j’en fais et peux en faire, celle qui « peut accompagner toutes mes représentations », n’est justement pas autre chose que moi-même, cela signifie surtout et d’abord que la subjectivité-ipséité que je suis, qui se révèle à moi en me révélant à moi-même, qui n’est finalement rien d’autre que ce « moi-même », n’est pourtant pas, ontologiquement, la mienne — n’est pas plus la mienne que celle de l’autre en qui j’en fais, dans l’immanence, « l’expérience métaphysique » au moment où il s’avance dans la transcendance. Ou encore : parce que l’être-soi n’est pas l’être-seul, la subjectivité-ipséité qui me révèle à moi-même — qui fait de moi, dans cette auto-manifestation, le « même » — n’est pas « la seule », et c’est pourquoi elle peut aussi être celle de l’autre. Mais qu’elle puisse être aussi celle de l’autre ne signifie pas qu’elle soit, et pour la même raison, la sienne. L’être-soi n’est pas le mien à l’exclusion de celui des autres, n’est pas plus le mien que le leur, n’est pas plus ce qui fait que je suis moi que ce qui fait qu’ils sont eux-mêmes. De sorte qu’enfin, l’ipséité située, ontologiquement, au fondement de toute subjectivité, n’est pas plus « plusieurs « que seule, n’est pas plus une que multiple, et c’est ce qu’affirme explicitement le jeune Henry dans une remarque tout à fait fulgurante :

  • 31 Ms C 9-471-2924.

Dire [qu’] il y a plusieurs ego, c’est faire apparaître dans le transcendant des conditions du problème qui appartiennent à une tout autre sphère. À une sphère précisément où la multiplicité n’a pas de sens. De même que dire que la conscience de soi est singulière, c’est promouvoir une fausse conception de la subjectivité qui vient précisément de ce que cette subjectivité est déplacée et n’est plus examinée dans la sphère ontologique qui est la sienne propre31.

25Ainsi le problème de l’intersubjectivité se trouve-t-il radicalement déplacé : il ne s’agit plus de s’interroger sur les ego, sur l’expérience qu’ils font ou non les uns des autres, sur la position « solipsiste » qui serait ou non la leur. Car les conditions « méthodologiques » du problème de la « pluralité des ego » sont les conditions « ontologiques » de ce qui fait qu’un ego, quel qu’il soit, en est un — et relèvent donc de ce qui constitue l’egoïté de l’ego, ou l’ipséité de toute subjectivité. Or pas plus qu’elle n’est « unique », cette condition n’est multiple : quelles que soient l’extension ou les nuances que l’on voudra y apporter, unité et multiplicité sont des catégories de la quantité qui ne valent que « dans le transcendant », c’est-à-dire dans l’étant. Or l’ipséité n’est pas un étant, une propriété de l’étant, pas même un mode d’être de tel ou tel étant, et à vrai dire ne se rapporte à rien d’autre qu’à elle-même : l’ipséité est une essence phénoménologique, c’est-à-dire, conformément à la terminologie henryenne, un certaine type d’apparaître, et s’il est, aux yeux de Henry, légitime de demander s’il y a un ou plusieurs modes d’apparaître, il ne l’est aucunement de demander si tel ou tel mode d’apparaître est un ou plusieurs. À titre d’essence de la phénoménalité immanente, le fait d’être soi — à la lettre, donc, l’ipse-ité — n’est pas plus multiple ou unique que peut l’être le fait qu’il y a un monde, à savoir la mondanéité elle-même. Et de même que celle-ci est la condition a priori de phénoménalisation et de conception de tout « monde » possible — qu’il y en ait un ou plusieurs — de même l’ipséité est la manière dont se phénoménalise tout soi concevable, qu’il soit, ontiquement, le seul ou non.

26Voilà pourquoi la question de l’essence de la subjectivité — de l’ipséité comme mode d’apparaître — constitue le fondement de celle de l’expérience d’autrui, tout en en étant relativement indépendante. « Ontologiquement » en effet, il n’y a pas à proprement parler d’expérience d ’autrui, car il n’y a pas plus autrui que moi-même en tant que j’en serais distinct, mais le fait même d’être soi, comme forme pure de la phénoménalité et condition de tout moi concevable, en vertu de laquelle nous sommes tous deux ce que nous sommes, quel que soit le « contenu » de cette « forme » ou les « modalités existentielles » de ce « fond » : il y a plusieurs soi, mais une seule ipséité, une seule manière, un seul mode phénoménologique d’être donné à soi comme soi. Or si « l’expérience métaphysique d’autrui » par laquelle les ego transcendantaux « se touchent » n’est finalement rien d’autre que l’expérience de cette même ipséité — c’est-à-dire, phénoménologiquement, du « fait d’être soi » caractéristique de tout « vivre » — alors je n’ai pas besoin de rencontrer autrui pour savoir ce qu’il est en son « Fond » : ce qu’il est n’est rien d’autre que ce « fait que je suis moi », fait dont l’épreuve immanente, parce qu’elle constitue le soi de tout moi concevable, est justement celle que fait ou qu’est tout soi possible. En ce sens, l’expérience du soi — d’être soi — est l’a priori ontologique de toute expérience de moi-même comme de l’autre.

27Reste bien entendu que la rencontre a posteriori avec autrui existe, mélangeant en effet, comme l’indiquait la note précédemment citée, « transcendance + immanence » — mais d’une tout autre manière que les théories de l’analogie ou de la perception directe du psychisme d’autrui l’établissaient : l’alter ego d’autrui n’est pas ce à quoi je dois « remonter » depuis ses « expressions » en analogie avec le lien interne que j’expérimenterais entre mon ego et les miennes, puisqu’il est au contraire ce dont je dispose a priori du fait même que je sens et expérimente ce « fait d’être un soi », lequel est par principe identique à ce que sent et expérimente autrui du fait qu’il en est un lui-même. Dès lors l’expérience « factice » et effective, « existentielle » d’autrui n’est plus et n’a plus à être celle d’un « autre ego » — parce qu’il n’y a pas d’autre ego pour autant que l’ego se confonde avec le fait ontologique d’en être un —, mais celle d’une figure déterminée de l’egoïté, d’un certain style ou d’une certaine modulation de l’être-soi que je ne suis susceptible de « comprendre » que parce que je suis moi-même ce « fait ».

  • 32 I, p. 297.

28Or c’est bien dans cette double direction que se déploieront les réflexions de Henry dès lors qu’il entreprendra de se ressaisir explicitement de ce thème qui avait hanté ses méditations de jeunesse : celle, a priori, de notre être-soi en vertu du même Soi, et celle de la rencontre effective d’un autre soi. Et c’est cette duplicité que viendra traduire, dans Incarnation, la distinction des deux « niveaux » de l’investigation henryenne — « phénoménologie de l’incarnation » d’un côté, « phénoménologie de la chair » de l’autre — la seconde se fondant dans la première pour autant qu’en elle seule, écrira Henry pour la seule et unique fois dans son œuvre publiée, se dessine justement la « portée métaphysique de l’expérience d’autrui »32. Or si c’est bien sur celle-ci — et non sur la rencontre d’autrui qu’elle rend possible — que se concentreront les analyses de la trilogie, il n’est pas illégitime de penser que c’est précisément cette nécessité — déjà annoncée dans les notes de jeunesse — de subordonner une phénoménologie de la chair à une phénoménologie de l’incarnation, qui permet de reconnaître dans les deux articles de Phénoménologie matérielle un moment en quelque sorte transitoire, ni arbitraire de voir dans l’abandon de la rédaction du texte de 1991 consacré à l’« intersubjectivité pathétique » le signe de la prise de conscience du fait que cette subordination supposait l’adoption d’un nouveau « modèle » — celui que Michel Henry allait justement extraire de sa lecture des Écritures et consigner dans sa « philosophie du christianisme ».

  • 33 Ibid., p. 348-349.

29Et en effet : que vient désigner dans la « trilogie » la figure du « premier vivant » et de l’« archi-soi », si ce n’est « l’être-soi » en tant qu’il n’est ni moi-même ni autrui, ni mon soi ni le sien, mais cette « unique » essence phénoménologique pure intrinsèquement ipséique de laquelle nous participons l’un et l’autre ? Que désigne le Christ, si ce n’est cette « Ipséité essentielle », ce « Soi primordial » en vertu duquel la vie comme essence phénoménologique, c’est-à-dire comme mode pur d’apparaître intrinsèquement ipséisé, « vient en soi », dessinant ainsi a priori « la multiplicité potentielle et indéfinie de tous les moi possibles », et constituant enfin, parce qu’ils sont « des Soi dans l’Ipséité d’un seul et même Soi », cet « être-avec » qui les « précède toujours »33 ? Seulement, c’est ce que le jeune Michel Henry visait déjà une cinquantaine d’années auparavant lorsqu’il notait :

  • 34 Ms C 9-471-2990.

La fusion affective n’est aucunement une solution car elle est fusion avec une réalité supra-personnelle (ou cosmique) qui ne nous dit rien sur l’alter Ego ; et si nous nous « unissons avec lui » à la faveur de cette identification affective, ce n’est pas avec lui en réalité, c’est avec ce qu’il est devenu pour autant qu’il s’est dépouillé de lui. Certes c’est au sein du Christ que les Saints communient, mais c’est parce que leur ego véritable est devenu unique dans le Christ, c’est donc bien avec eux, en tant que personnes, en tant qu’ego que nous communions, c’est leur être propre dans sa singularité même qui nous est alors donné34.

  • 35 PM, p. 152.

30D’un bout à l’autre de l’œuvre, le problème de l’intersubjectivité aboutit donc à l’élaboration d’un nouveau modèle « participatif », fondé sur le fait que — par opposition à toute idée de communauté calquée sur la participation des individus à une Raison universelle — il s’agit, aussi étrange que cela puisse paraître, de participer d’une Personne : que l’universel soit le singulier et que le multiple soit un — qu’ils soient tous deux ce qu’ils sont en vertu même de cette singularité et de cette unité caractéristique du vivre comme essence phénoménologique —, que la communauté soit une personne en tant qu’unité dans la Première Personne, c’est-à-dire dans l’ipséité essentielle co-impliquée dans ce vivre, que toute intersubjectivité, par conséquent, soit une « intersubjectivité en première personne »35 — non plus vue depuis la personne que je suis, mais fondée dans la Personne unique que nous sommes, c’est ce que le jeune Henry exprimait déjà lorsqu’il notait :

  • 36 Ms C 9-471-2943.

“Afin que tous vous soyez un”. La pluralité des ego peut-elle être trouvée en dernier lieu dans la représentation ? Non, seulement dans cette vie une dont chaque conscience peut faire l’expérience36.

Conclusion

31Si s’atteste ici la continuité et la profonde unité de l’œuvre de Michel Henry, cette unité comme cette continuité posent toutefois un dernier problème, déjà annoncé, mais dont nous voudrions pour conclure souligner l’enjeu à nos yeux tout à fait capital : qu’en est-il de L’essence de la manifestation, dans laquelle le problème d’autrui n’est justement pas abordé, ne s’y dessinant qu’en creux et, justement, sur un mode aporétique ? Cette question, nous avons plus haut tenté de l’aborder au prisme du problème de la solitude, que Henry traite alors explicitement comme une détermination « ontologique » — et non pas existentielle — de l’essence. Une telle « ontologisation » de la solitude, il était d’abord difficile de ne pas l’interpréter comme un « recul » par rapport aux notes de jeunesse qui, posant explicitement sa dimension au contraire « existentielle », se ménageaient l’accès, du moins en principe, à un « être-avec » originaire propre à tout « ego métaphysique », et dont la solitude et la communauté ne seraient que des « modes ». Seulement, de qui ou de quoi la « solitude ontologique » de L’essence de la manifestation est-elle une détermination structurelle ? Est-ce bien de l’ego, de chacun des ego, des ego que nous sommes et que chacun de nous est ? C’est ce que laisse en effet penser le § 67, plus haut commenté, où le « problème d’autrui » se trouve posé comme celui de la possibilité, pour un ego intrinsèquement déterminé par son immanente solitude, de se rapporter à un autre ego également déterminé de la sorte. Mais à bien y regarder, ce qui fait la difficulté de ce paragraphe n’est pas tant l’apparition de l’alter ego que de l’ego lui-mêmealors conçu comme tel ou tel ego déterminé, comme l’ego de tel ou tel individu, qu’il soit d’ailleurs conçu empiriquement ou transcendantalement, et pour autant qu’il le soit par opposition à tel ou tel autre.

32Ce qui fait donc problème n’est pas à proprement parler « autrui » — il ne fait problème qu’en second — mais la prise en compte de l’ego entendu comme ego déterminé et singulier, qui conduit en effet Henry à poser le problème de la « communication » et de la « pluralité » des ego et de leurs sphères immanentes respectives. Or, comme son titre l’indique assez clairement, ce n’est pas de ce qui constitue tel ou tel ego comme tel ou tel, celui de tel ou tel individu, que traite L’essence, mais de l’essence de l’ego, c’est-à-dire, plus profondément, de l’egoïté de l’essence, autrement dit du lien intrinsèque entre un mode de manifestation déterminé et sa dimension essentiellement ipséique. De sorte que, à cet égard, le « problème d’autrui » ne surgit dans L’essence de la manifestation — et, en effet, comme un problème — que lorsque « la problématique » quitte son thème phénoménologique propre, pour envisager ce qui ne le constitue pas — l’expérience de ce que cette essence phénoménologique rend possible, ou plutôt de celui qu’elle rend possible mais avec lequel, parce qu’elle est un mode de phénoménalité et non tel ou tel « individu », elle ne se confond pas : cet individu lui-même, susceptible ou non de faire l’expérience de tel ou tel autre. Or c’est justement une telle « essence phénoménologique » intrinsèquement ipséisée que, selon Henry, le christianisme pense dans l’articulation de la Vie absolue et du Premier Vivant :

  • 37 I, p. 153.

Cette connexion décisive, le christianisme ne l’a établie à propos d’aucun individu particulier ni d’aucune vie particulière, il l’a saisie au commencement, dans la première fulguration de la vie, là où elle s’auto-engendre en son Ipséité essentielle37.

33Que pourrait être dès lors, dans L’essence de la manifestation, la « manifestation de l’essence », si ce n’est cette « première fulguration de la vie, là où elle s’auto-engendre en son Ipséité essentielle », établie « à propos d’aucun individu particulier ni d’aucune vie particulière », et au sujet de laquelle il n’y aurait aucun sens à se demander si elle est « une » ou « plusieurs », et a fortiori si elle est susceptible ou non d’avoir « l’expérience d’autrui », quoiqu’elle soit en effet le fondement phénoménologique des ego dans leur multiplicité et de l’expérience effective qu’ils font les uns des autres ? À tout le moins le problème de l’expérience d’autrui nous permettrait-il de reposer à nouveaux frais la question du rapport de L’essence de la manifestation et de la « trilogie », et plus encore, de l’apport spécifique de cette dernière s’il est vrai que, renouant avec certaines de ses intuitions de jeunesse, son originalité ne résiderait justement pas dans l’exhibition du rapport de la Vie absolue et d’une Première ipséité — lequel constitue déjà le thème propre de L’essence —, mais dans celle, ontologiquement dérivée et où se lit une inspiration davantage anthropologique, de la manière dont les hommes en « participent » et se trouvent ainsi, a priori, liés les uns aux autres.

Notes

1 Voir RIMH 2. L’ensemble des manuscrits que nous citons dans cette étude y est publié.

2 E, p. 87.

3 UCL, Plate-Forme technologique « Alpha », Fonds Ms C 9-471-2964.

4 Ms C 9-471-2970.

5 C’est à propos des formes « inférieures » de la sympathie que Max Scheler, dans Nature et formes de la sympathie, diagnostique « une certaine distance phénoménologique entre les moi, distance que la fusion ou l’identification abolit » (trad. fr. M. Lefèbvre, Paris, Payot, 1928, p. 42). Un peu plus loin, Scheler évoque également « la distance phénoménologique (entre les personnes) impliquée dans la sympathie » (ibid., p. 106).

6 Ms C 9-471-3065.

7 Ms C 9-471-2937.

8 Ms C 9-471-2996.

9 Ms C 9-471-3011.

10 Ms C 9-471-2997.

11 Ms C 9-471-3009.

12 Ms C 9-471-2989.

13 Ms C 9-471-2954/2955.

14 Ms A 5-6-2843/2844.

15 EM, p. 784.

16 Ibid., p. 793.

17 Ms C 9-471-2933.

18 Ms C 9-471-3035.

19 Ms C 9-471-3032.

20 Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre étude « De l’expérience métaphysique d’autrui à l’intersubjectivité en première personne », dans RIMH 2, p. 42 sqq.

21 EM, p. 179.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 174-175.

24 Pour une analyse plus exhaustive du traitement henryen de cette distinction, voir notre étude « Michel Henry et la différence phénoménologique » dans Cahiers philosophiques n° 126 : une autre voie pour la phénoménologie, CNDP, 2011.

25 Ms C 9-471-3035.

26 EM, p. 354-355.

27 Ibid., Ms C 9-471-2928.

28 Ibid., Ms C 9-471-2922/2923.

29 Ms C 9-471-3051.

30 Ibid., Ms C 9-471-3053.

31 Ms C 9-471-2924.

32 I, p. 297.

33 Ibid., p. 348-349.

34 Ms C 9-471-2990.

35 PM, p. 152.

36 Ms C 9-471-2943.

37 I, p. 153.

Auteur

FRS/FNRS, Université catholique de Louvain, Fonds Michel Henry, Belgique

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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