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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Troisième section. Problématiques phénoménologiques

La certitude comme enjeu éthique et épistémologique pour la Phénoménologie de la vie1

Frédéric Seyler

Texte intégral

  • 1 Cette contribution s’appuie pour l’essentiel sur notre article « La fonction quasi-performative de (...)
  • 2 EM.

1Au monisme onto-phénoménologique pour lequel l’apparaître serait toujours apparaître dans l’horizon de la transcendance (c’est-à-dire apparaître ekstatique), Michel Henry oppose, dès 19632, un dualisme qui identifie, en deçà de cet horizon et comme son fondement, un apparaître pathétique. Ce dernier n’est autre que l’auto-révélation de la vie sous un mode pré-intentionnel et, à ce titre, invisible : l’affectivité transcendantale. L’auto-affection impressionnelle et vivante ne peut toutefois jamais apparaître dans l’intentionnalité qu’elle fonde pourtant, parce que ce mode d’apparaître n’est pas le sien : il n’est qu’un apparaître dérivé et emprunt d’irréalité. Mais c’est alors la possibilité même d’une phénoménologie transcendantale qui devient problématique, semble-t-il. Puisque le transcendantal est d’un autre ordre de phénoménalité que ce qui apparaît au voir, comment en effet le montrer et le faire voir ? Pareille radicalité pose la question urgente de sa propre légitimation en tant que discours : comment savons-nous ce qui vient d’être énoncé au titre de la rupture et, quand bien même nous le saurions, comment pourrions-nous le montrer et en parler dans un texte voulant précisément faire voir ce qui serait resté impensé dans la tradition phénoménologique avant lui ? Ce problème n’a pas échappé à Michel Henry. Comme on le verra dans un premier temps, la solution qu’il propose revient à substituer la certitude à l’évidence comme critère de vérité d’un discours.

2Parallèlement à sa dimension épistémique, ce problème comporte également un enjeu éthique considérable. L’oubli de la vie est en effet un thème central de l’éthique henryenne : en opposant dès 1987 la barbarie à la culture, c’est l’occultation puis la négation de la vie que Michel Henry oppose à sa reconnaissance dans une praxis culturelle. L’interprétation de l’éthique chrétienne dans C’est moi la vérité (1996) thématise la « seconde naissance » précisément comme dépassement de cet oubli dans une vie retrouvée. Or, le texte même de la Phénoménologie de la vie semble solidaire de cette visée éthique, dans la mesure où c’est cette vie oubliée qui fait l’objet de son discours. De là, il n’y a guère qu’un pas à faire pour considérer que l’ensemble du discours de la Phénoménologie de la vie comporte une fonction éthique, celle de « rappeler à la vie » (à supposer que cela soit possible).

I. La certitude affective comme condition de possibilité du discours phénoménologique radical

3C’est principalement dans les § 15 et 16 d’Incarnation (2000) que Michel Henry entreprend de répondre à la question du fondement de la phénoménologie radicalisée. L’importance de ce texte ne saurait être surestimée. C’est en effet ici, dans le cadre de ce problème, que se joue la légitimité de la Phénoménologie de la vie en tant que discours philosophique. Or, la difficulté réside ici dans le fait qu’un accès — celui de l’intentionnalité du voir et, avec lui, celui de l’évidence — semble a priori exclu comme pouvant fonder le discours henryen, puisque ce dernier en consacre l’exclusion dans son propos même.

  • 3 I, p. 122.
  • 4 « D’accès à la vie, il n’en est aucun qui prenne son départ hors de la vie, dans le “hors de soi “ (...)

4Toutefois, comment décrire et dire ce qui, invisible, se soustrait à tout regard, dès lors que l’évidence a été bannie ? Comme l’écrit l’auteur au sujet de ce qui doit bien se présenter comme une aporie : « Mais que dirons-nous nous-mêmes de l’aporie ? Comment la phénoménologie radicale de la vie prétend-elle la surmonter ? La phénoménologie n’est-elle pas une philosophie, la philosophie une pensée, une pensée s’accomplissant dans un voir ? […] Si donc la vie est l’invisible, comment y avoir accès dans une pensée, comment une philosophie de la vie est-elle encore possible ? »3 Le texte philosophique emprunte nécessairement la voie de l’évidence, de l’enchaînement des propositions, du logos que le texte de Michel Henry récuse pourtant comme possibilité d’accès à l’invisible. Il faut pourtant concéder immédiatement à la suite de ces remarques que, si la vie transcendantale se caractérise comme auto-révélation et comme mode d’apparaître autonome exclusif de l’apparaître ekstatique, l’accès à ce transcendantal ne peut avoir lieu qu’à l’intérieur de lui-même, en lui et par lui. Toute autre proposition ne serait, semble-t-il, pas cohérente4.

  • 5 Ibid., p. 101. L’auteur souligne. De même par la suite lorsque rien n’est indiqué. Notons avec Mic (...)
  • 6 I, p. 127.

5Ceci nous amène à un moment décisif de l’argumentation. Selon Henry, il convient en effet de renverser la question, de ne plus simplement demander comment la pensée pourrait bien venir à la vie, mais comment la pensée peut bien venir en elle-même. La certitude de la pensée n’est pas, selon l’interprétation henryenne du cogito, une vision, mais une « semblance »5. C’est bien d’une certitude qu’il s’agit ici, c’est-à-dire d’une donation immanente qui est sans emprunt au voir de l’évidence. Mais cette donation immanente de la cogitatio à elle-même ne saurait être coupée du mouvement d’auto-engendrement de la Vie qui en deçà « du cogito — de sa cogitatio et de son ego —, avant lui, bien avant lui comme en lui, […] accomplit l’œuvre éternelle en laquelle […] elle engendre tous les vivants. La cogitatio la plus ordinaire, l’impression la plus humble, n’est intelligible que dans l’Archi-intelligibilité johannique »6.

  • 7 Ibid., p. 129.

6L’évidence du voir n’est alors possible qu’en tant qu’elle est soutenue par la certitude qui n’est autre que l’épreuve que la subjectivité vivante fait d’elle-même. Or, ce qui s’applique à la cogitatio s’applique aux cogitationes, au raisonnement, au texte et à la vision qu’il contient : « Le retournement de la phénoménologie s’écrit alors : ce n’est pas la pensée qui nous donne accès à la vie, c’est la vie qui permet à la pensée d’accéder à soi »7.

  • 8 Ibid., p. 131-132.

7Malgré un tel renversement, le problème n’est cependant pas encore résolu. Que la pensée se soutienne nécessairement de la vie immanente ne dit pas encore si cette pensée peut, en quelque sorte « en retour », penser son propre fondement en des termes qui sont ceux du voir. La solution henryenne est d’autant plus importante qu’elle clôt le § 158 et revêt ainsi l’apparence de la réponse définitive apportée à notre problème : celui du fondement assurant la légitimité du discours de la Phénoménologie de la vie dans toute sa radicalité et, avec lui, celui d’une « saisie » phénoménologique et discursive du transcendantal. Le raisonnement proposé dans Incarnation s’analyse comme suit :

  • 9 Sur la critique adressée à Husserl, cf. notamment : I, p. 115-121.

8Il existe une hétérogénéité irréductible des deux modes d’apparaître, ekstatique et pathétique. L’ordre de la pensée et de l’évidence (philosophique, par exemple) projette l’apparaître dans le hors de soi et ne peut donc saisir l’apparaître pathétique tel qu’il se donne en lui-même : la pensée de la vie n’est pas la vie, pas même lorsqu’il s’agit de la Phénoménologie de la vie. Toutefois, et en dépit de leur hétérogénéité radicale, la pensée peut offrir une copie, une image et donc une re-présentation de la vie (et ce serait là l’objectif poursuivi par la Phénoménologie de la vie). Pourquoi ? Parce que la pensée se soutient nécessairement de la vie comme le montre notamment l’examen du videre videor cartésien. Toujours placés dans la certitude, c’est-à-dire connaissant la vie telle qu’elle se connaît elle-même (de manière immanente, pathétique, donc), nous pouvons alors entreprendre de traduire cette connaissance dans l’ordre de la représentation philosophique (avec la réserve qu’il ne s’agit que d’une copie et non de la vie réelle). C’est cette possibilité qui, maintenant établie, surmonterait l’ultime difficulté de Husserl : la condition de possibilité d’une traduction (nécessairement imparfaite, irréelle) de l’invisible dans le visible est établie dans le principe9.

9Or, cette solution appelle la remarque suivante. Une phénoménologie de la vie, c’est-à-dire traduisant — aussi fidèlement qu’une pensée peut le faire — la vie immanente dans l’ordre de la représentation est seulement possible, et cela semble-t-il en vertu du lien qui unit nécessairement toute pensée à la vie comme à son fondement. Autrement dit, ce lien ne conduit pas nécessairement à une telle phénoménologie, c’est-à-dire — si l’on convient de l’équivalence entre « traduire fidèlement » et « vrai » — ne conduit pas nécessairement à une pensée vraie.

10Cette précision s’impose dans la mesure où il existe bien des pensées fausses, ici des pensées qui ne traduisent pas aussi fidèlement la vie dont pourtant elles émanent. Il s’agira, par exemple et par hypothèse, de tous les discours philosophiques incompatibles avec la phénoménologie de la vie. À moins de soutenir que toutes les pensées sont vraies (ce que n’admet pas l’auteur), il faut donc disposer d’un critère différent de celui de l’ancrage de la pensée dans la vie (qui n’est d’ailleurs pas un critère puisqu’il est nécessairement réalisé) pour pouvoir les départager. Le problème est maintenant de savoir quel est ce critère.

  • 10 Ibid., p. 135.
  • 11 Ibid.
  • 12 Ibid. Dans ce cas, comment comprendre cependant le projet de Phénoménologie de la vie d’une « expl (...)

11Le § 16 semble répondre à cette question : avant d’être un critère, il s’agit d’une différence : une pensée vraie ou, ici, la pensée vraie est celle qui « comprend ce qui vient avant elle »10, c’est-à-dire qui comprend l’auto-donation de la vie. Or, quelle est cette pensée, sinon justement celle de la « préséance de la vie sur la pensée »11, celle du renversement de la phénoménologie ? La pensée vraie est celle qui « reconnaît » une réalité toujours déjà efficiente, reconnaît, autrement dit, la préséance de la vie sur la pensée. Mais on demandera alors comment il se fait que certaines pensées (et donc certains penseurs) comprennent ce qui vient avant elles, la vie, et d’autres non puisque toute pensée est intrinsèquement liée à la vie comme révélation de soi. Si l’on se réfère au § 16, il apparaît tout d’abord que ce n’est pas la pensée qui va à la vie mais la vie à la pensée : « Ce n’est jamais [la pensée] — en partant d’elle-même en quelque sorte — qui s’avance vers la vie pour la découvrir et la connaître. La pensée ne connaît pas la vie en pensant. Connaître la vie, c’est le fait de la vie et d’elle seule »12.

12Nous touchons ici à une conséquence importante du raisonnement : l’auto-révélation de la vie a beau accompagner tout vivant au cœur de son ipséité, c’est seulement dans certains cas que la vie s’auto-révèle non seulement pathétiquement, mais aussi dans l’ordre intentionnel de la pensée. Autrement dit, c’est seulement pour certains vivants que la vie elle-même assure sa propre traduction dans l’ordre de la pensée, se frayant ainsi un passage de son point d’origine vers son aboutissement dans l’ordre de la représentation.

  • 13 I, p. 136.

13Comme l’écrit Michel Henry, « c’est donc la vie […] qui permet à [la pensée] 1 °/d’être une pensée […], 2 °/d’être, éventuellement, cette pensée […] qui se montre capable de penser la préséance de la vie sur la pensée »13. La première condition est toujours remplie, la seconde ne l’est qu’éventuellement. La vie peut éventuellement permettre (dans certains cas, pour certains penseurs) une pensée qui la reconnaisse comme origine et fondement immanent, mais elle peut aussi ne pas le permettre et contribuer ainsi à engendrer une pensée qui est son propre oubli, sa propre méconnaissance.

14Or, de quoi dépend pareille éventualité, pourquoi la vie permet-elle dans certains cas sa propre révélation dans l’ordre de la pensée (philosophique, notamment) et pas dans d’autres ? En restant dans le cadre de la Phénoménologie de la vie, il faudrait à nouveau supposer que la réponse à cette question — qui touche au mouvement de la vie en elle-même et à celui de sa traduction dans l’ordre de la représentation — dépende elle-même d’une révélation qui ne peut être que le fait de la vie. Si une réponse peut être donnée (ce qui n’est pas certain), elle ne peut être obtenue à l’initiative de la pensée, mais seulement par l’initiative éventuelle de la vie se frayant une voie vers la pensée. Il faut l’admettre, nous sommes pris dans un cercle et les « éléments » qui occasionnent le « frayage » de la vie vers un contenu représentationnel qui en serait la copie semblent impénétrables.

15Mais cela ne vaut-il pas, après tout, pour toute découverte, par exemple scientifique ? Qui donc pourra rendre compte des événements précis ayant mené à la formation d’une pensée qui se sera avérée par la suite être plus vraie que les précédentes ; et pareille recherche n’est-elle finalement pas très secondaire, d’un intérêt uniquement biographique et au mieux historique, par rapport à l’examen de la valeur de vérité de la découverte ? Car c’est en effet cette dernière qui importe. En ce qui concerne la Phénoménologie de la vie, le problème réside cependant dans le fait que la valeur de vérité de la théorie semble justement liée aux « circonstances » de son apparition : l’affirmation centrale ou inaugurale de la Phénoménologie de la vie — celle de la préséance de la vie (dans son auto-donation pathétique et invisible) sur la pensée (comme représentation dans l’ordre du visible) — repose sur l’auto-révélation de la vie dans l’ordre de la pensée et cette autorévélation-là est, contrairement à l’universelle auto-révélation de la vie dans le pathos de toute pensée, un événement particulier. Il consiste en l’actualisation d’une simple potentialité, actualisation dont rien ne dit qu’elle survienne nécessairement et pour tout vivant. Bien plus, le nombre de doctrines incompatibles avec la Phénoménologie de la vie attesterait sa non-actualisation dans bien des cas. Le surgissement de la « pensée qui reconnaît la préséance de la vie sur la pensée » est donc un événement particulier et, à ce titre, il relève d’une élection par la vie. Corollairement, c’est l’absence d’élection qui pérennise l’oubli de la vie.

  • 14 Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Hamburg, Meiner, 1986 (Cette éditio (...)

16Cette analyse est embarrassante du point de vue éthique parce que si le salut repose sur la seconde naissance qui surmonte l’oubli de la vie, celle-ci relève d’une grâce de la vie et non d’une œuvre du vivant. Mais elle est aussi problématique du point de vue épistémologique : si la valeur de vérité d’une proposition — la proposition « inaugurale » de la Phénoménologie de la vie — dépend d’une révélation qui ne doit rien à l’évidence et qui n’est accordée qu’à certains, alors le processus de vérification (ou de « corroboration ») intersubjective de la vérité de la proposition semble impossible à mettre en œuvre. Ne devant rien à l’évidence et ne pouvant être jugée à l’aune de celle-ci, la proposition fondamentale de la Phénoménologie de la vie selon laquelle il existe deux ordres d’apparaître — pathétique et ekstatique — dont seul le premier aurait valeur de fondement et de primat, serait une proposition invérifiable dans l’ordre de la pensée et de son réquisit d’évidence. Dans les Leçons de 1907 notamment14, Husserl avait admis le caractère auto-référentiel du voir de l’évidence. Est-il possible de se référer comme à un fondement dernier, non pas au voir, mais à la certitude, c’est-à-dire de substituer à l’auto-référentialité de l’évidence celle de la certitude immanente ?

  • 15 I., p. 131.

17À première vue, cette possibilité existe si l’on admet l’existence de cette certitude et son primat à l’égard de l’évidence. Dans ce cas, il semblerait opportun de faire de la certitude le nouveau paradigme de l’investigation phénoménologique, d’une phénoménologie renversée dont la devise ne serait plus « Zu den Sachen selbst ! » mais : « Jamais plus nous n’en appellerons au voir, à une connaissance quelconque de notre condition de vivants »15, nous en appellerons à la certitude que la vie a d’elle-même en tant qu’auto-donation pathétique.

18Seulement, pouvons-nous admettre cette condition ?

  • 16 Ibid., p. 148-151. Il s’agit du § 18, intitulé « La contre-réduction cartésienne ».

19Pour ce qui est de l’essentiel de cette condition (existence de la certitude), le cogito cartésien, analysé par Michel Henry au titre de la contre-réduction16, apparaît comme une piste prometteuse : chacun ne peut-il pas refaire l’expérience d’une « semblance » qui n’est pas du même ordre que l’évidence d’un voir ? Sans doute fallait-il un Descartes pour attirer notre attention sur ce qui autrement risquait de passer « inaperçu », mais la découverte de ce déjà là survient bien à l’occasion de la lecture de la Méditation Seconde et se donne comme incontestablement, certainement vraie.

20La découverte cartésienne peut donc être partagée, elle est vérifiable dans le cadre de la certitude qu’elle fait pour ainsi dire accoucher. En ce sens, la Méditation Seconde est un texte quasi-performatif. Sa performance ne réside pas dans la création d’une réalité auparavant absente, mais dans la découverte d’une réalité déjà présente et ouverte à une manifestation possible. En ce sens, il y a bien création d’une réalité nouvelle, mais en tant que manifestation d’un déjà là. La quasi-performativité d’une production langagière consiste donc dans le fait que la réception de celle-ci produit (ou est susceptible de produire), la découverte d’une réalité non-langagière déjà présente au sujet quoique ignorée de lui, ou encore : la transformation d’un savoir non su en savoir qui se sait.

  • 17 Cf. Ibid., p. 265 : Michel Henry suggère qu’il appartient à chaque lecteur d’apprécier lui-même le (...)

21Du coup, c’est aussi l’embarras causé par la thématique de l’élection qui semble se dissiper : sans doute fallait-il le génie d’un Descartes ou encore quelques circonstances difficilement identifiables dans la trame d’une existence pour mener celle-ci à cette attention à la certitude, la faisant en quelque sorte émerger à la surface hors de son état implicite. Il n’en reste pas moins qu’elle demeure une expérience partagée et partageable, c’est-à-dire reproductible en chaque cogito. L’élection est alors effectivement « secondaire », elle n’est que le moment d’un surgissement premier dont rien n’interdit en droit la diffusion par le discours philosophique et la vérification de ce discours dans le cadre d’une auto-référence à et de la certitude. Du point de vue éthique également, de nouvelles perspectives se dessinent alors : elles relèguent l’aporie praxéologique de la grâce d’une élection au second plan pour lui substituer la perspective d’une œuvre de communication et de réception d’une parole toujours déjà agissante ; le thème de la seconde naissance trouvant en effet un relais dans le caractère quasi-performatif d’un discours susceptible de l’appeler sans en fournir l’origine et le fondement mais « seulement » l’occasion17.

II. « Entendre deux fois » : De la « parole du monde » à la « parole de la Vie »

22Une forme possible de cette mise en œuvre concrète réside précisément dans la réception (et la vérification) du discours de la Phénoménologie de la vie, vérification à laquelle nous invite d’ailleurs l’auteur. Si ce discours offre bel et bien une image-de-la-vie, il comporte tout d’abord une fonction que l’on peut appeler indicative : en ce sens, le texte indique le « lieu » d’une réalité non-textuelle et invisible, celle de la vie comme affectivité, tout en restant lui-même différent de cette réalité (puisque précisément il l’indique).

23Mais, de plus, les développements ci-dessus suggèrent que, à l’instar de la Méditation Seconde, la Phénoménologie de la vie elle-même exerce une fonction quasi-performative faisant passer d’un savoir non su à un savoir qui se sait, et cela conformément à l’enjeu éthique qu’elle thématise. C’est ce qui apparaît également dans la discussion menée à propos des Écritures :

  • 18 « Parole et religion : la Parole de Dieu » dans PV-IV, p. 201-202. Le parallèle avec la question d (...)

Qu’avons-nous besoin des Écritures ? Ne sont-elles là que pour être reconnues après-coup, à partir d’une vérité que nous portons déjà en nous et qui dans son accomplissement préalable, dans l’accomplissement depuis toujours de la vie en nous, se passerait aisément d’elles ? De par l’Oubli qui définit son essence phénoménologique propre, la vie est ambiguë. La vie est ce qui se sait sans se savoir. Qu’elle le sache tout à coup n’est ni accessoire ni surajouté. Le savoir par lequel un jour la vie sait ce que depuis toujours elle savait sans le savoir n’est pas d’un autre ordre que celui de la vie elle-même. […] Dans la mesure où la vie est susceptible de ce bouleversement, elle est Devenir. […] Que la vie soit Devenir veut dire : la possibilité demeure ouverte en elle pour qu’en elle l’auto-affection qui frappe chaque vivant du sceau de son Ipséité indélébile — pour que cette auto-affection s’éprouve comme celle de la vie absolue […], qu’une telle émotion en tant que la Révélation de sa propre essence advienne à celui qui lit les Ecritures et pour autant que celles-ci ne lui disent rien d’autre que sa condition de Fils, il n’y a là rien d’étonnant du moment que cette condition de Fils est précisément la sienne et qu’ainsi la condition de la Foi est toujours posée18.

  • 19 Par « condition filiale » il faut entendre la condition du vivant comme engendré par la Vie absolu (...)

24Si donc la vie se sait, pareil savoir est aussi de l’ordre d’un non-savoir synonyme d’oubli. De par cette « ambiguïté » d’un savoir non su — et de par l’essence de la vie comme Devenir —, la vie est susceptible d’un bouleversement intérieur qui fait advenir ce savoir comme savoir reconnu. Or, c’est bien la vie elle-même qui opère sa propre transmutation, une transmutation synonyme de reconnaissance de la condition filiale19 et cette reconnaissance n’est à son tour possible que parce que la condition filiale est d’ores et déjà remplie ; elle renvoie donc à l’émergence d’un déjà-là pourtant occulté.

25Ainsi, l’émergence dont il est question — et qui n’est autre que la seconde naissance — doit être comprise comme possibilité phénoménologique inscrite en tout vivant, c’est-à-dire comme condition universellement remplie du salut.

26Quant au texte, il se présente ainsi comme l’occasion possible d’un tel bouleversement, c’est-à-dire comme médiation susceptible de favoriser l’actualisation d’un possible déjà présent dans le vivant. Pourtant, c’est la vie elle-même en son devenir pathétique qui crée la condition de sa renaissance. Les circonstances — la lecture d’un texte, la contemplation d’une œuvre d’art — resteraient sans effet si elles n’étaient pour ainsi dire préparées de l’intérieur et, surtout, pour contingentes que semblent être de telles circonstances lorsqu’elles sont envisagées du point de vue du regard extérieur, leur surgissement et leur effectivité se révèlent être solidaires de cette préparation intérieure.

  • 20 C’est-à-dire identique en tant qu’elle reconduit à la « naissance transcendantale ». Cf. notamment (...)

27Sommes-nous pour autant renvoyés à la grâce d’une élection ? Comme dans le cas du fondement de la radicalité phénoménologique, cette difficulté semble du moins s’atténuer, cela d’abord parce que la seconde naissance est, notamment en tant qu’elle est « identique » à la première20, inscrite comme potentialité dans le devenir de la vie. D’une certaine manière, il faut donc dire que le savoir non su « veut » être su, veut se savoir lui-même et se frayer un passage vers sa propre saisie affective.

  • 21 « Phénoménologie matérielle et langage », art. cit., p. 344.

28Il semble dès lors que la distinction opérée entre indication et quasi-performativité puisse se rapprocher de l’idée selon laquelle le texte doit être entendu deux fois. C’est bien là ce que souligne Henry à propos du texte des Ecritures : « La parole qui a constitué ces significations dans une parole d’homme et dicté ces textes, c’est la Parole de la Vie qui parle en nous, qui nous a généré dans notre condition de Vivant. Ainsi l’entendons-nous pour ainsi dire deux fois et pouvons-nous la comprendre. Nous entendons la Parole des Écritures pour autant que ce que s’auto-écoute en nous la parole qui nous a institué dans la Vie »21.

  • 22 Ibid., p. 331, 335 notamment.

29Entendre deux fois le texte signifie donc ici l’appréhender comme parole humaine, c’est-à-dire comme ensemble de significations idéales, et comme Parole de la Vie, c’est-à-dire dans une saisie affective de la vie par elle-même où la vie « s’auto-écoute ». Or, ces deux paroles recoupent, selon l’auteur, les deux formes d’apparaître que sont l’apparaître ekstatique et pathétique22. Ce qui signifie pour le texte qu’il est à la fois placé dans la lumière d’un voir et dans l’épreuve pathétique de la vie par elle-même, il est donc soumis au double réquisit de l’intelligibilité et de l’Archi-intelligibilité.

  • 23 Ibid., p. 330-331.
  • 24 « Phénoménologie matérielle et langage », art. cit. p. 333.
  • 25 Ibid., p. 336 : « Non qu’elle la “crée” : toute création étant celle d’un monde en l’apparaître du (...)

30C’est « d’abord » comme langage du monde que nous saisissons le texte : il fait advenir à la présence selon les caractéristiques de l’apparaître ekstatique (le texte diffère de ce qu’il fait advenir en cette présence, il lui est « indifférent » parce qu’il en diffère, il est incapable de « créer » la réalité qu’il dévoile)23 et en subit les mêmes limitations : « Jetant toute réalité hors de soi pour la rendre manifeste dans cette extériorité à soi, il la dépouille du même coup de sa substance »24. Quant à la parole de la vie, elle « génère la réalité pour autant qu’elle révèle à la façon de la vie »25, elle s’identifie de la sorte au procès d’auto-affection immanente. C’est l’écoute de cette parole qui renvoie à la certitude que la vie a d’elle-même.

31Et si le texte peut s’entendre deux fois, c’est bien parce qu’il émane de cette parole, celle-ci pouvant être alors reconnue dans le cadre de la réception ou de la re-production du texte.

32Or, ce sont bien ces coordonnées que nous retrouvons dans le texte phénoménologique : en tant qu’image-de-la-vie, il est langage du monde et soumis aux réquisits de celui-ci. Mais en tant que c’est de la vie précisément qu’il entend être l’image, il revendique la parole de la vie comme le fondement de sa propre production. La tâche du lecteur, mais aussi la « vérification » par lui de cette revendication, revient à re-découvrir par l’acte de réception du texte la parole de la vie qui s’y trouve inscrite. Formulé autrement, la Phénoménologie de la vie vise à être une traduction de la parole de la vie dans un discours qui doit offrir au lecteur la possibilité d’effectuer le mouvement de traduction en sens inverse, c’est-à-dire de retrouver la parole de la vie par-delà les significations langagières.

Conclusion

33Entendre deux fois consiste ainsi en une double réception : la première est une réception du texte en tant que tel, la seconde réside dans la re-découverte d’une parole non textuelle, c’est-à-dire dans le passage de l’ordre du langage à celui de la parole de la vie. Selon les termes de Henry, c’est ici non d’une création mais d’une reconnaissance qu’il s’agit. Car, étant donné qu’en nous la parole de la vie ne s’est jamais tue, ce n’est pas de la faire parler dont il est question mais de l’entendre à nouveau. Or, la reconnaissance de ce qui est déjà là et n’a jamais cessé de l’être équivaut précisément à la dimension éthique de la Phénoménologie de la vie tout entière.

34Si, comme l’affirme Henry, le bouleversement qui traverse un jour la vie en tant que saisie affective d’elle-même ne peut être que l’œuvre de la vie elle-même, c’est bien d’une auto-reconnaissance qu’il s’agit. Le texte est l’occasion de cette auto-production intérieure de la reconnaissance, mais il n’en est pas la condition nécessaire. Il semble pouvoir en être aussi bien le catalyseur — donnant une impulsion qui attendait en quelque sorte d’être actualisée — que l’aboutissement — comme lorsqu’il vient assurer un mouvement de l’issue que ce dernier était sur le point d’atteindre, mais il peut sans doute n’être rien de tout cela : il peut ne pas être entendu deux fois et demeurer dans une réception langagière seulement. De la sorte, le texte n’est pas non plus condition suffisante du rappel à la parole de la vie.

  • 26 Cf. Frédéric Seyler, « Barbarie ou culture » : L’éthique de l’affectivité dans la phénoménologie d (...)
  • 27 Cf. notamment : CMV, p. 192-215.

35Dans une éthique de l’affectivité telle que l’on peut la développer à partir de la Phénoménologie de la vie26, le discours éthique revêt dès lors une importance de second plan et cela à un double titre : d’une part, parce qu’il appelle nécessairement à son propre dépassement dans l’action27 et, d’autre part, parce qu’il ne saurait initier à lui seul le mouvement d’un tel dépassement.

  • 28 Sur cette distinction, cf. notamment B, p. 167-168.
  • 29 Ibid., p. 169.

36Ces remarques ne font pas pour autant du discours éthique un élément négligeable pour une éthique de l’affectivité. Il représente tout d’abord l’effort de la vie pour porter son propre ethos dans la représentation, pour traduire l’éthique originelle en éthique discursive28. A ce titre, il ne semble pas étranger à l’effort de la vie pour parvenir à la saisie affective d’elle-même ou, du moins fait-il partie de « l’auto-affirmation de la vie sous la forme de son auto-représentation »29.

Notes

1 Cette contribution s’appuie pour l’essentiel sur notre article « La fonction quasi-performative de la phénoménologie de la vie et son enjeu éthique » dans Studia Phaenomenologica, volume 10, 2010, p. 385-401.

2 EM.

3 I, p. 122.

4 « D’accès à la vie, il n’en est aucun qui prenne son départ hors de la vie, dans le “hors de soi “, qui doive à ce hors de soi de pouvoir se diriger vers elle et de la rencontrer. Aucun accès à la vie la prenant en vue de quelque façon, soit directement comme une donnée absolue, aperçue dans une évidence claire et distincte, soit indirectement, sur des données-en-image de cette vie, ou encore sur son essence — une essence offerte à la vision apodictique de l’intueri d’un entendement pur (intuitus) » (Ibid., p. 122). Remarquons toutefois que le critère de cohérence est un critère du voir rationnel, ce qui signifie paradoxalement que nous présupposons l’application d’un critère d’évidence à un discours qui récuse cet ordre comme inessentiel. Toutefois, il s’agit là semble-t-il du réquisit indispensable de tout discours intelligible et philosophique.

5 Ibid., p. 101. L’auteur souligne. De même par la suite lorsque rien n’est indiqué. Notons avec Michel Henry que Descartes définit l’Idée comme « forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées » (Descartes, Œuvres complètes, édition Adam & Tannery, Paris, réédition : Vrin, 1996, IX, Méditations, Objections & Réponses, Secondes Réponses, p. 124, nous soulignons).

6 I, p. 127.

7 Ibid., p. 129.

8 Ibid., p. 131-132.

9 Sur la critique adressée à Husserl, cf. notamment : I, p. 115-121.

10 Ibid., p. 135.

11 Ibid.

12 Ibid. Dans ce cas, comment comprendre cependant le projet de Phénoménologie de la vie d’une « exploration systématique de l’invisible » (p. 129) ? De plus, comment la pensée pourrait-elle connaître — et être — sinon en pensant ?

13 I, p. 136.

14 Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Hamburg, Meiner, 1986 (Cette édition reprend le texte et la pagination de Husserliana II, 2ème édition, La Haye, Nijhoff, 1958).

15 I., p. 131.

16 Ibid., p. 148-151. Il s’agit du § 18, intitulé « La contre-réduction cartésienne ».

17 Cf. Ibid., p. 265 : Michel Henry suggère qu’il appartient à chaque lecteur d’apprécier lui-même les résultats de la Phénoménologie de la vie « en les rapportant aux phénomènes de sa propre vie tels qu’ils lui sont donnés dans cette vie et par elle ».

18 « Parole et religion : la Parole de Dieu » dans PV-IV, p. 201-202. Le parallèle avec la question de l’« utilité » de la phénoménologie matérielle, posée dans « Phénoménologie matérielle et langage », est saisissant ; cf. « Phénoménologie matérielle et langage (ou pathos et langage) », dans PV-III, p. 325-348.

19 Par « condition filiale » il faut entendre la condition du vivant comme engendré par la Vie absolue. Ce point est développé dans CMV.

20 C’est-à-dire identique en tant qu’elle reconduit à la « naissance transcendantale ». Cf. notamment CMV, p. 207.

21 « Phénoménologie matérielle et langage », art. cit., p. 344.

22 Ibid., p. 331, 335 notamment.

23 Ibid., p. 330-331.

24 « Phénoménologie matérielle et langage », art. cit. p. 333.

25 Ibid., p. 336 : « Non qu’elle la “crée” : toute création étant celle d’un monde en l’apparaître duquel s’irréalise tout ce qu’il montre ».

26 Cf. Frédéric Seyler, « Barbarie ou culture » : L’éthique de l’affectivité dans la phénoménologie de Paris, Kimé, 2010.

27 Cf. notamment : CMV, p. 192-215.

28 Sur cette distinction, cf. notamment B, p. 167-168.

29 Ibid., p. 169.

Auteur

DePaul University, Chicago, États-Unis

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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