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La Vie et les vivants

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Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Deuxième section. Michel Henry dans l'histoire de la phénoménologie

Commencer par recommencer. La croisée cartésienne de Martin Heidegger et de Michel Henry

Christophe Perrin

Texte intégral

  • 1 Bernard de Fontenelle, Dialogues des morts anciens et modernes [1683], V, « La Duchesse de Valenti (...)
  • 2 Quintilien, De Institutione oratoria, V, X, 71.

1« Toute l’importance est dans les commencements. Le monde sait bien que celui qui fait un pas en fera davantage ; il ne s’agit donc que de bien faire le premier »1 écrit Fontenelle, en un mot qui a pour nous au moins deux vertus. Celle, d’abord, de nous faire commencer, sans différer notre propre commencement qu’eût pu empêcher la médusante question de savoir comment commencer. Celle, ensuite, de nous faire commencer in medias res, en plaçant au cœur de notre propos l’épineux problème du commencement, qui n’est pas tant celui de sa nécessité que celui de sa qualité — c’est-à-dire celui de la nécessité de sa qualité. Car qu’il faille bien commencer, puisque nous ne pouvons pas ne pas agir, et donc ne pas penser, chacun le sait et nul ne s’en effraie. Mais qu’il faille bien commencer, puisque le commencement est gros de ce qu’il précède comme de ce qu’il permet, chacun le saisit et tous s’en soucient. Étant bien clair, comme le fait remarquer Quintilien, que « du commencement on peut augurer la fin »2, comment ne pas « mal finir » si l’on a mal débuté ?

2Convaincu de l’importance du commencement, ne peut que l’être Michel Henry qui, dans sa Généalogie de la psychanalyse, se met à la recherche de celui qu’il estime « perdu ». Aussi n’est-il pas vain de souligner celui qui est le sien : ce n’est qu’en laissant commencer Heidegger, qui lui-même commençait son premier traité publié par une critique adressée à Descartes, que Michel Henry commence lui aussi son œuvre philosophique. Mais que les premiers mots de L’Essence de la manifestation soient empruntés à Sein und Zeit ne saurait cacher la divergence avérée de ces deux auteurs. Pour Michel Henry, contrairement à son aîné, l’ennui n’est pas que Descartes n’ait pas commencé par le « je suis » de son « je pense, donc je suis » — l’être n’étant que par un « je pense », traiter du « je pense », c’est nécessairement envisager le « je suis », en sorte que dans la formule du Discours de la méthode la plus célèbre peut-être de l’histoire de la philosophie, chaque mot est bien à la place qui lui revient —, mais qu’il n’ait pas poursuivi ce qu’il a, consciemment ou non, entrepris — penser la chose pensante qui découle du cogito sous l’angle privilégié du seul savoir, c’est tuer dans l’œuf toute la nouveauté dont elle reste porteuse pour qui sait l’examiner. Aussi ne convient-il pas tant de chercher à détruire Descartes, comme s’y emploie Heidegger avant et dans son Hauptwerk, qu’à travailler à l’accomplir selon Michel Henry.

  • 3 Martin Heidegger, Sein und Zeit [1927], GA 2, § 6, p. 33. Si Heidegger parle de « scheinbaren Neua (...)
  • 4 « Descartes et la question de la technique », dans Descartes, Jean-Luc Marion (éd.), Paris, Bayard (...)
  • 5 Martin Heidegger, Nietzsche II [1940], GA 6.2, p. 130/Nietzsche : Der europäische Nihilismus, GA 4 (...)

3Reste que ce projet, non pas donc exorciser la philosophie du fantôme cartésien, mais plutôt mener à son terme la conquête du cartésianisme en complétant l’enquête cartésienne, n’est pas inédit, puisqu’il est finalement — dans sa forme à tout le moins, non dans son fond — celui-là même qu’établit Heidegger dans ses cours sur Nietzsche à partir de 1936, apportant ce faisant un beau démenti au jugement initial qu’il formulait durant les années 1920 : toute réflexion faite, erreur que de croire le « commencement radical » de Descartes un « apparent recommencement du philosopher »3, étant donné que l’on doit en réalité au père des Meditationes de prima philosophia la fondation d’une ère métaphysique nouvelle, celle des Temps modernes. Or, en quoi consiste cette époque qui, toujours et pour longtemps encore, est la nôtre, sinon en la suprématie d’une technique dont Michel Henry, en étudiant une réponse de Descartes à Gassendi à propos de l’éventuelle possibilité de dire « je me promène, donc je suis », situe à son tour « l’essence originelle »4 dans le cogito ? « Descartes a [yant] pensé par avance le fondement métaphysique de la modernité »5 qui, de l’idéalisme allemand, mène jusqu’à la pensée du nihilisme, sans doute faut-il, pour espérer dépasser Descartes, s’efforcer de le repenser.

  • 6 Mis à part Jean Greisch qui le pointe du doigt — Jean Greisch, « Descartes selon l’ordre de la rai (...)
  • 7 Cf. Edmund Husserl, Pariser Vorträge [1929], Hua 1, p. 4 : « Quiconque veut vraiment devenir philo (...)
  • 8 René Descartes, Méditation Première, AT IX-1, p. 13.
  • 9 Sur ce point, le précieux article de Mario Lipsitz, « Vida y subjetividad : Los Descartes de Miche (...)

4Ainsi, au-delà du partage des mêmes initiales et de l’appartenance à la même école philosophique, s’ensuit une convergence insoupçonnée6 entre Martin Heidegger et Michel Henry. Partageant la nécessité, pour mener à bien leurs propres fins, de commencer, non pas comme Descartes — ainsi que le recommandait Husserl dans l’introduction de ses Pariser Vorträge7 —, mais avec lui, c’est-à-dire contre lui — au sens où il s’agit d’abord pour eux de se frotter à lui et de s’y confronter —, ces deux contemporains accordent à Descartes d’avoir tenu parole — soit d’avoir réussi, comme il l’avait annoncé, à « commencer tout de nouveau dès les fondements »8 — et s’accordent semble-t-il sur l’idée que commencer, en philosophie, c’est toujours recommencer — et recommencer pour bien, du moins pour mieux commencer. Puisqu’elles se croisent, croisons donc les lectures critiques que ces penseurs font de Descartes — deux, sinon presque trois chez le premier, contre deux, ou plutôt une seule fort dense chez le second9 —, du moins croisons ici, compte tenu de l’espace qui nous est imparti, leurs réécritures respectives du point de départ et point d’Archimède cartésien. Nous en dégagerons alors les identités comme les spécificités de la croisade accomplie par l’un contre Descartes et du croisement fait par l’autre de celui-ci.

I. Le recommencement du commencement

  • 10 Husserl ne déclare-t-il pas, « bien que dans un sens très général », que « tous les philosophes de (...)
  • 11 Heidegger parle en des sens différents de « Zurückgehen auf Descartes « — Ontologie (Hermeneutik d (...)
  • 12 René Descartes, Discours de la méthode, deuxième partie, AT VI, p. 13.

5Par où donc commencer, sinon par le commencement, c’est-à-dire par le commencement qui est celui de nombreux, voire de tous les penseurs d’aujourd’hui10, soit par un « retour à Descartes »11, pour qui bien faire le premier pas requiert et de refaire par soi-même ce qui a été fait, et de le défaire en tant que cela n’est ni fait ni à faire, puisque non fait selon le minimum de méthode nécessaire ? Car n’est-il pas vrai que « nous avons tous été enfants avant que d’être hommes, et qu’il nous a fallu longtemps être gouvernés par nos appétits et nos précepteurs, qui étaient souvent contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient peut-être pas toujours le meilleur »12 ? Si tout est d’abord à refaire pour le philosophe français, c’est que, s’étant fait enseigner ce qui est à savoir, nous ne sommes d’emblée portés ni à éprouver, ni à expérimenter nous-mêmes ce qui, dès lors, demeure en vérité ignorance ou préjugé. Tenant pour acquis ce que nous avons appris sans que nous l’ayons réellement compris, nous restons incapables d’estimer ce que nous avons assimilé. D’où la nécessité de lutter contre la prévention. Si, qui plus est, tout est à défaire, c’est que nos éducateurs, en plus de nous transmettre des erreurs, nous ont inculqué la manière d’en commettre, en nous privant de l’habitude d’examiner les choses avec sagacité, comme en nous donnant celle de juger avant de connaître. Sans même être à même de distinguer ce qui relève d’une réalité de ce qui ne lui appartient pas, nous avons d’ordinaire déjà choisi ce qu’il faut en penser. D’où la nécessité de lutter contre la précipitation.

  • 13 René Descartes, Discours de la méthode, troisième partie, AT VI, p. 29.

6Aussi avons-nous, en matière de connaissance, toujours déjà mal commencé, en sorte que qui entend véritablement commencer à penser se doit de commencer par réformer sa propre manière de le faire. Qu’à cela ne tienne, puisqu’il ne tient justement qu’à nous de « rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou l’argile », autrement dit puisqu’il ne tient qu’à nous d’effacer cette contingence du commencement en identifiant celui-ci à un véritable fondement, à une assise qui puisse nous « assurer »13, en un mot : puisqu’il ne tient qu’à nous de recommencer. Commencement, l’est précisément le cogito, en tant que seule vérité qui, non seulement résiste à tous les assauts du doute, mais plus encore jaillit à partir de lui et le commue en certitude : impossible, quand je doute, de douter que je doute sans douter, donc sans penser et, partant sans exister au moins le temps que je doute. Fondement, le cogito l’est tout autant, en tant que vérité simple qui, à partir de ses propres caractéristiques, édicte la nature du vrai comme les critères qui le font connaître : l’évidence de mon existence s’imposant à moi nécessairement, dans une pensée que je conçois clairement et distinctement, sera vraie une proposition sans obscurité ni confusion, qui ne peut pas ne pas être ni être autrement qu’elle est.

  • 14 Ibid., quatrième partie, AT VI, p. 32.

7Un commencement fondamental : voilà donc ce qu’est le cogito pour son inventeur, quand bien même son bien-fondé se voit contesté et par Heidegger, et par Henry, au point qu’il leur faut tour à tour le renouveler. Certes, Descartes avait beau croire « cette vérité : je pense, donc je suis, […] si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne pouvaient l’ébranler », ses successeurs n’ont jamais tari de critiques sur « le premier principe » de sa philosophie14. Mais parmi ceux-ci, Heidegger et Henry se démarquent. Aucun des deux n’insiste sur les raisonnements — jugés par Kant aussi bien que par Nietzsche abusifs — qu’établirait Descartes à partir de l’axiome qu’il se donne, ces paralogismes qui tentent de transformer la conscience du sujet en connaissance de celui-ci. Ni l’un, ni l’autre n’affrontent le cogito en aval, pas plus d’ailleurs qu’en amont, puisque aucun ne le questionne réellement comme tel. Tous deux s’en prennent à lui sur le terrain qui est le sien : celui de son caractère partiellement ou partialement inaugural. Mais sachons voir la différence des hommes derrière la ressemblance des mots.

II. Le renouvellement du recommencement

  • 15 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, § 6, p. 33.
  • 16 Avant d’être formulée dans son opus magnum, cette critique de Heidegger l’avait été dès 1921 lors (...)

8Si le cogito est partiellement inaugural pour celui que l’on nomme — avec son aval — le premier Heidegger, c’est que son auteur a parfaitement omis, et cela nécessairement, de sonder toute une partie du « sol nouveau et sûr »15 sur lequel il entend refonder la philosophie, autrement dit parfaitement omis d’avoir dit mot du sum du « cogito, ergo sum », lors même qu’il spécifie le cogito16 — ce que suggère à sa façon la seule expression de cogito, passée après lui dans le langage courant comme substantif pour désigner l’acte de penser qui se découvre et s’affirme d’autant plus que l’on veut le nier. De la formule liminaire qu’il forge et qui se compose de deux verbes, « cogito, ergo sum », Descartes n’a pensé que le premier terme, sans quoi, comme le fait rigoureusement Heidegger, on parlerait généralement pour l’évoquer du « cogito sum ». La raison en est l’évidence du « je pense », à ses yeux si aveuglante que sa lumière suffit pour lui à rendre clair le sens d’être de cet étant que je suis et qu’il définit essentiellement comme res cogitans. Ce faisant, ce douteur qu’est pourtant Descartes reprend, sans en douter, une ancienne détermination de l’être qui, dès lors, rend nul et non avenu son (re) commencement, et par laquelle, pis encore, il mécomprend, sans s’en douter, l’être de l’homme.

9Tenir l’ego pour une res en effet, c’est l’envisager ontologiquement comme ens, plus précisément comme ens creatum et finitum par opposition à Dieu, conçu comme ens increatum, infinitum et perfectissimum ; c’est donc, au moins par l’usage injustifié d’un vocabulaire dont on reste prisonnier, à tout le moins dépendant, réassumer une conception de l’être qui, par-delà la scolastique et ses racines bibliques, reconduit à l’idée grecque d’être-produit mais qui, surtout, induit en erreur, et parce qu’elle est trop générale — est ens creatum tout ce qui n’est pas l’ens increatum —, et parce qu’elle n’est pas assez radicale — par elle est renvoyé ultimement, non à l’être, mais à un simple étant, fût-il le plus excellent. Tenir l’ego pour une res, c’est en outre le considérer comme une substance, soit comme un substrat ayant un attribut et des modes ; c’est donc le penser, certes selon ses spécificités — la cogitatio et les cogitata —, mais finalement comme les choses extérieures — que caractérisent, elles, l’extension et leurs dimensions — puisque, finalement, comme une chose, lors même que l’ego n’en est pas une et que, par là même, il ne peut être comme elles sont.

  • 17 René Descartes, Meditatio Secunda, AT VII, p. 27.
  • 18 Ibid., AT VII, p. 28.
  • 19 PV-II, p. 59.
  • 20 GP, p. 20 et 6.
  • 21 EM, p. 53.

10Si le cogito est partialement inaugural pour Michel Henry, c’est que son auteur a pris le triste parti de n’entendre la res cogitans que comme « mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio »17, cependant qu’il n’est pas également sans la caractériser par un ensemble d’actes intellectuels, qui témoignent de la variété des modes de la pensée : « Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens »18. Soit, Descartes n’a eu tort ni d’énoncer le cogito — inutile, pour affirmer « je pense, donc je suis », de savoir ce que signifient « pense » et « suis », si l’on n’ignore pas ce à quoi renvoie « je », ce que la seule aperception interne nous enseigne d’emblée —, ni d’en inférer la quiddité, et même la substantialité de l’ego — impossible, au « je » auquel est lié le « je pense », de n’être qu’un pur phénomène de pensée, puisque la pensée, dont l’être ne peut être révoqué en doute, s’avère l’être même du moi —, ni, a fortiori, de l’inventer — « moment unique et inouï de la pensée occidentale où la pensée prend dans sa vue le Commencement et tente de s’égaler à lui »19, la découverte du cogito est celle d’un ego envisagé comme « l’apparaître considéré pour lui-même, non pas quelque chose mais le principe de toute chose, la manifestation originelle en laquelle tout ce qui est susceptible d’exister parvient dans la condition de phénomène et ainsi d’être pour nous »20, si bien que la vérité de l’être se laisse reconduire à une vérité « plus originaire »21 : celle de l’homme. Reste que Descartes n’a pas eu raison de délaisser la théorie générale de la conscience qu’il laissait augurer pour une théorie transcendantale de la connaissance.

  • 22 Ibid., p. 25.
  • 23 René Descartes, Méditation Seconde, AT IX-1, p. 23.
  • 24 Ibid., AT VII, p. 29.
  • 25 GP, p. 26.
  • 26 EM, p. 577.
  • 27 René Descartes, Traité des passions, art. 1, AT XI, p. 328.

11Désireux d’une méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, Descartes a, du coup, logiquement accordé la préséance au savoir. Sitôt le cogito arrêté, succombant à la « tentation de l’étant »22 qui lui fait bientôt mettre l’accent sur les cogitata plus encore que sur la cogitatio, il perd aussitôt de vue ce que, dans la réponse à la toute dernière objection qu’il se fait à lui-même, il entraperçoit, à savoir que quelque soit le décalage entre ce qui est réellement et ce qu’il peut effectivement imaginer ou sentir — écart potentiellement infini, tant l’on peut se bercer d’illusions et verser dans l’autosuggestion —, il n’en demeure pas moins qu’il perçoit : « L’on me dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu’il soit ainsi ; toutefois, à tout le moins, il est très certain qu’il me semble que je vois »23 — ou, selon le latin plus volontiers commenté, « at certe videre videor »24. Or, si compte sans doute que Descartes perçoive qu’il perçoit et qu’il perçoive ce qu’il perçoit, seul importe ici le fait même qu’il perçoit, qu’il perçoit d’une perception pure, une perception précédant et excédant son objet, un « sentir immanent au voir et qui fait de lui un voir effectif, un voir qui se sent voir »25. Mais plutôt que de s’emparer de ce sentir originel que l’on peut à bon droit saisir comme « ce qui se sent sans que ce soit par l’intermédiaire d’un sens »26 et, par là même, nommer affectivité — cette essence de l’auto-affection, du se-sentir-soi-même —, Descartes va jusqu’à le biffer. Dans son Traité des passions de l’âme — génitif subjectif —, qui eût aussi bien pu s’intituler Des passions du corps — génitif objectif — en tant qu’il n’y a « aucun sujet qui agisse plus immédiatement contre notre âme, que le corps auquel elle est jointe ; et […] par conséquent […] que ce qui est en elle une passion, est communément en lui une action »27, Descartes arrête sa position : jamais ce qui s’affecte ne peut l’être par soi-même. C’en est ici bel et bien fini de ses intuitions de génie.

  • 28 GP, p. 58.
  • 29 Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenolo (...)
  • 30 PM, 1990.

12Ainsi, pour Heidegger comme pour Henry, Descartes ne recommence en philosophie qu’en cédant lui-même et à la prévention — reprise de la conceptualité traditionnelle selon le premier, privilège injustifié accordé à l’épistémè pour le second —, et à la précipitation — omission du sum selon celui-là, « obnubilation du videor »28 selon celui-ci. Or, qu’ils discernent dans le cogito un oubli de l’être même ou un oubli du pur apparaître, nos deux auteurs ne donnent au fond pas d’autre tâche à leur philosophie que de combler une carence cartésienne. Soit, l’un s’y emploie dans le cadre d’une « phénoménologie ontologique »29, quand l’autre le fait dans celui d’une « phénoménologie matérielle »30. Mais tous deux s’y essaient en tout cas au sein d’une phénoménologie qui, parce qu’elle entend refondre celle de ce pionnier qu’est Husserl, cherche à refonder le commencement de Descartes en n’hésitant pas le moins du monde à reformuler son cogito — et cela précisément sans « cogito ». Aussi Heidegger écrit-il « sum moribundus » dans un hapax assumé, quand c’est « videre videor » que Henry répète à l’envi.

III. Le fondement du recommencement

  • 31 Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, p. 147.
  • 32 Ibid., p. 139.
  • 33 Ibid., p. 178.

13Il faut, pour comprendre l’expression « sum moribundus », se reporter au cours tenu par Heidegger lors du semestre d’été 1925 : les Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Heidegger y aborde la question qui est la sienne, celle de l’être, en la restituant dans le contexte de la phénoménologie. D’où une explication capitale avec celui qui lui a appris à voir mais qui, selon lui, a négligé de poser pareille interrogation lors même qu’il a scellé le socle sur lequel l’asseoir. En promouvant la conscience pure au rang de région spécifique de la phénoménologie, Husserl retombe en effet dans ce que les Logische Untersuchungen permettaient pourtant de surmonter, à savoir la philosophie de la subjectivité, celle de Descartes précisément et de ses successeurs. S’ensuit que la définition du « champ thématique de la phénoménologie n’est pas obtenue phénoménologiquement en faisant retour aux choses mêmes, mais à une idée traditionnelle de la philosophie »31. Le comble est d’ailleurs, pour Heidegger, que « Husserl renvoie explicitement à Descartes au moment même où il affirme que l’analyse atteint son point culminant »32. La négligence s’y avère finalement ignorance, puisque Husserl ne se pose en réalité ni la question de l’être de l’homme — il prétend partir de l’étant que nous sommes dans l’attitude naturelle, mais ce qu’il estime donné de prime abord et le plus souvent est tout sauf un donné phénoménologique : c’est l’homme considéré comme un être vivant, comme une chose naturelle —, ni la question de l’être de l’intentionnel — il ne questionne pas la conscience en et pour elle-même, mais seulement en tant qu’elle peut servir de base à l’édification d’une science absolue parfaitement rigoureuse —, ni, a fortiori, la question de l’être comme tel — il affirme, certes, qu’il y a entre l’être au sens de la conscience et l’être transcendant la différence la plus radicale qui soit, mais ne précise jamais ce qu’est l’être qu’il distingue de la sorte. Ne satisfaisant pas au principe de l’absence de toute présupposition qu’elle a cependant édicté, sous la première figure qui est la sienne, « la phénoménologie est par conséquent non phénoménologique — c’est-à-dire qu’elle n’est qu’apparemment phénoménologique — dans la tâche fondamentale qui consiste à déterminer le champ qui lui est le plus propre »33.

  • 34 C’est le but que, rétrospectivement, il donne aux paragraphes qu’il consacre à Descartes dans Sein (...)
  • 35 Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, p. 437.
  • 36 Ibid., p. 440.

14C’est pourquoi, « pour sortir de la prison de la conscience, ou plutôt pour ne plus y rentrer »34, Heidegger s’efforce de corriger le cogito : parce que la certitude que je mourrai un jour, autrement dit qu’il y va de moi et de moi seul dans ma mort, « est la certitude fondamentale » de l’étant que je suis à chaque fois, « c’est un énoncé dans lequel se dit véritablement le Dasein alors que le cogito sum n’en a que l’apparence ». Dès lors, « si tant est que des formules aussi acribiques veuillent vraiment dire quelque chose, la proposition qui atteint adéquatement le Dasein dans son être énonce : sum moribundus »35. Erratum donc : le « cogito » du « cogito, ergo sum » est remplacé par le « sum », pour que l’esse du « sum » soit explicité comme « moribundus », tant et si bien que, absent de la formulation, l’ego n’en est pas moins saisi en tant justement que mourant. Parce que je suis d’un être qui est temps, pour Heidegger, je suis, dès que je suis, in articulo mortis, perpétuellement en sursis. Dans ces conditions, c’est le « moribundus qui détermine le « sum » qui détermine l’ego : c’est la certitude de ma mort qui me donne l’assurance et que je suis, et que je suis. Mais puisque, quand sonne l’heure, « l’être vient alors se placer proprement dans le « je suis » et en lui seul », « ce n’est que dans le mourir que je peux dire au sens absolu « je suis » »36. Si elle me possibilise au sens où, condition de possibilité de mon existence, elle m’offre constamment, tant qu’elle ne vient pas, du mouvement pour aller plus loin, la mort, sitôt qu’elle survient, m’individualise. Jusqu’à elle, je n’étais jamais identique à moi, puisque j’étais un étant existant, c’est-à-dire un étant s’extasiant, un étant dans l’être duquel il y va de son être en tant que cet être implique un pouvoir-être qui le fait d’abord ne pas être lui. Avec son arrivée, je suis subitement réduit à, pour ainsi dire, un « étant » subsistant qui, n’étant que ce qu’il est, l’est assez pour pouvoir l’avancer. Pour Heidegger en somme, je ne puis affirmer « je suis » qu’à ne plus exister. Or, lorsque je mourrai, disant « je suis », je ne le dirai que comme je n’aurai jamais été, étant donné que je n’aurai fait qu’exister. « Sum moribundus, sive ego sum, non iam ego existo » : tel serait ainsi le véritable cogito, premier principe d’une phénoménologie de l’être au fil directeur du temps.

  • 37 GP, p. 24.
  • 38 PM, p. 81.
  • 39 Cf. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen [1929], Hua 1, p. 47-48 : « Le désir d’une philoso (...)
  • 40 René Descartes, respectivement Meditatio Tertia, AT VII, p. 35 et Meditatio Quinta, AT VII, p. 70.
  • 41 René Descartes, Méditation Première, AT IX-1, p. 17.
  • 42 PM, p. 81.
  • 43 I, p. 130.

15Il faut, pour comprendre l’expression « videre videor », se reporter à la Généalogie de la psychanalyse, dans laquelle Michel Henry en fait la « formulation la plus ultime »37 du cogito, de même qu’à la Phénoménologie matérielle, dont l’auteur propose une reprise essentielle de la position phénoménologique originelle. En ne distinguant pas tout de go l’évidence de la certitude, Husserl « se trompe complètement » en effet « dans son interprétation du cogito »38, en sorte que, prenant ouvertement appui sur lui39, ses acquis en sont nécessairement faussés. À scrupuleusement suivre le cheminement de Descartes dans ses dites Méditations métaphysiques, l’hypothèse du malin génie, à la fin de la première d’entre elles, invalide l’évidence jusqu’à ce que, au début de la troisième, la « regula generalis » — bientôt appelée « regula veritatis »40 — soit énoncée. Puisqu’il se pourrait que « le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures »41 que je vois ne soient que des illusions et tromperies, il est donc faux de croire que l’existence de ma pensée devient « une donnée absolue et comme telle indubitable », parce qu’elle entre « dans la vue du voir de la réflexion phénoménologique et ainsi dans l’évidence de cette vue pure »42. Loin que l’évidence fonde la certitude comme le croit Husserl qui, par suite, ne jure que par celle dont l’apodicticité est manifeste, c’est l’inverse qui est vrai, car « c’est seulement dans cette certitude du voir d’être un voir et ainsi de voir ce qu’il voit que l’évidence est possible »43. Y étant aveugle, le père de la phénoménologie ne peut lui-même que sombrer dans le monisme ontologique, ignorant totalement l’intériorité invisible de la vie, son immanence radicale et son mode de révélation original. Il ne saurait en aller autrement : ramené à l’intentionnalité de sa conscience, qui l’oriente nécessairement vers un objet qui lui est extérieur, l’ego cogito n’est par lui pas pris en vue selon l’affectivité qui, nonobstant, se révèle au terme de l’épochè.

  • 44 PV-II, p. 49.
  • 45 PM, p. 110.
  • 46 Ibid., p. 92.
  • 47 René Descartes, Principes de la philosophie, première partie, art. 9, AT IX-2, p. 28.
  • 48 GP, p. 31.

16Aussi s’agit-il de reconduire la réduction cartésienne à ce lieu où elle mène sûrement, « la réduction husserlienne » n’offrant de celle-ci ni un « élargissement », ni un « approfondissement », mais « une mésinterprétation ruineuse »44. Comme souvent, tout est pourtant sous nos yeux, et il n’est besoin que de savoir regarder. Dans la formule « videre videor », « videor » ne duplique pas « videre », puisqu’il ne lui est pas identique. À dire vrai, « videor » est un sentir qui devance et distance tout « videre », non seulement parce qu’il n’est nul besoin d’un « videre » effectif pour que « videor » soit possible — je ne suis pas sans éprouver quelque chose dans le doute, quand bien même l’objectivité y est suspendue —, mais parce que « videor » n’est parfois possible que si « videre », lui, ne l’est pas — c’est le cas lorsqu’il s’agit de mon âme, qui se peut percevoir mais non point voir. Mieux, parce qu’« un voir qui ne serait que voir, serait phénoménologiquement nul, ne verrait rien », « videor » est la condition de « videre ». Insistons-y avec Henry : « Il n’y a voir que si, de façon inaperçue, le voir est plus que lui-même. Toujours agit en lui une puissance autre que la sienne, puissance en laquelle il s’auto-affecte de telle façon qu’il se sent voir, se sent voyant »45. S’ensuit que si le « videre » constitue le mode de phénoménalité des objets donnés par le voir, le « videor » s’avère, pour sa part, le mode de phénoménalisation du voir dans l’intime conviction de la vision. C’est donc dans un cogito revu et corrigé, un « cogito sans cogitatum »46, que Michel Henry découvre un apparaître fondamental en lequel consiste essentiellement la pensée, soit « tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir »47 en relèvent. Dans cette perspective, avant même d’être extase vers ce qu’elle vise et pose comme son objet, la cogitatio « s’essencifie comme une intériorité radicale »48, et c’est dans ce sentir qui se sent que s’atteint l’ego cogito, auto-affection qui se peut penser sous le nom de Vie.

  • 49 PV-II, p. 89.
  • 50 Nous reprenons à Michel Henry un mot par lequel il parlait de lui en 1996, mais qui vaut parfaitem (...)
  • 51 L’expression apparaît dans 269 pages des 79 tomes de la Gesamtausgabe publiés à ce jour.
  • 52 Martin Heidegger, « Die Zeit des Weltbildes » [1938], dans Holzwege, GA 5, p. 100.
  • 53 PV-I, p. 113.

17Ainsi, pour Heidegger comme pour Henry, le cogito paraît être en définitive aussi bien l’arrêt de mort que « l’acte de naissance de la phénoménologie »49. Fatal, il l’est lorsqu’on le suit à la lettre, ainsi que le fait Husserl ; natal, il l’est lorsqu’on s’en approprie l’esprit et, par là même, lorsqu’on le rectifie. Dès lors, « point de départ » de leurs phénoménologies respectives, égales dans leur ambition d’être « radicale [s] » mais diamétralement opposées, « le cogito peut en être » effectivement « le recommencement »50. Il en est, quoi qu’il en soit, le meilleur révélateur puisque, sous la lumière qui est la sienne, surgit le sens de leurs pensées. Celle de Heidegger a pour fin l’instauration d’un « autre commencement (anderen Anfang) »51 et pour moyen une croisade généralisée contre Descartes, qui « n’est surmontable que par le dépassement de ce qu’il a fondé lui-même, par le dépassement de la métaphysique moderne, c’est-à-dire en même temps de la métaphysique occidentale »52. Celle de Henry a pour fin la monstration de l’originaire, i. e. la monstration de l’auto-apparaître de l’immanence à soi, et pour moyen un croisement régulier de Descartes, qui a « aperçu et formulé pour la première fois » ce qui est « le présupposé théorique de la phénoménologie », à savoir « subordonner l’être à l’apparaître »53.

  • 54 AD, p. 15.
  • 55 Michel Henry y revient on ne peut plus clairement dans une réponse à Roger Pol Droit : « Ce que De (...)
  • 56 C’est là l’analyse heideggérienne de 1940 — Nietzsche II, GA 6.2, p. 133 ; Nietzsche : Der europäi (...)
  • 57 GP, p. 29.
  • 58 AD, p. 15.

18Voici venu, hélas, le moment de conclure lors même que nous avons à peine commencé. Car « cette subordination de l’ontologie à la phénoménologie, c’est-à-dire de l’être à l’apparaître »54 nous fait sentir à quel point la compréhension qu’a Michel Henry du cogito — compréhension selon l’affectivité, puisque selon la sensation de la vision55 — est contraire à celle selon la représentation que le second Heidegger a largement développée, en s’appuyant sur une deuxième réécriture du principe cartésien : « cogito me cogitare ». « Cogito » ne veut pas dire percipere ou, mieux, per-capio56, prendre possession de quelque chose et le disposer devant soi, de manière à se le représenter, au double sens de se représenter un cogitatum et se représenter cogitans ; « cogito » veut dire videre ou, justement, videor, il me semble, « sentir primitif »57 en lequel consiste la cogitatio avant tout cogitatum. D’un côté, donc, l’ego troublé redoublé par l’intentionnalité et dédoublé dans l’ekstasis représentative, de l’autre l’ego pur à qui se manifeste sa propre manifestation par la pensée. Il en résulte que ce n’est pas une correction que Michel Henry entend faire à Heidegger vis-à-vis du cogito, mais deux. La première consiste à contrer son objection à Descartes, en répondant que celui-ci « n’a jamais dit sum, je suis, sans un préalable. Et ce préalable est : je pense. […] Ce qui signifie : c’est seulement parce que nous sommes une sorte d’apparaître radical que nous sommes »58. La seconde consiste à retourner contre le second Heidegger l’appel à la destruction de Descartes fait par le premier, en explicitant ce qui, en cela, est resté impensé :

  • 59 Ibid., p. 95.

Déconstruire veut dire mettre à jour un fondement plus profond sur lequel s’élève la représentation et sans lequel elle ne serait pas. Or, il se trouve que c’est justement cette déconstruction, encore impensée aujourd’hui, et cela sans doute à cause d’une radicalité sans précédent, qu’accomplit le cogito de Descartes. Semblable radicalité tient à ceci que l’ultime fondement de la représentation et ainsi de la pensée au sens où on l’entend habituellement, et notamment dans le “je pense, je suis”, ne s’obtient que par la mise hors jeu et proprement l’expulsion de la représentation et ainsi de la pensée elle-même59.

  • 60 Et cela quand bien même, à Roland Vaschalde qui le questionnait sur ses sources d’inspiration et é (...)
  • 61 Saluons le seul ouvrage à notre connaissance sur la question, celui d’Annalisa Rossi, Possibilità (...)
  • 62 GP, p. 102.
  • 63 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 7, 1098 b 8 ; Politique, V, 4, 1303 b 29 ; Problèmes, I, 12, 892 (...)

19Que l’on nous pardonne et un si long mot pour clore notre propos, et si peu de mots pour le commenter. Mais outre l’invitation qu’il lance à poser pour elle-même la question cartésienne chez Michel Henry60, notamment dans son rôle eu égard à la critique heideggérienne que conduit le phénoménologue français61, il a pour lui de montrer que, depuis déjà trois bons siècles, la philosophie vit en grande partie du recommencement du cartésianisme grâce au « cartésianisme du commencement »62. En ce sens, nous autres, Modernes, confirmons bien la sagesse des Anciens : « le commencement est plus que la moitié du tout »63.

Notes

1 Bernard de Fontenelle, Dialogues des morts anciens et modernes [1683], V, « La Duchesse de Valentinois, Anne de Boulen », dans Œuvres, Paris, Jean-François Bastien, 1790, vol. 1, p. 386-387.

2 Quintilien, De Institutione oratoria, V, X, 71.

3 Martin Heidegger, Sein und Zeit [1927], GA 2, § 6, p. 33. Si Heidegger parle de « scheinbaren Neuanfang » dans Sein und Zeit, il parle ailleurs de « vermeintlich kritischen Neuanfang » — Die Grundprobleme der Phänomenologie [1927], GA 24, p. 175 —, à nouveau de « scheinbaren Neuanfang », mais encore d’ » angeblichen Neuanfang « ou de « Schein des Neuanfangs » — « Die Grundfrage der Philosophie [1933] », dans Sein und Wahrheit, GA 36/37, p. 37, 39 et 45 — comme tout simplement de « Scheinanfang » — Besinnung [1938/1939], GA 66, p. 67.

4 « Descartes et la question de la technique », dans Descartes, Jean-Luc Marion (éd.), Paris, Bayard (coll. « Compagnons philosophiques »), [1988] 2007, p. 87.

5 Martin Heidegger, Nietzsche II [1940], GA 6.2, p. 130/Nietzsche : Der europäische Nihilismus, GA 48, p. 147.

6 Mis à part Jean Greisch qui le pointe du doigt — Jean Greisch, « Descartes selon l’ordre de la raison herméneutique. Le “moment cartésien” chez Martin Heidegger et Paul Ricœur », dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, volume 73, numéro 4, 1999, p. 529-548 — les historiens de la philosophie ne se sont guère montrés attentifs à ce motif.

7 Cf. Edmund Husserl, Pariser Vorträge [1929], Hua 1, p. 4 : « Quiconque veut vraiment devenir philosophe devra une fois dans sa vie se replier sur soi-même et, au-dedans de soi, tenter de renverser toutes les sciences admises jusqu’ici et tenter de les reconstruire ».

8 René Descartes, Méditation Première, AT IX-1, p. 13.

9 Sur ce point, le précieux article de Mario Lipsitz, « Vida y subjetividad : Los Descartes de Michel Henry », dans Tópicos, numéro 14, 2006, p. 23-50. Le point est acquis chez Heidegger depuis le bel article de Jacques Taminiaux, « D’une double lecture de Descartes », dans Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, Grenoble, Millon (coll. « Krisis »), 1989, p. 213-230.

10 Husserl ne déclare-t-il pas, « bien que dans un sens très général », que « tous les philosophes de la modernité sont cartésiens » ? — Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [1935-1936], Hua 6, p. 274 - ?

11 Heidegger parle en des sens différents de « Zurückgehen auf Descartes « — Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) [1923], GA 63, p. 73 —, de « Rückgang zu Descartes » — Einführung in die phänomenologische Forschung [1924/1924], GA 17, p. 109 — ou encore de « Rückfall zu Descartes » — Die Metaphysik des deutschen Idealismus [1941], GA 49, p. 196.

12 René Descartes, Discours de la méthode, deuxième partie, AT VI, p. 13.

13 René Descartes, Discours de la méthode, troisième partie, AT VI, p. 29.

14 Ibid., quatrième partie, AT VI, p. 32.

15 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, § 6, p. 33.

16 Avant d’être formulée dans son opus magnum, cette critique de Heidegger l’avait été dès 1921 lors de cours — Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung [1921/1922], GA 61, p. 172, puis Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [1925], GA 20, p. 210 ; Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant [1926/1927], GA 23, p. 106 — ou de conférence — « Der Begriff der Zeit » [1924], GA 64, p. 97.

17 René Descartes, Meditatio Secunda, AT VII, p. 27.

18 Ibid., AT VII, p. 28.

19 PV-II, p. 59.

20 GP, p. 20 et 6.

21 EM, p. 53.

22 Ibid., p. 25.

23 René Descartes, Méditation Seconde, AT IX-1, p. 23.

24 Ibid., AT VII, p. 29.

25 GP, p. 26.

26 EM, p. 577.

27 René Descartes, Traité des passions, art. 1, AT XI, p. 328.

28 GP, p. 58.

29 Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 61, p. 60.

30 PM, 1990.

31 Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, p. 147.

32 Ibid., p. 139.

33 Ibid., p. 178.

34 C’est le but que, rétrospectivement, il donne aux paragraphes qu’il consacre à Descartes dans Sein und ZeitSeminar in Le Thor 1968, dans Seminare, GA 15, p. 293.

35 Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, p. 437.

36 Ibid., p. 440.

37 GP, p. 24.

38 PM, p. 81.

39 Cf. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen [1929], Hua 1, p. 47-48 : « Le désir d’une philosophie vivante a conduit récemment à bien des renaissances. La seule renaissance fructueuse ne serait-elle pas justement celle qui réveillerait les Méditations cartésiennes ? Non pas pour les reprendre, mais pour révéler avant tout le sens le plus profond de leur radicalisme dans le retour à l’ego cogito. »

40 René Descartes, respectivement Meditatio Tertia, AT VII, p. 35 et Meditatio Quinta, AT VII, p. 70.

41 René Descartes, Méditation Première, AT IX-1, p. 17.

42 PM, p. 81.

43 I, p. 130.

44 PV-II, p. 49.

45 PM, p. 110.

46 Ibid., p. 92.

47 René Descartes, Principes de la philosophie, première partie, art. 9, AT IX-2, p. 28.

48 GP, p. 31.

49 PV-II, p. 89.

50 Nous reprenons à Michel Henry un mot par lequel il parlait de lui en 1996, mais qui vaut parfaitement pour Heidegger — Ibid., p. 107.

51 L’expression apparaît dans 269 pages des 79 tomes de la Gesamtausgabe publiés à ce jour.

52 Martin Heidegger, « Die Zeit des Weltbildes » [1938], dans Holzwege, GA 5, p. 100.

53 PV-I, p. 113.

54 AD, p. 15.

55 Michel Henry y revient on ne peut plus clairement dans une réponse à Roger Pol Droit : « Ce que Descartes cherche, c’est le fondement de la connaissance scientifique, telle que Galilée l’a instaurée, dans sa totale objectivité. Or ce n’est pas du tout ce qu’il trouve. En effet, le “je pense” est ce moment extrêmement étonnant, et même émouvant, où, en dessous de ce que je me représente, à une plus grande profondeur que toute relation objective à la nature et au savoir, Descartes découvre cette dimension d’intériorité radicale et muette, faite uniquement de ce que j’éprouve. Ce pur sentiment de soi-même, ce n’est pas du tout la pensée, au sens que nous donnons usuellement au terme. C’est bien la vie, l’affectivité — ce que Descartes appelle l’“âme” […] ; dans la vision, si fausse soit-elle, il subsiste uniquement le fait qu’elle se sente elle-même voir (« sentimentus nos videre » dit Descartes) » (E, p. 31).

56 C’est là l’analyse heideggérienne de 1940 — Nietzsche II, GA 6.2, p. 133 ; Nietzsche : Der europäische Nihilismus, GA 48, p. 190.

57 GP, p. 29.

58 AD, p. 15.

59 Ibid., p. 95.

60 Et cela quand bien même, à Roland Vaschalde qui le questionnait sur ses sources d’inspiration et évoquait notamment le « Descartes du « Videre videor » », Michel Henry répondait que « L’Essence de la manifestation n’a eu ni inspirateur, ni précurseur » (E, p. 17).

61 Saluons le seul ouvrage à notre connaissance sur la question, celui d’Annalisa Rossi, Possibilità dell’io. Il cogito di Descartes e un dibattito contemporaneo : Heidegger e Milan, Mimesis (« La scala e l’album »), 2006.

62 GP, p. 102.

63 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 7, 1098 b 8 ; Politique, V, 4, 1303 b 29 ; Problèmes, I, 12, 892 a 29 ; Réfutations sophistiques, 34, 183 b 22. Trouvant son origine chez Hésiode, la formule est devenu un dicton repris comme tel par Pythagore comme par Platon — République, II, 377 a ; Lois, VI, 753 a.

Auteur

Fondation Thiers/Université Paris-Sorbonne, France

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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