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La Vie et les vivants

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Deuxième section. Michel Henry dans l'histoire de la phénoménologie

La générosité est-elle l’essence affective de l’ego pour Michel Henry ?

Wojciech Starziniski

Texte intégral

1La générosité, est-elle l’essence de l’ego pour Michel Henry ? Malgré le fait qu’à notre connaissance le phénoménologue de l’immanence n’utilise jamais ce terme, il nous semble que cette question peut être légitimement posée, et d’abord au moins pour deux raisons.

2Premièrement, il est bien connu que la problématique philosophique de la générosité fut formulée dans la tradition philosophique par Descartes qui dans sa période tardive, en développant sa philosophie des passions de l’âme, a tenté de penser l’accomplissement de l’ego par le biais de cette notion. Et Henry, quant à lui, en reconstruisant, dans la Généalogie de la psychanalyse, la voie phénoménologique de Descartes, s’appuie non seulement sur la fameuse formule issue de la Meditatio II « at certe videre videor », mais bien plus, et pour dégager le caractère auto-affectif de l’ego, fait également appel au texte des Passions de l’âme ; il faut pourtant déjà signaler qu’il le fait sans dire un mot sur la générosité.

  • 1 J.-L. Marion, « Générosité et phénoménologie. Remarques sur l’interprétation du cogito cartésien p (...)

3Pourtant, trois ans après la parution de la Généalogie de la psychanalyse, Jean-Luc Marion, dans la double posture de l’historien de la philosophie et du phénoménologue, introduit cette problématique en rendant hommage à la phénoménologie matérielle dans un article intitulé « Générosité et phénoménologie »1.

4C’est donc à partir de ces deux points qu’il nous paraît nécessaire d’aborder notre question avant d’essayer éventuellement de la poser d’une manière indépendante dans le corpus henryen.

I. L’ego passionnel selon Michel Henry

5Le traitement phénoménologique de la pensée de Descartes par Michel Henry se fait d’une manière comparable à celui de Husserl, principalement par le travail consistant à distinguer et à suivre les thèses phénoménologiques du texte classique des Méditations, et en même temps à discerner par l’attitude critique de destruction ce qui y est dogmatique, métaphysique, etc. Dans cette optique, ce qui empêchait particulièrement Descartes de rester conséquent avec son attitude de phénoménologue était son intention de construire un système des sciences objectives imaginé à l’exemple du système déductif. Ce motif concurrent devient finalement décisif pour l’abandon définitif de sa découverte de l’immanence absolue du videor et pour son passage aux analyses des idées objectives (dont le but était de sortir de l’immanence), de son déplacement du niveau du cogito à celui des cogitata.

  • 2 GP, p. 37.

6Malgré ce constat assez sévère concernant l’entreprise des Meditationes où Descartes, tout d’un coup, au milieu de la Méditation II, perd les acquis de sa découverte initiale, Henry retrouve toutefois dans d’autres textes cartésiens des traces, et même des prolongements et des développements de sa découverte. Ainsi, il n’est pas surprenant que, après avoir reconnu le privilège du sentire dans le cogito, l’auteur de Généalogie de la psychanalyse cherche des formules qui pourraient confirmer dans l’affectivité le caractère originaire et fondamental de la subjectivité. Cela permettrait d’interpréter phénoménologiquement le cogito comme affectivité immédiate, et ainsi de se démarquer d’un cogito conçu comme fondement pour les cogitata, et finalement pour le monde et les sciences objectives. Henry pose la question de la manière suivante : « Descartes a-t-il jamais, a-t-il une seule fois désigné la substance phénoménologique de l’apparition comme s’auto-attestant elle-même, comme s’auto-présentant elle-même en elle-même telle qu’elle est, comme le fondement et l’essence de toute vérité absolue ? »2.

  • 3 Ibid.

7À cette question, Henry trouve la réponse dans le texte des Passions de l’âme, où il découvre, non sans étonnement, que la problématique dominante de l’influence causale du corps sur l’âme par l’intermédiaire des nerfs et des « esprits animaux » — se situant « aux antipodes de la réduction »3 — s’inverse pour faire retour à la distinction bien connue des Méditations entre le rêve et la veille. Ce retour, pensé dans le cadre des « passions de l’âme », atteste et confirme l’irréductibilité de l’ego passionnel à la causalité corporelle du sentir. C’est justement dans son affectivité propre que Henry retrouve la substantialité phénoménologique, ce qui devrait être entendu d’une façon telle que c’est précisément le caractère passionnel de la pensée qui la détermine en permettant la manifestation du phénomène indépendamment de la variabilité des états du sommeil ou de la veille. Le texte auquel Henry fait référence est un extrait de l’article XXVI des Passions, où Descartes remarque que s’il arrive parfois d’être trompé en prenant pour une véritable perception sensible ce qui apparaît dans le rêve ou dans certains états de veille,

  • 4 Descartes, Passions de l’âme, art. XXVI ; AT XI, p. 348-349.

on ne peut pas l’être en même façon touchant les passions, d’autant qu’elles sont si proches et si intérieures à notre âme, qu’il est impossible qu’elle les sente sans qu’elles soient véritablement telles qu’elle les sent. [...] encore qu’on soit endormi et qu’on rêve, on ne saurait se sentir triste ou ému de quelque autre passion, qu’il ne soit très vrai que l’âme a en soi cette passion4.

  • 5 GP, p. 40.
  • 6 Ibid.
  • 7 Ibid., p. 41.

8Malgré les indications positives des passiones animae pour la définition phénoménologique de la subjectivité selon son mode d’apparition à soi, Henry dénonce dans la pensée de Descartes une amphibologie consistant à juxtaposer l’attitude de la réduction à l’immanence qui met entre parenthèses le corps et son impact prétendu sur l’âme, avec l’explication ontique du même phénomène fondée sur la causalité physique. En mettant hors jeu ces explications « absurdes » et en attestant le phénomène originaire de l’affectivité, Henry voit tout de même la possibilité de rester dans l’attitude de la réduction qui seule rend possible de garder l’affectivité comme mode autonome et essentiel du cogito. Le texte tardif de Descartes semble lui-même confirmer cette hypothèse, car malgré son « naturalisme » de départ, il se trouve, d’après Michel Henry « involontairement sans doute mais invinciblement », contraint « de reconnaître que la passion en soi dans son effectivité phénoménologique, c’est-à-dire dans son affectivité, ne dépend pas du corps »5. De plus, l’analyse des perceptions « dont la cause réside dans l’âme » (par opposition aux perceptions physiques) annonce une étape supplémentaire sur la voie phénoménologique de la détermination du cogito. En effet, l’article XIX des Passions de l’âme affirme que dans le cas de la « perception de l’âme », se manifeste un cas privilégié du vouloir dont l’essence est à la fois « perception » et « passion interne ». Ce rapprochement du vouloir avec le sentir affectif devient pour Henry l’exemple paradigmatique de la subjectivité qui, selon son essence, fait abstraction totale du corps et neutralise toute référence à l’extériorité. Ainsi, il s’agira à la fois du caractère fondamentalement volitif de la subjectivité en même temps que de son autonomie parfaite au niveau passionnel. Ainsi la passio est-elle considérée comme « l’aperception originelle qui donne [l’ensemble des modalités spécifiques de la pensée] à elles-mêmes dans l’immédiation »6. Ce qui s’affirme dès lors clairement dans le cas de la volonté, à savoir son autonomie, Henry l’attribue ensuite à tous les modes possibles de l’affectivité subjective. En faisant droit au sujet affectif, Descartes évite sa naturalisation et, dans l’immédiateté de son expérience de soi, rejoint à nouveau le cogito des Meditationes — celui qui surgit de la réduction à l’immanence, dans la sphère phénoménologique du videor. Cette situation particulière du vouloir qui s’identifie avec l’aperception interne donne alors l’occasion au phénoménologue de définir le cogito affectif comme principe « qui domine l’opposition des “actions” et des “passions”, et les fonde les unes comme les autres »7. Pourtant, à ce moment clé de l’analyse, Henry ne poursuit plus sa lecture des Passions et retourne de nouveau au texte des Méditations, en prenant cette fois en considération les définitions du cogito — de sorte que notre propre enquête peut à son tour s’arrêter.

II. La confirmation du cartésianisme henryen par J.-L. Marion

9En évoquant l’interprétation henryenne du cogito cartésien comme le sentir originaire, Jean-Luc Marion pose le problème de la possibilité et de la portée d’une lecture phénoménologique de Descartes qui ne ferait plus recours à l’intentionnalité — que d’ailleurs Marion identifie tout de suite, comme Henry, avec la représentation — mais à l’immanence concrète de l’auto-affectivité :

  • 8 J.-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 167.

la conscience ne se pense pas d’abord par représentation, parce qu’elle ne pense en général pas par représentation, intentionnalité et extase mais par réceptivité, dans une immanence absolue, donc d’abord par une immanence à soi8.

  • 9 Ibid.

10Le privilège donné à la sphère primordiale de l’immanence auto-affective n’exclut pourtant pas l’intentionnalité, qui pourtant devient secondaire, car « cette auto-affection de la conscience s’accomplit avant toute réflexivité de la représentation, justement parce qu’elle précède même la représentation non réfléchie »9. Malgré le rejet de l’intentionnalité, Marion s’inscrit toujours dans une ligne ouverte par Sartre et Merleau-Ponty, celle d’un caractère préréflexif du cogito. Mais dans ce cas précis, tout en maintenant la possibilité d’accès à la préréflexivité, l’intentionnalité identifiée d’abord avec la représentation devient synonyme d’une réflexivité. En admettant au contraire l’interprétation henryenne basée essentiellement sur les fragments de la Méditation II où, grâce au doute entendu comme réduction phénoménologique, l’ego recherché surgit dans l’immanence du videor en se retrouvant originairement auto-affecté par ce que Henry nomme le pur sentir originaire, alors à l’opposé de la thèse sartrienne selon laquelle l’ego est un objet transcendant produit spontanément par la conscience, il se phénoménalisera sans aucune médiation sur le mode non-représentatif du sentir.

  • 10 Cf. GP, p. 38.
  • 11 Descartes, Passions de l’âme, art. XIX, AT XI, p. 343.

11Dans son article de 1988, Marion se donne donc la tâche d’examiner si la thèse henryenne peut se confirmer et prolonger dans l’œuvre cartésienne. Le lieu de cette vérification était déjà bien indiqué par l’auteur de la Généalogie de la psychanalyse, qui reconnaît dans le texte cartésien sur les Passions de l’âme un tournant paradoxal conformément auquel, au lieu de la thèse dominante sur l’influence causale des corps sur l’âme par l’intermédiaire des « esprits animaux », Descartes introduit le primat de cette affectivité autonome et s’assurant elle-même qui prend le nom de passion. Dans le cadre de cette opposition qui, dans le langage henryen, est une opposition entre le videor et videre, le phénoménologue constate alors les limites propres à la position cartésienne : il y a très peu de passions dont on peut dire qu’elles appartiennent à la sphère de l’immanence pure. Pour être précis, Henry n’en mentionne explicitement que deux : la joie et la tristesse10. Ensuite, en accusant Descartes d’un manque de conséquence et de l’abandon de l’attitude de la réduction, il constate toutefois dans l’article XIX des Passions le retour d’un refoulé, à savoir, de la passion originaire faisant abstraction du monde « dont la cause est l’âme » ; et à cet égard, Henry approuve chez Descartes l’accompagnement des volontés de l’âme par « une passion d’apercevoir qu’elle veut »11. Marion, quant à lui, fait appel à l’interprétation de Henry en se posant la question de savoir si Descartes abandonne en effet si vite l’attitude de la réduction — ce qui signifierait que la subjectivité affective n’était qu’un épisode dans l’ordre des raisons.

  • 12 J.-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 172.
  • 13 Descartes, Passions de l’âme, art. LI ; AT XI, p. 371.
  • 14 Ibid., art. CXLVII ; AT XI, p. 440.
  • 15 Ibid., art. CXLVII ; AT XI, p. 441.
  • 16 Ibid., art. XCI ; AT XI, p. 397.

12Indiquons les points essentiels de cette analyse. Dans un premier temps Marion, parallèlement à Henry, et dans la stratégie anti-intentionnelle déjà mentionnée, met à part et rejette toutes les passions qui résultent de l’action causale des choses dans le monde parce que « ces passions répètent exactement l’écart extatique de la représentation en général, loin d’y faire exception »12. Marion, toujours en accord avec l’auteur de Généalogie de la psychanalyse, note qu’en dehors de ces passions provoquées par l’action des choses extérieures, il y a un type particulier de la perception qui consiste dans le fait d’« être causée par l’action de l’âme »13. Descartes confirme une telle possibilité en parlant « des émotions intérieures qui ne sont excitées en l’âme que par l’âme même ; en quoi elles diffèrent de ces passions qui dépendent toujours de quelque mouvement des esprits »14. De plus, selon Descartes, on peut ressentir des passions diverses résultant de causes externes, et en même temps avoir « du plaisir de les sentir exciter en nous et ce plaisir est une joie intellectuelle qui peut aussi bien naître de la tristesse que de toutes les autres passions »15. Cette joie intellectuelle, ajoute Descartes, se distingue de la joie des biens extérieurs par cela qu’« elle vient en l’âme par la seule action de l’âme, et qu’on peut dire être une agréable émotion excitée en elle-même par elle-même »16.

  • 17 Ibid.
  • 18 Ibid., art 18, AT XI, p. 343.
  • 19 J.-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 175.
  • 20 Descartes, Passions de l’âme, art XIX ; AT XI, p. 343.
  • 21 Ibid.

13Malgré sa reprise de l’argumentation de Henry, Marion se demande encore si le modèle affectif adopté par Descartes ne découle pas du modèle universel de la représentation, où il faut toujours faire la distinction entre l’acte et son objet, même si dans ce cas particulier de la passion, ils se révèlent être identiques. En ce sens, au moment de sentir cette joie ou cette tristesse dites « intellectuelles », et plus encore au moment de la prise de décision, est-il nécessaire que soit constituée une représentation objective de leur visée ? Descartes semble s’engager dans cette direction en décrivant la joie intellectuelle comme « jouissance qu’elle a du bien que son entendement lui représente comme sien »17 — ce qui dans le cas de volonté semble être encore plus patent, parce qu’il n’est pas facile de concevoir un acte de volonté complètement sans objet. En résulte-t-il que pour Descartes, les passions auto-affectives sont intégralement associées avec une représentation objective ? Quelle est la solution proposée par Marion ? Selon l’auteur des Questions cartésiennes, la notion même de représentation utilisée dans ce contexte par Descartes doit être clarifiée. En fait, dans son analyse de l’acte de volonté, Descartes distingue un vouloir qui se dirige vers une chose externe et la volonté « qui se termine dans l’âme même », de sorte que dans les deux cas, l’acception de l’objectivité ne serait pas la même. De plus, pour l’auteur des Passions de l’âme, cette situation aurait lieu « lorsque nous voulons aimer Dieu ou généralement appliquer notre penser à quelque objet qui n’est point matériel »18. Il s’en ensuit que si le vouloir ne se rapporte à aucune chose matérielle, il n’aura plus besoin de se représenter son acte qu’il éprouve — suivant l’exemple fourni par Descartes et approuvé par Marion, « l’amour de Dieu est un comportement, une volition, une modalité de la res cogitans19. Si le vouloir même peut rester non objectif, il faut encore examiner si la passion qui l’accompagne ne reconduira pas tout le processus au schéma de la représentation. Dans l’article XIX, déjà cité, des Passions de l’âme Descartes distingue les « perceptions […] qui ont l’âme pour cause » de celles produites par des corps, et assimile les premières aux « perceptions de nos volontés et de toutes les imaginations ou autres pensées qui en dépendent »20. C’est dans ce contexte qu’il affirme l’unification dans l’âme du moment actif de la volonté et de son moment passif (sa perception) : « et bien qu’au regard de notre âme, ce soit une action de vouloir quelque chose, on peut dire que c’est aussi en elle une passion d’apercevoir qu’elle veut »21. Ainsi, en s’unissant avec la passion, la volonté s’exclut du schéma représentatif en ne se fixant qu’un objectif qui est l’accomplissement de « sa nature propre ».

  • 22 Ibid., art. CLI ; AT XI, p. 444-445.
  • 23 Ibid., art. CL ; AT XI, p. 444.
  • 24 Ibid.

14Jusqu’ici l’analyse de Marion a été menée presque en parallèle avec celle de Henry. L’apport propre de cette lecture cartésienne consisterait sans doute en cette thèse complémentaire selon laquelle l’ego accomplit son essence auto-affective dans la passion de la générosité. Est-ce que cette passion privilégiée tardivement par Descartes concerne encore l’ego cogito tel qui était décrit aux Méditations ? L’homme généreux au sens cartésien prend-il encore figure de l’ego comme un champ d’expérience préréflexive et non-intentionnelle ? En cherchant la réponse à ces questions, il faut rappeler que la générosité est déduite par Descartes d’une passion plus primitive, celle de l’estime, qui à son tour est un mode de l’admiration. Descartes affirme que « ces deux passions se peuvent généralement rapporter à toutes sortes d’objets ; mais elles sont principalement remarquables quand nous les rapportons à nous-mêmes, c’est-à-dire, quand c’est notre propre mérite que nous estimons ou méprisons »22. Il s’en ensuit pour Marion que la générosité « retrouve dans sa définition constante, l’architecture globale du cogito ergo sum […] elle est une pensée rapportée à elle-même », elle devient donc un rapport de soi à soi. Ainsi, pour le phénoménologue, la générosité non seulement « répète l’acte du cogito » mais plus encore, « l’arrache à tout danger d’interprétation intentionnelle ou extatique » — et ceci pour deux raisons. Premièrement, cette relation au sein du soi n’est pas vide mais se remplit d’affectivité. Ce que confirme le cas exemplaire de la générosité, celui de « la volonté qu’on sent en soi-même d’user toujours bien de son libre arbitre », bref, de l’épreuve de ce que Descartes nomme ensuite la « bonne volonté ». Deuxièmement, en faisant retour à la question de l’objet possible des passions, et même si Descartes parle effectivement d’un « objet » de la générosité, il faut admettre d’abord qu’elle naît de la surprise de l’admiration, donc qu’elle est imprévisible, et ensuite qu’en prenant la figure de l’estime de soi, toutes ces passions sont strictement corrélatives de la « bonne volonté ». Tout cela, d’une part, confirme l’autoréféréntialité du sujet généreux, et de l’autre, son caractère passionnel qui selon Marion devient « doublement irréel ». Il nous semble sur ce point que Descartes montre effectivement que l’estime dont il parle n’est pas une estimation rationnelle de valeur qui se fait d’après « la raison [qui] nous dicte que nous en devons faire, de façons que nous l’estimons ou le méprisons alors sans passion »23, mais au contraire qu’elle serait une passion produite en prolongement de l’admiration du phénomène de la bonne volonté, entendue comme application d’une règle plus générale selon laquelle, si « l’estime est excitée en nous par l’amour et le mépris par la haine », cela « n’est pas universel, et ne vient que de ce qu’on est plus ou moins enclin à considérer la grandeur ou la petitesse d’un objet, à raison de ce qu’on a plus ou moins affection pour lui »24.

  • 25 J.-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 184.
  • 26 Descartes, Passions de l’âme, art. CLII ; AT XI, p. 445.
  • 27 Ibid., art. CXC ; AT XI, p. 471, cf. aussi Ibid., art. LXIII ; AT XI, p. 373.

15Marion clôt son analyse par une triple conclusion. Premièrement, il affirme que la générosité concerne l’ego cogito sum d’abord en tant que son quasi-objet, en déterminant le mode de son apparition, de sorte que l’ego « en tant du moins qu’incarné dépend de son auto-estimation, donc de son auto-affection »25. Deuxièmement, le statut de présentation subjective de l’ego se redouble dans le domaine de l’effectivité en ceci que la figure phénoménale de la générosité non seulement donne à l’ego la possibilité de son apparition sur le mode affectif, mais bien plus, assure son indépendance et sa maîtrise de soi dans les limites bien définies « de l’empire que nous avons sur nos volontés »26, qui décident ainsi de sa substantialité. Enfin, la générosité cartésienne signifie bien l’accomplissement de l’ego qui prend la forme du contentement ou de la satisfaction de soi. Descartes la définit comme « une espèce de joie laquelle je crois être la plus douce de toutes parce que sa cause ne dépend que de nous-mêmes »27. Cette dimension dernière de l’accomplissement éthique de l’ego semble en même temps éliminer l’écart, propre au cartésianisme et à la phénoménologie, qui se creuse traditionnellement entre le cogito théorique et pratique.

III. Conclusion

16Il semble que mise à part l’importance de l’analyse marionienne pour les études cartésiennes, il est tout à fait intéressant de souligner sa tentative de prolonger et de concrétiser la position henryenne — du moins telle quelle se trouve formulée dans le cadre de son interprétation de Descartes. Tout d’abord, il faut noter une certaine confusion terminologique qui s’insère dans le passage de la première à la seconde génération des phénoménologues, notamment en ce qui concerne le statut de l’intentionnalité et de son identification avec la représentation et l’objectité. Cette imprécision, bien utile à Henry pour effectuer sa réduction à l’immanence et l’opposer radicalement à l’intentionnalité identifiée avec la représentation, est maintenue par Marion au moins dans l’article cité. Pourtant la décision de lire le sujet généreux des Passions de l’âme d’une manière non-intentionnelle montre bien son ambiguïté. Et même si l’on peut y admettre le privilège phénoménologique de la sphère d’immanence à soi, il devient fort problématique dès lors que l’on voit uniquement en jeu, dans la générosité, l’immanence radicale. Il faut en effet souligner qu’en thématisant la générosité, Descartes n’entre pas seulement dans la dimension passionnelle mais aussi dans celle d’action, inscrite dans l’espace intersubjective ou inter-égoïque. Afin que l’estime de soi, l’admiration de soi ou la satisfaction de soi apparaissent, il faut d’abord agir, et c’est l’action dirigée principalement vers des autres ego qui fait ensuite surgir le phénomène de la bonne volonté.

  • 28 Descartes, Passions de l’âme, art. CLI ; AT XI, p. 445.
  • 29 Ibid., art. CLIV ; AT XI, p. 446.

17C’est en effectuant cet acte de volonté qui n’est pas d’abord autoréférentiel qu’on peut éprouver la joie et la satisfaction essentielle pour la détermination de la subjectivité. Le moment d’admiration si fortement souligné par Descartes confirme d’autant plus le caractère d’événement d’une telle situation (en contraste avec une réflexion quelconque sur soi), et cette événementialité signifie aussi bien que le sujet s’éprouve lui-même d’une manière affective que le fait que l’imprévisibilité propre à l’admiration est due à l’action irréfléchie effectuée dans le monde des ego et non pas seulement dans la sphère d’immanence. Même si cet espace mondain est pour Descartes seulement médiatement ou confusément, donc non-objectivement accessible, il reste indubitable par l’expérience de l’union de l’âme et du corps et se caractérise par la coprésence des autres ego. Ainsi, pour Descartes, la générosité ne se limiterait pas à sa dimension d’immanence mais impliquerait bien l’espace intersubjectif, pour autant que, d’abord, elle « change la mine, les gestes, la démarche et généralement toutes les actions »28, et qu’ensuite, les généreux « se persuadent facilement que chacun des autres hommes peut avoir de soi cette connaissance et ce sentiment d’eux-mêmes parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui »29. L’immanence auto-affective et l’expérience phénoménologique de l’autonomie exigerait donc un espace plus large de l’application de la « bonne volonté », appartenant aussi bien à moi comme aux autres.

18L’interprétation marionienne conçue comme hommage à la phénoménologie matérielle devient ainsi fort problématique. D’une part, on voit bien à l’œuvre l’articulation essentielle proposée par Henry entre la volonté et la passion affective mais, d’autre part, il semble qu’il y avait des raisons pour lesquelles Henry n’entre pas dans les détails du texte des Passions en dénonçant d’ailleurs dans la Philosophie et phénoménologie du corps leur dualisme — terme sous lequel il entendait précisément le contraire des interprétations habituelles, à savoir le dualisme de la notion cartésienne de l’union de l’âme et du corps. La générosité cartésienne montre bien que l’immanence phénoménologique remplie par l’autoaffectivité dispose d’une autonomie relative parce qu’elle résulte d’un espace pour l’action de sa volonté qui est en même temps l’espace de co-action des volontés des autres, formant alors une communauté des ego capables d’éprouver la même passion, et dont les actions se croisent et peuvent se croiser en continu. S’il y a une immanence affective, elle est donc telle non seulement grâce à son autosuffisance mais aussi du fait qu’elle dérive d’un espace plus large d’action grâce à laquelle la subjectivité peut retourner affectivement à soi, et sous l’effet de l’admiration de soi, devenir témoin de la manifestation de la volonté, à la fois mienne et partagée par tous les membres de cette communauté des généreux.

19Après avoir examiné le rôle des Passions de l’âme pour le « cartésianisme » henryen et ensuite son prolongement marionien, la thèse selon laquelle la générosité accomplit l’essence affective de l’ego nous semble intenable dans le cas de la pensée de Henry analysée sur le terrain délimité par Descartes. Toutefois, s’esquisse au moins deux questions pour des recherches à venir : premièrement, à quel point la doctrine cartésienne pourrait-elle s’avérer compatible avec l’intersubjectivité henryenne basée sur l’épreuve commune de la vie, et deuxièmement, le traitement henryen des passions permettrait-il d’en indiquer une passion principale accomplissant leur caractère certes absolu mais jusqu’ici fort général ?

Notes

1 J.-L. Marion, « Générosité et phénoménologie. Remarques sur l’interprétation du cogito cartésien par Michel Henry », dans Les Études philosophiques, tome 1, 1988, p. 51-72 ; repris dans Questions cartésiennes. Méthode et métaphysique, Paris, PUF, 1991, p. 153-188.

2 GP, p. 37.

3 Ibid.

4 Descartes, Passions de l’âme, art. XXVI ; AT XI, p. 348-349.

5 GP, p. 40.

6 Ibid.

7 Ibid., p. 41.

8 J.-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 167.

9 Ibid.

10 Cf. GP, p. 38.

11 Descartes, Passions de l’âme, art. XIX, AT XI, p. 343.

12 J.-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 172.

13 Descartes, Passions de l’âme, art. LI ; AT XI, p. 371.

14 Ibid., art. CXLVII ; AT XI, p. 440.

15 Ibid., art. CXLVII ; AT XI, p. 441.

16 Ibid., art. XCI ; AT XI, p. 397.

17 Ibid.

18 Ibid., art 18, AT XI, p. 343.

19 J.-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 175.

20 Descartes, Passions de l’âme, art XIX ; AT XI, p. 343.

21 Ibid.

22 Ibid., art. CLI ; AT XI, p. 444-445.

23 Ibid., art. CL ; AT XI, p. 444.

24 Ibid.

25 J.-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 184.

26 Descartes, Passions de l’âme, art. CLII ; AT XI, p. 445.

27 Ibid., art. CXC ; AT XI, p. 471, cf. aussi Ibid., art. LXIII ; AT XI, p. 373.

28 Descartes, Passions de l’âme, art. CLI ; AT XI, p. 445.

29 Ibid., art. CLIV ; AT XI, p. 446.

Auteur

Académie Polonaise des Sciences, Institut de philosophie et de sociologie, Varsovie, Pologne

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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