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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Deuxième section. Michel Henry dans l'histoire de la phénoménologie

Michel Henry et l’autrement qu’être

Alain David

Texte intégral

1Je commencerai en avouant mon hésitation devant le titre proposé — que je n’avais pas tout à fait proposé, et dont la témérité n’est pas complètement de mon fait, mais auquel je me suis laissé convaincre par l’amitié de Jean Leclercq. Michel Henry et l’autrement qu’être. Je voulais parler, sur un mode interrogatif, de la confrontation de Henry à la question de l’être. Me voici donc incité à m’emparer, si j’ose dire, de l’expression « autrement qu’être » et à en interroger la pertinence chez celui qui l’a employée et chez celui qui ne l’a pas employée.

  • 1 EM, p. 1.

2Car, à ouvrir L’essence de la manifestation il n’est bien question que de l’être, dès les premières lignes, une citation en allemand de Heidegger, comme si tout le livre, et au-delà de lui l’œuvre entière de Michel Henry, s’attachait à reprendre un problème heideggérien, « den Seinssinn des “sum” », le sens d’être du sum : « Le sens de l’être de l’ego est le thème des présentes recherches »1. La cause semble ainsi, dès le début, entendue, il ne s’agira pas de contester la dimension ontologique de l’entreprise de la philosophie, et en particulier celle de Heidegger, mais, bien plutôt, bien au contraire, de l’accomplir. De l’accomplir, dans la mesure où Heidegger, en dépit de son ambition de mener à bien ce qui était laissé en suspens par Descartes — donner à la philosophie « une base nouvelle et sûre » — n’aurait pas réussi à remplir son programme. Ce serait là le créneau où s’installerait la pensée de Michel Henry : le sens d’être de l’ego n’ayant pas été davantage compris par Heidegger qu’il ne l’avait été par Descartes. Ou même le sens d’être de l’ego aurait été davantage compris par Descartes lui-même (si on veut bien laisser de côté les interprétations courantes de l’histoire de la philosophie qui ne reconnaissent dans l’ego que le modèle de l’évidence) que par Heidegger, qui acceptait la lecture traditionnelle du cartésianisme. Tout au contraire Henry tient cette thèse que le sens de l’être réside dans l’immanence et non dans la transcendance ontologique.

  • 2 EM, p. 49.
  • 3 Ibid.

3Cette thèse, qui est par là même une thèse phénoménologique : être veut dire manifestation. Soviel Sein, soviel Schein, mais en ajoutant que se manifester a deux significations, celle de la transcendance ontologique, et celle de l’immanence. Un carré blanc, si j’ose prendre, à contre-emploi, cet exemple malévitchien, n’apparaît comme tel, et n’est, qu’en se détachant dans un horizon, sur un mur qui n’est pas blanc, c’est ce que signifie la transcendance ontologique. Pourtant rien ne serait vu du carré ou du mur si l’horizon de visibilité ne se recevait, non à partir d’un deuxième horizon, mais en lui-même, si la visibilité ne s’auto-révélait. Une telle auto-révélation fonde la transcendance, elle en est la condition de possibilité, condition de possibilité entendue cependant à la différence de toute autre condition de possibilité. Renvoyée à l’histoire de la philosophie la possibilité est en effet la possibilité de l’étant. Cela signifie qu’elle inscrit dans l’être de ce dernier un registre de non-être qui lui appartient à part entière pour autant qu’il entre dans le procès de la manifestation. Mais ce faisant possibilité veut dire soit un étant — sujet ou étant suprême — quoi qu’il en soit, étant, donné sur le mode de la transcendance ontologique, et apportant un supplément à ce qui est en défaut, soit l’être, différent et néant de tout étant, mais encore pourtant horizon ne se recevant pas lui-même, et comme tel réclamant à son tour et toujours sa condition de possibilité. La véritable possibilité serait alors celle où l’horizon se reçoit lui-même, comme telle ni l’étant ni le néant, si l’un et l’autre ne sont pas cette réceptivité, mais un néant, réel du fait de sa signification d’autorévélation : « si l’être est identique au néant, ce n’est qu’au regard de l’étant, toutefois, que ce néant n’est rien. Considéré en lui-même, le néant est un néant réel »2. La possibilité n’est donc pas un vide que l’étant pourrait occuper ou non, elle est la réalité : « la possibilité ontologique est la réalité absolue »3.

4L’ontologie semble donc aller de soi. Mais également la phénoménologie. Cette dernière tient toute entière dans sa méthode, qui est la preuve apportée par le montrer lui-même. Mais cette méthode identique à la phénoménologie l’est également à la philosophie. Il n’y a pas de philosophie qui ne fasse référence à la vérité entendue dans sa manifestation c’est-à-dire qui ne soit phénoménologique. La philosophie est donc tout à la fois phénoménologie et ontologie. La phénoménologie est phénoménologie de l’être : les phrases dans L’essence de la manifestation s’enchaînent à cet égard avec une assurance indéfectible, au rythme de cette séquence, sans laisser le moindre doute sur la portée ontologique de la philosophie, sur la résonance phénoménologique de cette ontologie.

  • 4 Dominique Janicaud, La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Folio, 2009, p. 42.

5C’est pourtant cette dimension phénoménologique qui va faire question, motivant même une question quant à la réalité de la phénoménologie, question dans l’impact de laquelle vont se trouver réunis Henry et Levinas. En 1990, près de trente ans après la parution de L’essence de la manifestation et de Totalité et infini, près de quinze ans après celle du Marx et d’Autrement qu’être (la concordance des dates ne peut laisser indifférent), Dominique Janicaud publie Le tournant théologique de la phénoménologie française : œuvre polémique, et même pamphlétaire, dans laquelle il pose que Levinas, comme Henry, emmène la phénoménologie hors d’elle-même, c’est-à-dire dans une théologie : Levinas, avec la pensée de l’Autre, Henry, avec la pensée de l’auto-révélation de l’immanence. Mais qu’est-ce que Janicaud entend par théologie ? Pas une théologie au sens strict, mais ce dont il ne s’émeut pourtant pas lorsque l’expression apparaît sous la plume de Heidegger, une « phénoménologie de l’inapparent », « l’ouverture à l’invisible, à l’Autre, à une donation pure ou à une Archi-révélation »4. Pourquoi pas Heidegger ? Parce que Heidegger revendique lui-même, explique Janicaud, de quitter la phénoménologie, là où Levinas et Henry se voudraient encore phénoménologues, prétendent accomplir la phénoménologie tout en l’orientant dans le registre de ce qui n’est plus un phénomène.

6Ce n’est pas ici le lieu de questionner sur le bien-fondé ou sur les injustices de la polémique. Le langage de Janicaud, par-delà un semblant de déférence bien vite oublié, se fait violent à l’égard de ceux qu’il considère comme infidèles à la phénoménologie et devant être dénoncés dans la mesure où ils entraînent non seulement la phénoménologie mais avec elle toute la philosophie sur un terrain confessionnel. Ainsi sur Levinas — je cite maintenant longuement, mais il s’agit d’entendre non seulement l’argument, mais également la tonalité selon laquelle il s’exprime, et en cela même le sens de l’argument ; le propos est d’ailleurs du même ordre, concernant Michel Henry :

  • 5 Ibid., p. 54.

L’aplomb de l’altérité qui me dépossède d’emblée suppose un désir métaphysique, non phénoménologique ; il vient “d’un pays où nous ne naquîmes point”. Il suppose un montage métaphysico-théologique préalable à l’écriture philosophique. Les dés sont pipés, les choix sont faits, la foi se dresse majestueuse à l’arrière-plan. Le lecteur, confronté au tranchant de l’absolu, se retrouve dans la position d’un catéchumène qui n’a plus d’autre choix que de se pénétrer des paroles saintes et des dogmes altiers : “le Désir est désir de l’absolument Autre… Pour le Désir, cette altérité, inadéquate à l’idée, a un sens. Elle est entendue comme altérité d’Autrui et comme celle du Très-haut”. Tout est acquis et imposé d’emblée ; ce tout est de taille ; rien de moins que le Dieu de la tradition biblique. Stricte trahison de la réduction qui livrait le Je transcendantal à sa nudité, voici la théologie de retour avec son cortège de majuscules. Mais cette théologie, se dispensant de livrer le moindre titre, s’installe au plus intime de la conscience, comme si cela allait de soi. La philosophie doit-elle ainsi se laisser intimider ? N’est-elle qu’incantation, initiation ?5.

7La violence du texte — blessante pour peu qu’on lise et qu’on aime Levinas ou Henry — est la contrepartie de quelque chose, qui mérite d’être pris en considération : ni Levinas, ni Henry (encore moins, si j’ose dire) ne renoncent à la phénoménologie. Ils répondent au contraire, ou prétendent répondre, à ce qu’elle porte de plus nécessaire, de plus important : mais c’est cela, précisément, qui est rejeté violemment par Janicaud, qui n’admet pas comme phénoménologique ce qui est transcendant à l’étant ou à l’être, ou ce qui ne ressortit pas de la transcendance ontologique ; autrement dit ce qui aurait la signification d’un absolu phénoménologique. Aussi, de manière significative, la discussion, au-delà de la violence pamphlétaire du livre de Janicaud, a-t-elle porté non sur la question de savoir si Henry ou Levinas étaient des théologiens déclarés (ce qu’eux-mêmes ont toujours contesté) ou cryptés, mais si la phénoménologie ne contenait pas dans son projet même à la fois une limite et un indice de transgression de cette limite. Question posée notamment par François-David Sebbah dans sa thèse :

  • 6 François-David Sebbah, L’épreuve de la limite, Paris, PUF, 2001, p. 3.

La lecture de Michel Henry, d’Emmanuel Levinas [et il ajoute de Jacques Derrida] ne confronte-t-elle pas à une pratique excessive de la méthode phénoménologique ? Une phénoménologie de l’excès, où il faut entendre le génitif aussi bien comme objectif que comme subjectif : une pratique de la phénoménologie ayant perdu tout sens de la mesure, c’est-à-dire ici de la contrainte déterminante, parce qu’elle voudrait se porter vers la description de l’excès. Une phénoménologie pour ainsi dire victime d’un emballement parce que son souci de l’originaire la mènerait inéluctablement et de manière perverse à se porter vers ce qui excède le champ de l’apparaître. Une phénoménologie caractérisée par ce qu’on pourrait nommer une surenchère à l’originaire6.

8Je fais mienne cette question. Cependant le langage utilisé dans cette dernière citation laisse entendre que la pratique de l’excès serait elle-même excessive, exceptionnelle, perverse. Or, à suivre Levinas ou Henry, c’est tout le contraire d’une perversion qui entre en jeu, il s’agit de ramener la phénoménologie, ou de ramener la philosophie grâce à la phénoménologie, à ce qui est profondément humain, au plus humain de l’humanité (en quelque sorte le contraire du « trop humain » de Nietzsche), voire de retrouver l’inspiration kantienne de la téléologie morale, qui fait de l’humanité, au-delà de toute métaphore, de tout concept analogique et métaphysique (au-delà de l’analogie de l’être — ici j’approche de ma question) un Endzweck, à la différence de tout letzter Zweck, un but final à la différence de toute fin dernière. La phénoménologie à la limite ferait signe non vers une théologie — mot polémique et délégitimant, voulant marquer que plus rien ne s’offre à la pensée, qui aurait renoncé — mais au contraire vers un enjeu pressenti jusque dans la véhémence qui proteste contre lui.

9J’arrive à ma question centrale : cet enjeu doit-il s’expliciter dans la proposition d’un autrement qu’être ? Pourquoi avoir recours à elle, si tant est même qu’elle ait un sens ? « Passer à l’autre de l’être, autrement qu’être. Non pas être autrement, mais autrement qu’être… » précise Levinas. Lignes frémissantes, envoûtantes même, introduisant selon moi à des pages de génie. De l’évasion. Totalité et infini, essai sur l’extériorité : pour Levinas, depuis le début, il s’était agi d’en sortir, de s’en sortir. Et finalement c’est de l’ontologie qu’il faut sortir. Mais suffit-il de précautions verbales, de l’adjonction d’un adverbe, pour se soustraire à l’emprise de l’être : depuis le Sophiste de Platon jusqu’à Hegel, depuis Héraclite jusqu’à la théologie négative et à la mystique, la négation est reconnue comme la voie même de l’être, le néant comme l’élément d’une affirmation qui demeure ontologique. Reconnaissance que n’a pas contestée Heidegger, bien au contraire, lorsque dans le même souffle il a renvoyé la métaphysique au cercle ontothéologique, et défini la phénoménologie à partir de la différence ontologique. Et, on l’a observé, cette reconnaissance semble aussi aller de soi pour Henry, alors même que, commençant son livre il mentionne et refuse la lecture heideggérienne de la phénoménologie. La question qui arrive alors à la discussion est donc aussi celle de cette lecture : il faut se demander si la surenchère à l’origine, pour reprendre encore une fois l’expression de Sebbah, n’est pas fondamentalement une confrontation, une Auseinandersetzung avec Heidegger, avec la compréhension qu’il donne de la phénoménologie, avec les conséquences que cette compréhension entraîne pour la philosophie, identifiée par Levinas comme par Henry à la phénoménologie.

10Cette question va, je l’ai dit d’emblée, contre la lettre du texte de Henry, elle va de soi chez Levinas. Elle va de soi pour lui déjà parce qu’elle s’inscrit, quasiment de manière biographique dans son compagnonnage avec la phénoménologie. Levinas convient pourtant, plaisantant à moitié en évoquant la manière des guides touristiques, que parti à Fribourg pour voir Husserl, il avait trouvé Heidegger. Car en 1927 l’œuvre de Husserl était achevée, la phénoménologie ne réservait plus de surprise. Une question était-elle abordée que Husserl observait : « wir haben schon darüber ganze Wissenchaften ». Heidegger au contraire était celui qui n’avait pas déjà tout dit et par rapport à qui un nouveau commencement s’annonçait — « je vais voir le plus grand philosophe du monde » confiait au jeune Levinas, amusé par cette emphase, un étudiant croisé dans le train de Fribourg. Disons-le un peu moins anecdotiquement : Heidegger avait prétendu donner un nouvel élan à la phénoménologie, et cela d’un bout à l’autre de son parcours, de son Denkweg, qui est un Weg in die Phänomenologie. Dans ce dernier texte, faisant partie de l’hommage de 1963 à Niemeyer, « le vieux maître », observe par exemple Jean-François Courtine,

  • 7 Jean-François Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, p. 182.

ne se borne pas à nous rappeler qu’il est lui aussi “passé par là”, qu’il a effectué, à sa manière assurément une traversée de la phénoménologie (ein Weg durch die Phänomenologie) ou encore qu’il lui est arrivé de séjourner en phénoménologie (in der Phänomenologie) pour y aller chercher et y trouver à l’occasion ce qui devait dès lors devenir son bien. Non ! Le Weg in die Phänomenologie, non seulement ne marque ni ne délimite aucune étape phénoménologique, ne trahit aucun passage par, ou à travers, la phénoménologie de telle sorte que celle-ci ait pu ensuite (devrait en tout cas aujourd’hui) être abandonnée ou dé-laissée, laissée précisément en arrière au profit d’une autre dimension du penser ou de la Besinnung, de la Rückfrage, mais il indique bien plutôt la possibilité principielle de la dimension, de la topologie et de l’être-en-chemin (unterwegs) en ce lieu — le topos de l’être7.

11C’est dire là (et il me semble que Courtine sait le dire de manière juste et convaincante) contre toute une tendance de la réception de Heidegger, en France notamment (par exemple Granel, qui évoque la « bimbeloterie phénoménologique » dont se serait assez vite débarrassé Heidegger) qui voit dans la phénoménologie un moment inessentiel et dépassé de la pensée de l’être, que la pensée développée dès le § 7 de Sein und Zeit, voire la pensée d’après la Kehre sont de part en part phénoménologiques, sont la Sache, la cause de la phénoménologie, la vraie manière pour cette dernière d’en venir à la chose même.

  • 8 Emmanuel Levinas, Carnets de captivité et autres inédits, Œuvres 1, Paris, Bernard Grasset/Imec, 2 (...)

12Le témoignage de Levinas donne pourtant à entendre autre chose, autre chose présent chez Husserl, un autre sens, peut-être un tout autre sens de la phénoménologie — et mon hypothèse est que cet autre sens est celui qui est également à l’œuvre chez Henry. Il y a d’abord, de façon massive, récurrente, la réserve — plus que la réserve, la méfiance, évidente, de Levinas vis-à-vis de Heidegger, le fait par exemple qu’en dépit de son admiration déclarée pour ce dernier qu’il considère, à l’encontre de Husserl, comme le grand philosophe, c’est à Husserl et non à Heidegger qu’année après année il a consacré ses séminaires. C’est sur lui qu’il a écrit le plus souvent. De la figure de Husserl il évoque, avec vénération, l’énigme. De Heidegger, citant Scheler au philosophe von Wolzogen, qui l’interviewe en allemand en 1986, il parle d’ein Gemisch von Genie und Sonntagspredigt, et cela en évoquant le Heidegger d’avant la catastrophe de 1933. Qu’est-ce que Levinas a trouvé dans Husserl ? Je me le suis longtemps demandé, ne trouvant de réponses qu’anecdotiques : l’émotion de sa jeunesse, un allié contre celui qui avait consenti à prononcer « en grec des choses barbares »… Réponses possibles et vraisemblables, mais philosophiquement insuffisantes. Une autre anecdote m’est revenue en tête il y a peu, qui ouvre me semble-t-il la piste de cette réponse plus philosophique. En 1977, ayant consacré l’essentiel de son séminaire de l’année précédente à faire commenter L’essence de la manifestation, Levinas avait mis au programme Expérience et jugement. Rétrospectivement je ne vois plus de hasard dans ce choix, mais bien la cohérence et la convergence d’un intérêt : l’intérêt pour l’antéprédicatif et pour la hylè, après la fréquentation intense de l’œuvre de Michel Henry, la sortie du Marx, la parution la même année d’un article sur l’interprétation du marxisme par Ernst Bloch. Comme chaque année Levinas distribuait des exposés, et il m’en avait donné un, le § 21, sur la négation. Il y était question d’une boule rouge et lisse par devant, verte et bosselée par derrière. La négation, c’était ainsi l’attente déçue. J’ai le souvenir d’être resté coincé, perplexe et interloqué devant cette boule rouge et lisse par devant, verte et bosselée par derrière, tel un poisson qui aurait trouvé une pomme, m’épuisant à un exercice fort peu phénoménologique de remplissage, faute de formuler quoi que ce soit d’intelligent sur le remplissement des visées intentionnelles. Levinas, comme il en était coutumier avec ses étudiants, m’avait coupé la parole après quelques minutes, et s’était lancé, hilare, dans une improvisation brillante, soulignant le paradoxe de ce texte où le drame de la négation était ramené à une boule rouge et lisse par devant, verte et bosselée par derrière, Husserl ajoutait-il, ne levant jamais le doigt pour mettre en garde sur de grands problèmes : et il disait cela les deux index levés de chaque côté de son visage, dans l’attitude qui lui était si familière. Le souvenir de cette anecdote ne m’a jamais quitté, et dernièrement, lisant dans les Carnets de captivité, quelques lignes au début du Carnet 1, je lui ai trouvé un sens plus profond : « Phénoménologie — science. Précisions. Les analyses psychologiques avant elle de style philonien. Il y a de cela dans tel acte, il y a de ceci dans tel être. Comment ? Wie liegt es drin ? Pas même envisagé »8. Wie es drin liegt : Husserl le dit, justement, et c’est peut-être là l’essentiel de ce qu’il dit, le fait qu’on puisse toujours dire comment, que la négation fasse place au remplissement des attentes. Que la négation n’ait donc aucune signification en elle-même. Un peu comme pour des enfants devant un prestidigitateur qui fait surgir le réel et sa merveille, la merveille du « il y a », de la donation. Mais l’adulte sait que ce n’est pas ainsi, qu’il y a un truc. Le phénoménologue aussi. Pour l’enfant ou le public émerveillé le réel n’est pas ce qu’il a l’air d’être, l’attente est déçue : la vérité, pourtant, est que le surcroît de signification ne tient pas à la négation car l’attente se remplit autrement. Il n’y a donc pas en l’occurrence matière à étonnement ou à émerveillement. Et qu’il y ait, alors qu’il pourrait ne pas y avoir, « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien » sont de mauvaises formulations de la question philosophique. Aristote dans le même sens n’avait-il pas repris la remarque platonicienne sur l’étonnement au commencement de la philosophie : étonnement pour les seuls ignorants, ou pour les enfants, interloqués par l’irrationalité de la diagonale du carré. Irrationalité qui n’inquiète pas en revanche le mathématicien, dont le seul étonnement serait de trouver un carré dont la diagonale serait commensurable au côté, ce qui ne se produira jamais. Il y a, donc, partout, sans cesse. Il y a : l’imagination se lassera plutôt de concevoir que la nature de fournir. Il y a, « jusqu’aux étoiles », dit Levinas, après Merleau-Ponty, dans De l’existence à l’existant, et, à chaque fois, pourrait s’ajouter l’émerveillement. Mais on ne s’émerveillera que (selon une formule qui revenait souvent dans ses cours) « si l’on ne sait pas que les étoiles sont des pierres ».

  • 9 Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 224.
  • 10 Ibid.

13L’émerveillement s’efface donc devant le « wie liegt es drin », le comment, chaque fois réitéré, jusqu’à l’infini, jusqu’à l’épuisement, jusqu’à la lassitude, même, avoue Husserl dans la Conférence de Vienne (On se souvient aussi de l’anecdote du couteau, racontée par Stephan Strasser dans sa présentation des Cartesianische Meditationen). Mais cet épuisement ne signe pas l’échec de la phénoménologie, contrairement à ce qu’on a souvent dit, il en marque plutôt l’esprit d’insistance, le positivisme affiché. De là peut-être, encore, l’étonnante relecture de Hume, contre Kant, sur laquelle a insisté de façon très forte Dominique Pradelle. Or, que cette référence à l’empirisme ait trouvé un écho chez Levinas, qu’elle ait même rencontré chez lui ce qui n’était pas simplement l’accord d’une sensibilité mais le décisif de la pensée, Derrida, dans « Violence et métaphysique » le texte même (qui plus est la conclusion de ce texte) qui emmènera Levinas jusqu’à la formulation de l’autrement qu’être, en a avait eu l’intuition admirable : « En radicalisant le thème de l’extériorité infinie de l’autre, Levinas assume ainsi le dessein qui a animé plus ou moins secrètement tous les gestes philosophiques qu’on a appelés empirismes dans l’histoire de la philosophie »9. « Le vrai nom de cette inclination de la pensée devant l’Autre, de l’acceptation résolue de cette incohérence incohérente inspirée par une vérité plus profonde que la ‘‘logique’’ du discours philosophique, le vrai nom de cette résignation du concept, des a priori et des horizons transcendantaux du langage, c’est l’empirisme. Celui-ci au fond n’a jamais commis qu’une faute : la faute philosophique de se présenter comme une philosophie »10.

  • 11 Emmanuel Levinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 85.

14On connaît la suite chez Levinas. Elle figurera comme l’autrement qu’être. Qu’on m’autorise juste encore quelques instants afin d’en préciser la logique, avant de revenir à Henry et d’affiner la question que j’essaie de poser. La suite, donc, c’est-à-dire d’abord, quelle qu’ait été l’estime sans réserve accordée plus tard à Derrida, la protestation de Levinas contre ce qu’il avait toujours tenu pour une objection injuste et brutale (« un assassinat sous narcose » avait-il coutume de dire, dans un sourire), objection régulièrement adressée au scepticisme, et qui n’empêche pas le scepticisme de revenir « en enfant légitime de la philosophie »11. Il s’en explique encore dès les premières pages d’Autrement qu’être, voyant dans le scepticisme l’expression récurrente à travers toute la philosophie de l’écart entre le Dire et le Dit, c’est-à-dire la façon dont la pensée se déprend de l’être : ainsi, loin de représenter une « faute philosophique » le scepticisme est l’expression même de ce qu’il y a de plus profond dans la philosophie, que dans sa lecture extraordinaire de sagacité, et cependant injuste, Derrida s’était refusé à reconnaître.

15À ce point de la réflexion trois questions me semblent devoir être posées : tout d’abord ce trajet qui commence avec Husserl, qui identifie la philosophie à la phénoménologie, pour conclure à la nécessité philosophique de l’autrement qu’être, peut-il être celui de Henry, a-t-il été en quelque manière perçu, accepté, parcouru, par lui ? D’autre part que devient l’ontologie, à laquelle Henry, mais aussi Levinas, se sont toujours référés, par rapport à la question introduite avec l’autrement qu’être ? Enfin quels motifs nouveaux et décisifs s’introduisent avec cette formulation, lesquels en fin de compte la valideraient par-delà tout effet rhétorique ou métaphorique : motifs qu’il s’agirait alors de relever aussi bien chez Levinas que chez Henry ?

  • 12 « Quatre principes de la phénoménologie », dans PV-I, p. 95.

16Le langage de Henry peut-il rejoindre peu ou prou celui de Levinas et de l’autrement qu’être. Massivement celui de l’ontologie, du dualisme ontologique, il ne se réfère que rarement à Levinas, et de façon tardive, allusive et critique. Et cependant, peut-être à deux reprises, on trouve chez Henry des éléments sinon de concordance du moins des phrases faisant signe, ou acheminant vers la pensée de l’autrement qu’être. Dans L’essence de la manifestation, à la p. 53, cette déclaration que le Levinas de 1974 aurait pu signer : « Plus originaire que la vérité de l’être est la vérité de l’homme », ceci dans un contexte où il s’agit de penser l’ontologie tout autrement que ne le fait Heidegger : comme si penser autrement l’ontologie pouvait conduire, déjà en 1963, à penser autrement que l’ontologie. Je trouve la seconde référence, bien plus tardive, dans l’article « Quatre principes de la phénoménologie » : commentant l’œuvre de Jean-Luc Marion pour montrer que ce dernier en vient, par fidélité à la phénoménologie, à mettre en question la lecture heideggérienne, Michel Henry reprend, à son compte semble-t-il, certaines expressions de Marion d’inspiration lévinassienne. Par exemple « il s’agit avec Jean-Luc Marion » — il ne dit pas « pour Jean-Luc Marion » — « de savoir si ce je ne s’excepte pas de l’être, s’il ne se situe pas “hors de l’être” »12 ; ou bien :

  • 13 Ibid., p. 100.

De quelle phénoménologie l’appel de l’être est-il le nom ? De sa vérité extatique ; c’est précisément parce qu’il trouve en celle-ci son soubassement phénoménologique que l’être heideggérien peut et doit être critiqué, qu’il y a un sens à s’excepter de l’être. L’à-Dieu, l’Autrement qu’être d’Emmanuel Levinas, le hors d’être de Jean-Luc Marion, ne peuvent signifier à l’être son congé que parce que celui-ci a usurpé jusqu’à son nom, parce qu’il ne représente, notamment chez Heidegger qu’une instance régionale13.

17On le voit, le propos est net, mais pourtant pas si net que cela. Car il s’agit moins pour Henry de souscrire à la pensée de Levinas (ou même à celle de Jean-Luc Marion) que de souligner une mésentente sur le sens de l’être, de poser l’être heideggérien en tant qu’« instance régionale ».

18Vient donc ma deuxième question : quelle signification donner, chez Henry, mais aussi chez Levinas, à l’être ? On pourrait croire en effet que l’être associé à la transcendance ontologique, ou expression de la pensée du Même, n’a aucune pertinence, n’est que le registre sophistiqué et, finalement, sophistique de l’illusion. Or ni Levinas, ni Henry ne consentent à dire cela, ou au moins à le dire comme cela. Je laisserai le cas, peut-être plus complexe, de Levinas chez qui la question de ce que signifie « la Grèce » joue un rôle spécifique et pour qui l’être (s’il s’agit encore de lui, dans la révérence affichée envers la Grèce) ne récupère de la pertinence que par le détour du tiers. Pour Henry l’être, au sens extatique du terme (qu’il lui arrive aussi d’identifier à la Grèce) trouve sa possibilité dans l’immanence de la manifestation. Possibilité, il faut le répéter, au sens de la réalité phénoménologique, c’est-à-dire au sens vrai de la réalité. Faudrait-il comprendre alors que l’être extatique légitime l’immanence ? Je vois là un malentendu qui a favorisé une certaine réception universitaire de L’essence de la manifestation : ce qu’on a souvent appelé la puissance de la thèse de Michel Henry tenait en l’impressionnante capacité de cette dernière à saisir les œuvres de la tradition dans ce qu’elles avaient d’essentiel, c’est-à-dire dans la signification de la manifestation qu’elles mettaient en jeu. L’immanence recevait alors son crédit de sa capacité à rendre compte de la transcendance. Or n’y a-t-il pas en la matière, si l’on peut ainsi s’exprimer, comme un hommage du vice à la vertu ? Car aucun de ceux, pour ne prendre que cet exemple, qui au jury, applaudissait à la thèse, n’est entré ensuite, pour son travail personnel, dans les voies de Michel Henry. L’évidence est restée, quoi qu’il en soit, celle de l’autorité des œuvres dont paradoxalement L’essence de la manifestation avait questionné la vérité. Je vois là un contresens, qui est le contresens de la réception. En aucune façon l’être extatique ne saurait être investi de légitimité philosophique. Cette dernière ne réside que dans l’immanence, laquelle se suffit à elle-même. Pourtant, à ce niveau même, Henry maintient la pertinence de la référence à l’être : son analyse se veut, plus profondément, une rectification en donnant son sens vrai, son sens phénoménologique, à l’ontologie. L’être est le sujet immanent : c’est du moins ce que Henry écrit le plus souvent. Aussi le passage sur Levinas et sur Marion qui semble objecter au langage ontologique représente-t-il à cet égard une exception. Alors faut-il conclure que la pensée de Henry abandonne l’être pour l’autrement qu’être : l’hésitation est permise.

19Elle est permise, du moins aussi longtemps que l’on s’en tient à une opposition rhétorique ou formelle entre être et autrement qu’être. Mais « autrement » ne fait pas que signifier un meinen comme Bedeutung, un vouloir-dire, modification adverbiale d’un verbe qui dès lors ne saurait plus effectivement qu’être le verbe être. C’est dans les enjeux de pensée que se découvre la valeur non métaphorique et la vraie consistance de l’autrement. Ces enjeux — je vais en relever trois — se découvrent, j’ai cherché à le dire, à partir d’une certaine lecture de la phénoménologie, d’une certaine entente de l’intentionnalité. Car si la phénoménologie est l’infatigable inventaire de ce qu’il y a, avec ses multiples modalités, plutôt que l’émerveillement devant le fait qu’il y ait, c’est tout simplement qu’elle renonce aux idoles et récuse la légende de l’être. Une telle volonté opiniâtre de ne pas céder au mirage, en particulier à une époque où le mirage l’emportait partout, ne pouvait que trouver un écho dans la sensibilité du jeune Levinas qui, dès ses premiers écrits (peut-être après une lecture de Rudolf Otto et de Lévy-Bruhl) refusait l’ingens numinis horror, tout ce qu’il qualifiait de numineux, pour finir, vers 1975 par faire de l’opposition du sacré et du saint un enjeu déterminant. De là encore l’étrange entente du « il y a », lequel n’a jamais pris chez lui, et pas seulement pour la raison de la différence des idiomes, la valeur d’un « es gibt », de la donation, mais est l’expression privilégiée de l’ensorcellement et de l’illusion : illusion qui est donc celle de l’être contre quoi Levinas invoque Shakespeare. Interrogées, comme les sorcières dans Macbeth, les puissances de la terre n’émettent que des bulles de sens indécidables, la valeur d’un oui qui veut dire non, d’un non qui veut dire oui, d’un ni ceci, ni cela — ne uter. L’être est un neutre où s’efface le visage de l’homme, telle une figure de sable. Mais qu’est-ce qui s’efface sur ce sable où rien ne s’inscrit, sinon le rien qui donne et se retire comme la mer ? La réponse de Levinas, celle sur laquelle Derrida avait bâti sa géniale analyse, est la violence. Le sacré est ainsi la violence parce qu’en lui la violence de la violence disparaît, ce qui est le comble de la violence. L’ontologie bute sur la violence. L’être, c’est le mal.

20Mais savoir que l’être est le mal n’est pas un savoir comme un autre. Le sujet investi de ce savoir est dans une responsabilité ou une culpabilité face à la violence de l’être. Le savoir qui serait « comme un autre » installerait au contraire l’étant dans la distance, c’est-à-dire dans l’innocence de la lumière : dans les mots de Levinas il serait tentation, la tentation de la tentation, selon laquelle l’homme jouit de la présence sans avoir à porter le poids de la responsabilité. Non moins que Heidegger, mais tout autrement, à partir de l’invalidation de l’être Levinas assigne ainsi la science et la technique à une question radicale, celle d’une responsabilité — science sans conscience n’est que ruine de l’âme — face à une violence que l’être occulte.

21Vient alors ce qui est peut-être l’enjeu majeur de l’autrement qu’être : déclarer l’homme non soumis à l’emprise de l’être c’est dire, ce que répète à l’envi Levinas, qu’être ou ne pas être n’est pas la question, que la mort, c’est-à-dire ma mort, n’est pas la question. « L’homme », reprend Badiou dans son petit livre sur L’éthique, peu après avoir évoqué Levinas, « c’est-à-dire l’immortel ». Aussi, que le philosophe ne pense à rien moins qu’à sa mort n’est pas la conséquence de la prise en compte d’une nécessité cosmique — pas même chez Spinoza d’ailleurs — mais la conséquence de ce fait qu’être n’est pas la question.

22Ce triple enjeu, dans lequel, selon ce que j’essaie d’en penser, se conforte le sens de l’autrement qu’être, se retrouve-t-il chez Henry ? Il me semble que oui. Tout d’abord l’insistance sur l’individu, le fait que l’immanence soit identiquement et phénoménologiquement l’immanence d’un sujet, d’un sujet immanent à lui-même, ne se laissant pas déborder par la lumière qui l’inonde ; la transcendance ontologique est alors la barbarie, c’est-à-dire la perte de la subjectivité. Comme pour Heidegger et comme pour Husserl la barbarie n’est pas l’opposé de la raison mais en exprime d’une certaine façon le triomphe : toutefois le danger ne se ramène pas au Gestell, ce n’est pas seulement l’être qui est oublié mais la vie, dans sa signification subjective. Une telle vie subjective, Henry ne cesse de le répéter, n’est pas au monde. C’est alors en venir à ce qui me semble un deuxième motif commun avec Levinas, l’invalidation de la mort en tant que question. C’est ce que veut dire en particulier que le sujet henryen ne soit pas un Dasein. Présent à lui-même, dans un sentir originel, il n’est pas « à la mort ». La mort n’est pas ce qui m’est le plus propre, ne définit pas une Jemeinigkeit — ou comme aurait dit Epicure, la mort n’est rien pour moi : parce que là où est le moi, la mort n’est pas.

23Il est remarquable qu’un motif aussi important de l’œuvre n’ait pas été davantage thématisé par Henry, qu’il demeure quasiment implicite, à telle enseigne que sa prise en considération, fût-elle elle aussi implicite, puisse donner lieu à des malentendus. Je pense en particulier au très bel article de Jean-Louis Chrétien, « La vie sauve », où prenant en compte, sans l’admettre, le fait que le sujet soit indemne de la mort, Chrétien en déduit que le sujet, qui ainsi ne saurait se soustraire à lui-même, verse par là-même dans le désespoir. Citant Rilke, « poète de la vie parce qu’il est aussi poète de la mort » — « tout espace heureux est fils ou petit-fils de la séparation » — il conclut :

  • 14 Jean-Louis Chrétien, « La vie sauve », dans Études philosophiques, janvier-mars 1988, p. 37-49.

L’impossibilité de n’être pas soi ne peut se donner au soi que dans l’effort vain pour ne l’être pas, donc en installant le désespoir au coeur de l’être […]. Comment penser la transparence comme un lien à soi-même ? L’impossibilité de rompre ce lien est une des plus belles définitions qui aient jamais été données de l’enfer, seul lieu où l’on ne puisse plus perdre, ni se perdre14.

24Il ne me paraît pas certain que Jean-Louis Chrétien en soit resté à ce jugement violent. Mais peu importe : cette violence même pointe le caractère déconcertant, fût-ce pour un philosophe de son envergure, que présente l’idée d’une vie sans la mort. Comme si la mort était un moment nécessaire, comme si, implicite à toute pensée, elle conditionnait la possibilité de l’altérité, du bonheur et de l’espérance. C’est pourtant, me semble-t-il, le contraire que considère Henry, qui ne thématise pas la mort peut-être parce qu’elle ressortit intégralement à l’inconsistance mondaine. Il n’en parle, à vrai dire, que dans des pages, en quelque sorte marginales, où il s’explique avec ce qui est à ses yeux l’œuvre la plus génialement inconsistante, l’œuvre de Hegel, dans laquelle, contrairement à toutes celles pour lesquelles sa polémique met en évidence au moins un dérapage, le moment où une pensée est en défaut par rapport à sa propre inspiration, rien n’est à sauver. L’appendice de L’essence de la manifestation se présente ainsi comme une pièce rapportée, comme un cours visant à faire comprendre, mais extérieur à la pensée essentielle, n’ayant que la seule valeur de montrer l’expression la plus intellectuelle et la plus achevée des errements de la philosophie occidentale.

  • 15 EM, p. 906.

L’hégélianisme commande la philosophie moderne. Il n’a pas peu contribué à donner à celle-ci sa physionomie propre, à lui conférer ses caractères distinctifs : l’absence de toute ontologie positive de la subjectivité, l’abandon de l’homme au milieu absolu de l’extériorité, le désespoir15.

25Le propos est donc ici exactement inverse de celui de Chrétien : la mort ne donne aucun sens, elle est le désespoir même. Mais que la mort n’ait pas de sens, n’est-ce pas très exactement ce qu’en contient son concept, qui est, selon l’analyse que donne Henry du hégélianisme, le Concept lui-même, la séparation et l’extériorité ? La philosophie ne peut se tourner vers elle, sinon allusivement, comme vers l’inconsistance et la faute majeures de la pensée.

26Si la mort n’est rien, elle concerne cependant la vie à un niveau décisif, qui est celui de la pensée elle-même : le niveau où la vie ressent. À ce point se pose la difficile question du rapport de l’extérieur et de l’intérieur. Quel rapport l’immanence entretient-elle avec la transcendance ? Dans le langage de la transcendance mondaine, aucun. On a croisé à plusieurs reprises ce motif : rien ne saurait redescendre du monde à la vie, le monde n’est la justification de rien. En revanche la vie, qui n’est pas le monde, n’est pas pour autant le registre d’une absence, où, comme pour les dieux d’Epicure habitant les inter-mondes, rien ne concernerait les affaires humaines. Tout ce qui importe aux hommes, tout ce qui fait sens, est la vie. Même la dénégation vis-à-vis de la vie est encore un mode du s’éprouver de la vie, et elle porte, dans une page qui, me semble-t-il, est un hapax, le nom de meurtre :

  • 16 « Quatre principes de la phénoménologie », dans PV-I, p. 87.

Car exiger de l’être qu’il s’offre dans l’intuition et si possible sous sa forme achevée qu’est l’évidence, c’est nier en effet qu’un être autre qu’intuitionné ou qu’intuitionnable soit possible, c’est, eu égard à l’essence originelle, qu’apparaître et ainsi être puisent dans la vie, dénier en dernier lieu sa simple ‘‘existence’’. Le second principe, en vérité le premier, est un meurtre16.

27On ne saurait à mon sens exagérer l’importance de ce passage. Il dit finalement tout ce qui motive la pensée. La barbarie, la mort, ne sont pas par elles-mêmes quelque chose, mais excipent du meurtre de la vie et trouvent un sens par rapport à lui. Car la vie a ce caractère de pouvoir être tuée, à l’infini, caractère qui ne s’achève pas avec la mort, laquelle n’est qu’une détermination mondaine privée comme telle de signification. Michel Henry s’est demandé à la fin de son œuvre ce qu’était la langue de la vie, sa correspondance avec la langue du monde, la traduction de l’une dans l’autre. Or cette question, explicite d’une certaine manière dans la référence au christianisme, n’était-elle pas présente depuis toujours ? Ou même n’avait-elle pas reçu, depuis toujours, sa réponse, réponse qu’il faut sûrement se garder de croire confessionnelle : car ce qui est en cause dans la référence au christianisme, c’est la signification du sacrifice du Christ où s’accuse et se révèle la violence du meurtre — et significativement c’est la violence de Caïn qui sert d’exemple dans Paroles du Christ — tout comme cette même violence était en cause dans la lecture de Marx, tout comme, encore, elle figurait dans les romans, y compris ou peut-être d’abord dans le roman policier. La violence ainsi désignée est indétectable et n’aurait aucun sens dans un langage qui ne serait que mondain. C’est dire que son émergence dans la pensée ressortit de la langue même de la vie.

28Posons alors une dernière question : cet autrement que le monde qui constitue la pensée, ressortit-il de l’autrement qu’être. Explicitement, et le plus souvent — mais on l’a vu pas toujours — Henry, récusant la transcendance ontologique invoque un tout autre sens de l’ontologie, un sens renvoyant à un dualisme ontologique. Pourtant que signifie en l’occurrence « dualisme ontologique » ? On peut effectivement se le demander, car d’une part, dans les termes de ce dualisme, l’être extatique perd toute consistance, ce qui revient à dire qu’il n’est pas l’être. Mais d’autre part qu’en est-il même de l’autre face de ce prétendu dualisme ? Quel sens l’être y garde-t-il ? Est-ce que le séjour, le repos, la tranquillité et l’équanimité, l’immobilité à quoi renvoie l’être, fût-ce dans cette présence immédiate, dans cette étreinte de soi par soi, dans cette autodonation que signifie la vie, sont ici la tonalité de la pensée ? L’être, dans le registre de la philosophie, donne à comprendre que la sagesse est sérénité. À mettre en avant le meurtre de la vie, à entendre la pensée comme la présence de ce meurtre, comme la présence à ce meurtre, comme le mémorial de la souffrance de la vie, à se tourner non seulement vers l’Évangile, mais aussi vers l’œuvre de Marx, culminant dans le martyrologe des Cahiers bleus du livre I du Capital, à mettre en coupe réglée toute l’histoire de la philosophie dans une langue étonnante de puissance, dont la technicité sans faille ne masque pas le frémissement et l’indignation — une violence que je ne peux que comparer à celle du Christ chassant les marchands du temple — à mettre en scène, même, dans des romans ce meurtre où vient s’abîmer la civilisation, à souligner enfin partout que l’être ne saurait l’emporter sur l’homme, demeure-t-on dans la langue de l’ontologie ? Levinas avait apposé la dédicace suivante à Autrement qu’être : « à la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes, à côté des millions et des millions d’humains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l’autre homme, du même antisémitisme ». Je lis les références de Henry, les œuvres sollicitées et extraordinairement relues, comme un témoignage apporté et comme une dédicace offerte aux victimes du meurtre essentiel. À tort ou à raison, j’y comprends, certes dans un climat très différent de celui de l’œuvre de Levinas, un enjeu cependant similaire. C’est un tel enjeu que j’ai cherché à faire valoir ici, comme l’autrement qu’être de Michel Henry.

Notes

1 EM, p. 1.

2 EM, p. 49.

3 Ibid.

4 Dominique Janicaud, La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Folio, 2009, p. 42.

5 Ibid., p. 54.

6 François-David Sebbah, L’épreuve de la limite, Paris, PUF, 2001, p. 3.

7 Jean-François Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, p. 182.

8 Emmanuel Levinas, Carnets de captivité et autres inédits, Œuvres 1, Paris, Bernard Grasset/Imec, 2009, p. 51.

9 Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 224.

10 Ibid.

11 Emmanuel Levinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 85.

12 « Quatre principes de la phénoménologie », dans PV-I, p. 95.

13 Ibid., p. 100.

14 Jean-Louis Chrétien, « La vie sauve », dans Études philosophiques, janvier-mars 1988, p. 37-49.

15 EM, p. 906.

16 « Quatre principes de la phénoménologie », dans PV-I, p. 87.

Auteur

Dijon, France

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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