Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Deuxième section. Michel Henry dans l'histoire de la phénoménologie

Autour de la différence ontologique : l’étant et le monde dans L’essence de la manifestation

Mario Lipsitz

Texte intégral

1La question qui sous-tend cet exposé — pourquoi, dans L’essence de la manifestation, y-a-t-il de l’être et pas de l’étant ? — aurait dû, en droit, trouver sa meilleure place à un autre moment des lectures henryennes qui, sans doute, ont déjà une histoire. À ce premier moment où, une approche purement formelle et donc, forcement naïve, était à l’affut, par exemple, de la menace de quelque solipsisme foncier et dissimulé. Où l’on comprenait cette pensée tendue à l’extrême comme le déroulement d’une unique tautologie initiale et l’on cherchait l’aporie dans la « démonstration », sans parvenir encore à respirer l’air vivifiant qu’elle apportait ni à tirer parti de la fécondité des tensions qu’elle instaurait et cherchait à maîtriser à la fois. On lisait alors Michel Henry comme si son œuvre avait prétendu être une théorie de la connaissance, fut-ce de l’être ; comme si elle avait voulu être théorie. L’aporie que la critique dénonçait sur le plan de la raison n’était en fait que le double figé, certes, déroutant, d’une Proto-aporie qui n’était pas, elle, rationnelle mais phénoménologique ; l’aporie destinale que, inlassablement, peut-être aporétiquement, l’œuvre de Michel Henry ne faisait que dire : s’il y a un chemin de la vie à la pensée il n’y a point, en revanche de retour pensé au point de départ. On peut, sur ce qui importe le plus, avoir raison et, cependant, ne pas pouvoir dire vrai.

2La question que nous posons serait datée parce que, tout comme ces premières lectures, sans s’interroger au préalable sur la prétention de sens et de vérité des énoncés de la philosophie de l’immanence de la vie (dont on apprendra à la fin et par leur propre biais, qu’ils ne font pas exception au destin phénoménologique qui frappe toute vérité de pensée) elle s’attache naïvement — quoique sciemment — au jeu démonstratif déployé par le philosophe dans sa critique de l’intuitionnisme, pour lui demander une explication supplémentaire. Mais c’est la structure même de L’essence de la manifestation qui l’autorise. Datée aussi, finalement, parce qu’elle se tient aux indications d’une pensée qui s’exprimait encore davantage dans le cadre des catégories de l’être que dans celles de la vie.

  • 1 C’est ce que nous avons essayé de montrer dans : Mario Lipsitz, « Sur Kant et le problème de la mé (...)
  • 2 M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. A. de Waelhens et W. Biemel, Paris (...)

3Mais pour que cette question à multiples implications et de prime abord déroutante prenne un sens il faudra poser son enjeu qui est celui de la problématique instaurée par la critique de l’intuitionnisme dans L’essence de la manifestation. Sa restitution devrait nous permettre du moins de la justifier. La critique de l’intuitionnisme déployée dans L’essence de la manifestation s’appuie sur une répétition philosophique serrée et, pourtant, à peine visible de la lecture heideggérienne de Kant1. La décision méthodologique — qui est aussi sans doute stratégique — de Michel Henry est déterminante car dans cette répétition il embrasse la problématique ontologique instituée dans Kant et le problème de la métaphysique2 en même temps que les concepts dans lesquels elle est posée. C’est, en effet, dans les termes posés par l’analyse ontologique heideggérienne que sera mise au jour l’aporie d’une transcendance qui avait été conçue comme essence de la phénoménalité, pour être ensuite dépassée vers une conception inextatique du fondement. Nous voudrions ici mesurer la portée et les conséquences de cette décision, quant à la possibilité de penser le monde dans sa signification ontique.

4Entre le § 15 et le § 31 de l’un des livres de philosophie sans doute les plus remarquables qu’aura donné le XXe siècle, tout au long de quelque cent cinquante pages de discussion corps à corps avec le Kant de Heidegger, Henry conquiert, à l’intérieur des présupposés de ce qu’il appelle alors le monisme ontologique, les conditions de sa propre conception du fondement, à savoir, une essence autonome, originaire et pleinement phénoménologique, soudée par une réceptivité non intuitive, ce qui veut dire, indifférente à la constriction de la finitude. Avec cela, était fondée sur le plan spéculatif la possibilité d’une connaissance infinie et effective dans une structure d’immanence. Mais il faut justifier cet appel à Kant et le problème de la métaphysique, l’extension de la répétition philosophique et la centralité qu’occupe sa discussion dans la première partie de L’essence de la manifestation ; car à ce propos, le livre reste silencieux, comme si la chose allait de soi. Pourquoi Kant ? Pourquoi Heidegger ? Pourquoi Kant lu par Heidegger ?

  • 3 EM, p. 23-24.
  • 4 Ibid., p. 92.
  • 5 KPM, p. 57

5Une indication3, qui précède l’immersion de L’essence de la manifestation dans la problématique de Kant et le problème de la métaphysique, nous annonce que la recherche commençante préférera se confier au fil conducteur de la conscience confuse (doit-on lire Kant ?) qu’à ceux des différentes intentionnalités (doit-on lire Husserl ?) déjà trop attentives à l’étant. La possibilité de questionner le sens de l’horizon transcendantal de l’être serait dans le kantisme, en quelque sorte, moins obstruée que dans le régionalisme intuitionniste husserlien, hanté par la détermination et quasi exclusivement attentif à elle. En ce qui concerne Heidegger, il existe avec le philosophe allemand une communauté d’intention déclarée car l’accord de Henry avec l’affirmation de la différence ontico-ontologique, avec la nécessité de son respect radical pour le projet d’une pensée du fondement, est total et sans réserve4. Au point que l’on pourrait même présenter le projet qui anime ces cent cinquante pages de L’essence de la manifestation, en un certain sens, comme une rectification hyper heideggérienne de Heidegger : comme une contestation du penseur de Freiburg pour ne pas avoir su soutenir philosophiquement sa propre thèse sur la différence de l’être et de l’étant. Une différence qui, pour Michel Henry, ne saurait être pensée dans sa radicalité qu’à condition de concevoir convenablement l’autonomie absolue de l’essence de la phénoménalité, et bien entendu, le sens de sa phénoménalité. À ce propos, sans doute la répétition heideggérienne de Kant en clef ontologique proposée dans Kant et le problème de la métaphysique et la libération du fondement de la métaphysique comme temps qu’elle opérait, constituaient pour Henry, dans son inachèvement même, un point d’entrée, une terre encore métaphysiquement, ou du moins, spéculativement labourable. Ce qui est en jeu dans le livre de Heidegger est : « l’instauration du fondement de la métaphysique »5. Ou ce qui revient au même : le problème de la possibilité de la connaissance ontologique. Mais en quoi consiste un tel problème ?

6Selon Heidegger, la possibilité pour l’homme d’avoir une connaissance ontologique demeure avant Kant incertaine, en vertu du caractère ontique fini de l’homme. « Comment l’homme — s’interroge Heidegger restituant le problème qu’il pense être celui de Kant — qui est fini et comme tel livré à l’étant et ordonné à sa réception, peut-il le connaître antérieurement à toute réception de l’étant, c’est à dire, peut-il l’intuitionner sans être, pourtant, son “créateur”. Ou encore, continue-t-il, comment cet homme doit-il être constitué ontologiquement pour pouvoir se donner sans aide de l’expérience, la structure ontologique de l’étant, i. e. la synthèse ontologique ? ». L’interprétation de Heidegger est bien connue : Kant aurait montré que l’ontologie est possible pour cet étant fini qu’est l’homme car, à l’intérieur même de la finitude et de la relativité de la connaissance qui lui a été réservée il possède une connaissance ontologique certaine. Or cette même question de la possibilité d’une connaissance ontologique n’est autre que celle que Michel Henry posera sous la forme d’une élucidation de l’essence de la manifestation.

  • 6 Dont une conséquence chez Heidegger sera la compréhension de l’homme comme Dasein et de celui-ci c (...)

7On comprend alors mieux l’intérêt « stratégique » de Michel Henry pour Kant et le problème de la métaphysique : en reprenant l’argumentation déployée dans ce livre, tout en s’accordant avec la lecture heideggérienne de Kant qui montre la prééminence et l’autonomie de la connaissance ontologique, on pourra cependant faire apparaître la circularité que l’intuitionnisme impose à toute pensée du fondement de la phénoménalité ; le glissement heideggérien de la condition au conditionné, de l’être à la détermination ontique6 pourra être discuté à la fois avec Heidegger et avec Kant dans les termes de la philosophie « moniste » et montrer du coup l’appartenance de Heidegger à cette même tradition. Mais aussi, en identifiant le moment précis où la possibilité de garantir la différence ontologique est reconnue et brouillée à la fois par la lecture heideggérienne de Kant, on pourra renouer, en lui assignant une nouvelle signification, avec une subjectivité que l’intuitionnisme rendait vide et formelle chez Kant et qui était devenue ensuite inessentielle dans la position heideggérienne.

8C’est donc Heidegger l’interlocuteur de ces cent cinquante pages de discussions décisives : discussion avec Heidegger á la faveur de la thèse de Heidegger sur Kant, que ses présupposés monistes ne lui auraient pas permis de soutenir correctement. Il s’agit donc, dans ces chapitres d’EM, de refaire adéquatement le chemin inabouti de la différence ontologique. Là réside, à mon avis, l’enjeu général de cette longue et importante référence de L’essence de la manifestation à Kant et le problème de la métaphysique. Mais il faudrait encore noter que la formalisation de la critique du monisme par Henry n’a pas lieu sous la forme d`une discussion sur Kant ni sur Heidegger, mais sur la lecture heideggérienne de Kant. La conséquence de ceci sera que la problématique proprement henryenne, issue de cette discussion, s’exprimera, une fois la critique achevée, sur la base d’une conceptualité qui incorpore, à la fois, le langage de la philosophie du sujet — les thèmes de la réceptivité, de l’affection et de l’auto-affection, n’en sont que des exemples — et le langage de la philosophie de l’être et de l’existence — par exemple, le concept de « transcendance » qui sera repris par Henry dans son acception heideggérienne.

9Comment cette référence à la lecture heideggérienne s’opère-t-elle concrètement ? Que dit Heidegger de Kant, que dit Henry du commentaire heideggérien ? On l’a vu, Heidegger veut montrer comment chez Kant, en dépit de la finitude de la connaissance humaine qui s’exprime par le caractère réceptif de l’intuition, surgit déjà l’idée de que la connaissance ontique exige le déploiement préalable d’une connaissance proprement ontologique. Kant l’aurait fait en montrant que la connaissance se lie à l’étant á travers le jugement synthétique a priori, i. e., par un lien transcendantal et non empirique : l’appréhension transcendantale de l’être de l’étant. Autrement dit, Kant aurait déjà compris à sa façon, que c’est parce que l’être s’ouvre à nous qu’il nous est donné de rentrer en relation avec l’étant.

  • 7 KPM, p. 147.
  • 8 Qui se trouve dans KPM, p. 243, et qui est repris par Henry dans EM, p. 230.

10Or l’ouverture transcendantale de l’homme à l’être est le témoignage d’une autonomie particulière de cette connaissance ontologique, autonomie qui chez Kant explique précisément la possibilité et le champ d’une philosophie transcendantale. Mais cette connaissance ontologique ne peut, évidemment, qu’être elle-même finie car, en fin de compte, elle est connaissance et donc doit avoir forcément lieu sous la forme d’une intuition réceptive7. Or, comment une connaissance réceptive pourrait-elle être indépendante de l’expérience ? Que pourrait-elle recevoir et ainsi connaître ? La réponse de Kant est, on le sait, les formes a priori de l’intuition. Or ici, Kant suivra la tradition et soutiendra que le lieu de la vérité est le jugement. La connaissance ontologique s’exprimera par conséquent finalement (— selon Heidegger —) dans le jugement synthétique a priori, i. e., par la médiation des concepts purs. La synthèse transcendantale serait ainsi l’opération par laquelle se tisse pour le Kant de Heidegger la connaissance ontologique. On approche là le nœud de la question. Car, en effet, l’attention de la lecture heideggérienne de Kant se centrera dès lors sur le problème de la possibilité a priori de cette synthèse transcendantale. Le résultat de son analyse8 est bien connu : le fondement de la manifestation, l’essence de la synthèse transcendantale résiderait dans l’imagination transcendantale, qui en dernière instance est temps.

  • 9 KPM, p. 243.

11Car l’imagination, affirme Heidegger, est la racine commune de l’intuition et de l’entendement ; c’est elle qui projette l’image, i. e., le néant d’étant sur lequel l’étant peut devenir phénomène. Suivent ici dans Kant et le problème de la métaphysique des analyses qui seront reprises sans modification dans L’essence de la manifestation. L’imagination est le temps originaire qui s’oppose le temps pur tout en étant affecté par celui-ci. C’est-à-dire qui se l’oppose et aussi qui le reçoit : autonomie de la connaissance ontologique. La thèse heideggérienne de l’autonomie de la connaissance ontologique cherche à s’appuyer précisément sur cette idée de simultanéité de la spontanéité et de la réceptivité. Car si le fondement reçoit ce qu’il produit lui-même, on peut alors garantir le déploiement de la phénoménalité, et ensuite, la manifestation de l’étant, sans avoir recours à l’étant. C’est ainsi que le fondement sera présenté comme comportant le caractère d’une auto-affection. Le temps, note Heidegger qui commente Kant, est auto-affection9.

  • 10 EM, p. 246.
  • 11 Ibid.
  • 12 Ibid., p. 246-247.
  • 13 D’après Henry, Kant se trompe lorsqu’il exige l’intuition du « divers empirique » pour que puisse (...)
  • 14 EM, p. 208.
  • 15 Et c’est ici même que, pour la première fois, Michel Henry prend distance par rapport au commentai (...)

12C’est parce que l’autonomie de la connaissance ontologique se dit et s’épuise dans cette auto-affection que l’étant n’intervient pas. C’est exactement ce que Heidegger dit de la conception kantienne de la phénoménalité et que Henry reprend sans amendement lorsqu’il déclare, par exemple, que l’étant n’appartient pas à l’essence de la phénoménalité10 et aussi quand il affirme : « Ce n’était pas l’étant, en fait, c’était l’objet qui était pensé comme réalisant le devenir effectif de la phénoménalité »11, ou encore, « si le devenir effectif de la phénoménalité se réalise dans l’objet, c’est qu’il trouve son fondement dans le pouvoir qui rend l’objet possible, c’est à dire dans le processus ontologique de l’objectivation considéré en et pour lui-même »12. Ceci ne signifie pas seulement que la projection et la réception de l’horizon pur de l’être, i. e., l’essence moniste, s’accomplit sans requérir la participation de l’étant13, mais aussi que la connaissance ontologique s’est déjà accomplie en toute autonomie : « ce qu’il s’agit de recevoir ce n’est pas l’étant mais le milieu phénoménologique pur dans lequel l’étant peut se manifester, c’est à dire, être reçu à son tour »14. L’essence n’est donc pas affectée par l’étant mais uniquement par l’horizon qu’elle projette. En effet, dans la manifestation « kantienne » selon Heidegger, l’étant n’intervient que comme objet. Parmi les nombreuses déclarations de Michel Henry qui vont dans ce même sens — sens qui est celui du commentaire heideggérien de Kant — j’en citerai encore une, qui comporte cette fois une nuance significative15 :

  • 16 EM, p. 212. C’est nous qui soulignons.

La réceptivité concerne sans doute l’étant dans la mesure où elle rend possible sa réception. Ce n’est pas l’étant, toutefois, ce qui est reçu mais son être. Plus exactement, l’être de l’étant réside dans sa réceptivité. La réceptivité n’est pas une catégorie de l’étant, elle est ontologique, en tant qu’elle constitue l’essence même de l’être16.

  • 17 À ce propos, voir notre « Kant et le problème de la métaphysique dans L’essence de la manifestatio (...)

13En tant que l’être de l’étant se réduit à sa réceptivité, puisque c’est précisément la possibilité d’être reçu qui lui offre son caractère phénoménal le rendant manifeste comme ob-jet, la question de la nature de l’étant devient par la suite inessentielle pour les analyses de L’essence de la manifestation qui cherchent l’essence de la phénoménalité. Car l’étant, c’est le non-phénoménal17. Du désintérêt, compréhensible dans la logique de L’essence de la manifestation, pour le statut de l’étant témoigne, par exemple, cette déclaration :

  • 18 EM, p. 210.

Le vrai problème, n’est pas de savoir si l’étant procède ou non du pouvoir de la connaissance lui-même, il est de comprendre comment cet étant, que la connaissance crée ou ne crée pas, peut cependant se manifester à elle18.

14C’est ainsi qu’aussi bien le réalisme que l’idéalisme, affirmera tout de suite après Henry, ratent l’essentiel : même dans le cas d’un étant créé par l’acte qui le connait — cas de l’idéalisme absolu — il serait nécessaire que cet étant se manifeste à lui. C’est à ce moment précis que, dans le cadre de la radicalisation ontologique poursuivie par les analyses de L’essence de la manifestation, « l’étant » cède sa place à l’objet et l’objet, à son tour, à l’objectivité. Or, avec ce mouvement, c’est le sens de la différence ontologique, dont elles voulaient garantir la validité, qui est perdu. Chez Heidegger, l’être est l’être de l’étant. Il n’en est évidemment plus question dans L’essence de la manifestation. Qu’en est-il de la différence ontologique dont, précisément, l’accomplissement spéculatif aimantait toutes ces analyses ? Toutefois, est-ce bien l’étant de la différence ontologique que l’on vient de perdre au bénéfice phénoménologique de l’ob-jet ? Est-ce le lieu du partage de l’être et de l’étant, au sens « grec », que Michel Henry vient de remplacer par l’objet ? Ce que la visée ontologique radicale vient de perdre, ce n’est pas l’étant « grec », l’étant « heideggérien » mais l’étant kantien du commentaire heideggérien, un étant pensé d’abord à partir de sa donation absolue en Dieu : l’Enstand qui est donné à l’intuition infinie comme la chose en soi et, à la fois, offert à la connaissance finie comme le Gegenstand. Un étant qui n’a jamais été, du moins phénoménologiquement.

  • 19 Or, si la réceptivité ontologique, i. e., la réception de l’horizon par l’essence, garantit le dép (...)

15L’analyse qui affirmait : « la réceptivité concerne sans doute l’étant dans la mesure où elle rend possible sa réception » peut, en tout cas, désormais laisser de côté la question de savoir en quoi, précisément, elle « le concerne » pour se centrer sur les conditions de possibilité de la réception, c’est-à-dire, sur l’étude de cette réceptivité purement ontologique, réceptivité pure, réceptivité de soi. Cet oubli, bien entendu, n’en est pas un, car il provient d’une décision, d’une stratégie philosophique19. Ainsi, une fois traduite par Heidegger dans une problématique de type ontologique, et une fois celle-ci travaillée par Henry pour être conduite jusqu’à ses dernières conséquences, la problématique ontique-nouménale inhérente à la philosophie transcendantale de Kant a été dissoute. Ce qu’on a congédié est la problématique kantienne des conditions « matérielles » de la connaissance. Avec elle, s’étoffe aussi le fardeau des mystères qu’elle comporte — ceux, par exemple, de la possibilité de l’eccéité, de la détermination et de la diversité des objets.

  • 20 Il est à noter, cependant, qu’aussi bien dans le commentaire heideggérien que dans la répétition d (...)

16Que l’étant intervienne à titre d’objet dans la connaissance veut dire que la différence ontologique s’est à nouveau perdue, cette fois, non pas au profit de l’étant, mais au profit de l’apparaître20. Il est clair, toutefois, que la question de la signification de cet étant que la radicalisation ontologique semble clôturer ne peut pas être esquivée car, si le caractère ontologique de la réceptivité, qu’affirme Henry à la suite de Heidegger, est nécessaire pour que l’étant — je souligne — kantien devienne phénomène, ce caractère n’est évidemment pas une condition suffisante. Car pour que « l’étant » soit reçu, il faut bien qu’il y ait de l’étant, sans quoi la seule chose qui pourrait se manifester serait l’horizon pur mais vide de l’être. Cette difficulté se laisse entrevoir, et oblige Henry à argumenter en une seule direction lorsqu’il écrit, sans doute avec raison :

  • 21 EM, p. 152.

Ce n’est pas le caractère déterminé de l’objet, c’est son caractère objectif qui fonde son caractère phénoménal. Le fait de se manifester est étranger au caractère déterminé de la détermination. L’être universel ne trouve pas son fondement dans la contingence de la détermination ontique21.

  • 22 Ibid., p. 253.

17Vérité, certes, indiscutable mais incomplète, à laquelle il faudrait ajouter une autre si l’on veut rendre compte du phénomène total, à savoir, que, inversement, le surgissement de la phénoménalité ne fonde pas le caractère toujours déterminé qu’assume l’objet, ne fonde pas sa détermination, ne fonde donc pas l’ob-jet qui est toujours déterminé. Cherchant à montrer la structure immanente et cependant pleinement phénoménologique de l’essence de la phénoménalité et, par là, l’identité du vivant et de l’absolu, L’essence de la manifestation situait le vivant aussi loin de la détermination ontique et de sa finitude qu’il pouvait l’être. Qu’est-ce qu’être fini ? « Être séparé de la vérité »22 répondait le philosophe. Trouver hors de soi, comme l’étant, le principe de son propre apparaître. C’est sans doute ce qui ne nous arrive pas. Mais, lorsque l’intimité absolue de la vie déploie et fonde devant elle un Devant transcendantal, projette un horizon que Michel Henry appelle « le Monde », on n’a peut-être pas encore affaire à un monde véritable, à un monde plein de choses. La visibilité pure, la mondanéité, ne suffit pas pour que quelque chose soit donnée à voir. On dira que la philosophie doit toujours commencer quelque part et que ce chemin à rebours entrepris par L’essence de la manifestation à partir de cette avancée perspicace du monisme — je parle de Kant lu par Heidegger — n’a de valeur qu’à titre de démonstration par l’absurde. Mais l’absurde est précisément celui de la thèse moniste, celui d’un monde qui a été pensé à partir de son propre dehors, d’un monde qui, par conséquent, commence — comme il arrive chez Kant, par exemple — hors phénoménalité comme chose de pensée, comme chose nécessaire. C’est pourtant toujours cette mystérieuse chose de pensée qui, dans L’essence de la manifestation, entre dans la phénoménalité pour habiter l’horizon, pour qu’il y ait quelque chose plutôt que l’apparaître pur.

  • 23 « Si le monde ne cède nulle part, si la trame du sensible est continue sans défaut ni lacune et ne (...)
  • 24 I, p. 208.

18Il y a, certes, un second commencement chez Michel Henry, lorsque bien plus tard, à partir de C’est Moi la Verité, il affirme : « c’est de la vie qu’il faut partir ». Or, là encore, le philosophe se gardera de prendre position par rapport au mystère de l’étant et de sa détermination. En effet, les derniers textes de Michel Henry identifient toujours le monde avec la pure mondanité, ils le comprennent comme un mode de phénoménalisation, comme « la venue au-dehors d’un Dehors », comme un monde qui constitue, donc, une possibilité a priori, dans la mesure où cette venue est « le dépassement d’une intentionnalité vers ses horizons »23 : « L’unité du monde est [...] une unité immanente, c’est dans la parousie de ma chair qu’elle se tient »24. Ainsi, la véritable chair du « monde » est l’unité phénoménologique immanente de nos pouvoirs intentionnels, une unité vivante transcendantale qui rend possible l’apparaître toujours mystérieux, toujours inattendu des choses. Le monde, compris comme l’horizon de la transcendance, maintient toujours dans les derniers textes de Michel Henry la signification purement et strictement ontologique qu’il avait dans L’essence de la manifestation. L’horizon transcendantal de lumière, l’œuvre accomplie de la transcendance henryenne, ne s’identifie donc pas avec le monde de la Genèse, monde créé avec toutes ses créatures, monde séparé et non engendré, mais il est plutôt l’être des choses en attente des choses ; le lieu où tout est prêt pour que quelque chose apparaisse.

19Plus transcendent que la transcendance et son horizon, semble demeurer ainsi, tout au long de l’œuvre de Michel Henry, le fondement de la capricieuse eccéité des choses.

Notes

1 C’est ce que nous avons essayé de montrer dans : Mario Lipsitz, « Sur Kant et le problème de la métaphysique dans L´essence de la manifestation », dans J. M. Brohm et J. Leclercq (éd.), Lausanne, Les Dossiers H, Éditions L’Age d ´ Homme, 2009, p. 281-290. Nous reprendrons ici très synthétiquement, dans un premier moment, les résultats de ce travail afin de pouvoir rentrer dans le vif de la question qui nous occupe.

2 M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. A. de Waelhens et W. Biemel, Paris, Gallimard, 1953 (noté KPM).

3 EM, p. 23-24.

4 Ibid., p. 92.

5 KPM, p. 57

6 Dont une conséquence chez Heidegger sera la compréhension de l’homme comme Dasein et de celui-ci comme étant-ontologique et voie royale pour l’ontologie-fondamentale.

7 KPM, p. 147.

8 Qui se trouve dans KPM, p. 243, et qui est repris par Henry dans EM, p. 230.

9 KPM, p. 243.

10 EM, p. 246.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 246-247.

13 D’après Henry, Kant se trompe lorsqu’il exige l’intuition du « divers empirique » pour que puisse s’accomplir l’avènement effectif de la phénoménalité, pour qu’il y ait quelque chose plutôt que rien.

14 EM, p. 208.

15 Et c’est ici même que, pour la première fois, Michel Henry prend distance par rapport au commentaire heideggérien de Kant. En effet, il conteste le fait que cette structure soit suffisante pour assurer l’autonomie de la connaissance ontologique, et j’ajoute, a fortiori qu’elle soit suffisante pour atteindre et connaitre l’étant, car l’enjeu de l’analyse était précisément la connaissance ontologique en tant que possibilité de la connaissance de l’étant. On connait bien l’argument avancé par Henry, aussi simple que puissant : l’autonomie ne consiste pas dans le fait de recevoir ce qui est produit par soi mais, tout d’abord, dans le fait que l’acte de production se reçoive lui-même et puisse ainsi garantir sa propre réalité effective. La question du comment de cette deuxième réceptivité par laquelle se reçoit la transcendance elle-même devient désormais le point central des analyses L’essence de la manifestation.

16 EM, p. 212. C’est nous qui soulignons.

17 À ce propos, voir notre « Kant et le problème de la métaphysique dans L’essence de la manifestation », art. cit.

18 EM, p. 210.

19 Or, si la réceptivité ontologique, i. e., la réception de l’horizon par l’essence, garantit le déploiement du milieu phénoménologique dans lequel peut avoir lieu la manifestation de l’étant comme un objet, une réceptivité, disons, ontique — si l’on voulait continuer à jouer le jeu des réceptivités — ne devrait-elle pas — dans ces mêmes termes — assurer l’immersion de cet étant mystérieux dans l’horizon transcendantal de l’être ?

20 Il est à noter, cependant, qu’aussi bien dans le commentaire heideggérien que dans la répétition de Michel Henry prévaut une posture réaliste : par exemple, l’être fini, explique Heidegger, doit « s’orienter » vers l’étant et réaliser une « offre » sous le mode de l’opposition de l’horizon dans lequel aura lieu sa « rencontre » avec l’étant, i. e., l’arrivée de celui-ci dans sa condition phénoménologique d’objet (KPM, p. 148). Pour sa part, malgré le fait d’avoir déclaré inessentielle la question du statut ontologique de l’étant — car il est de toute façon reçu comme objet — Henry assume aussi la supposition de l’autonomie et de l’extériorité de l’étant par rapport à la connaissance. L’étant est arraché de sa nuit et promu à la phénoménalité, écrit-il au début de sa conférence « Signification de l’Inconscient pour la connaissance de l’homme ».

21 EM, p. 152.

22 Ibid., p. 253.

23 « Si le monde ne cède nulle part, si la trame du sensible est continue sans défaut ni lacune et ne se déchire en aucun point, si chaque fibre ou chaque grain qui la compose est indéfiniment évocable, c’est parce que chacun des pouvoirs qui me portent jusqu’à eux est celui d’une chair que rien ne sépare de soi […] C’est ma chair qui est indéchirable » (I, p. 207-208).

24 I, p. 208.

Auteur

Universidad nacional de General Sarmiento, Argentine

© Presses universitaires de Louvain, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540