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La Vie et les vivants

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Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Deuxième section. Michel Henry dans l'histoire de la phénoménologie

Individuation et Intentionnalité : Le propre de l’ego chez Husserl et Michel Henry

Élodie Boublil

Texte intégral

1Dans ses Entretiens, Michel Henry évoque l’approche occidentale du processus d’individuation :

  • 1 E, p. 128.

L’Occident [a été] incapable de fournir une individuation propre à l’homme, parce que, après tout, la raison est universelle. Pour fonder l’individuation, il fallait donc se référer aux choses du monde, si bien que l’homme se trouvait exclusivement individué par l’espace et le temps. Théorie bâtarde, qui d’une part définit l’homme au moyen d’une raison universelle que nous ne maîtrisons pas et de l’autre par les choses matérielles que nous ne sommes pas. Mon grand thème est que l’individuation réside dans le pathos de la subjectivité concrète1.

  • 2 PM, p. 110.

2Michel Henry dénonce ainsi une conception de l’individuation du sujet qui reposerait soit : (1) sur la réflexivité d’un cogito mal compris, réduisant ainsi le processus de singularisation de l’ego à un principe de délimitation rationnelle des pouvoirs de la subjectivité, de son je peux, en tant qu’il serait un je pense ; soit (2) sur une compréhension de l’individu — qu’il s’agisse de l’objet-individuum ou de l’individu empirique — comme chose du monde localisable dans le temps et l’espace qui le délimitent. À cette conception métaphysique occidentale de l’individuation, Henry affirme donc substituer une approche pathétique (au sens de ce qu’il nomme le « pathos de la subjectivité concrète »), qui ferait de la vie l’archifondement d’une individuation sans médiation, qui ne peut se donner à voir avant que de se faire sentir (sentimus nos videre), selon la formule cartésienne, remise au jour par Henry dans Phénoménologie Matérielle2. Se profile alors une approche nouvelle de la subjectivité qui paraît défier autant la définition leibnizienne de l’individuation que la conception phénoménologique de l’ego, notamment dans sa caractérisation husserlienne. Selon Henry, cette dernière comprendrait la subjectivité autant comme conscience constituante que comme chose du monde (notamment dès lors qu’il s’agit d’envisager des alter egos), et dès lors comporterait encore la trace d’une métaphysique de la représentation, oublieuse de l’immédiateté pathétique où se jouent l’épreuve et l’individuation de (et du) Soi.

  • 3 Comme l’écrit Michel Henry : « Ce n’est pas parce que l’alter ego est un alter, c’est parce qu’il (...)

3Dans les Réflexions sur la cinquième Méditation cartésienne, Michel Henry reproche en effet à Husserl d’avoir manqué une juste reformulation de la question de l’individuation, laquelle aurait pourtant permis de comprendre les dynamiques à l’œuvre dans toute relation intersubjective. L’alter husserlien ne serait en réalité qu’un ego abstrait ravalé injustement au rang d’objet constitué par ma conscience intentionnelle. La critique est ainsi double : l’ego husserlien, malgré son pouvoir lui-même constituant ne peut donner à voir que du constitué, y compris lorsqu’il fait retour sur ce qu’il nomme sa « sphère propre » ; le problème de l’alter ego tient moins à sa capacité d’alter qu’à son existence en tant qu’ego3 transcendantal, lequel ne peut lui-même, par définition, se donner à voir. Autrement dit, Husserl ne pourrait comprendre la réalité de l’intersubjectivité, parce qu’il indexerait la réalité même de l’individuation sur une approche transcendantale de la subjectivité visant à saisir la vérité des dynamiques intentionnelles qui la relient au monde environnant, au lieu d’envisager la réalité de la genèse immanente et affective de son déploiement. Mais si la rationalité universelle qui anime la structure intentionnelle de la conscience ne pourrait alors se prévaloir d’être le fondement constitutif de la sphère propre de l’ego : est-il encore possible de penser et même de viser cette sphère propre de l’ego sans pour autant figer, pour ne pas dire « tuer » le sens de son développement ?

  • 4 PM, p. 123.

4Dans cette contribution, nous évaluerons, avec Michel Henry, l’idée selon laquelle l’intentionnalité de la conscience chez Husserl, serait principe d’individuation de la subjectivité transcendantale et de ses vécus et le fait que cette structure empêcherait l’alter réel et concret de faire partie, en tant que tel, de la sphère propre de l’ego. La relation intentionnelle présuppose en effet une forme d’écart dans lequel vient s’inscrire le voir phénoménologique. Cette transformation du vécu en visée gommerait selon Henry les intensités comme les extensions de la matière vive et impressionnelle qui fomentent la vie de la subjectivité. Mais si l’intentionnalité et son voir paraissent garantir la possibilité même d’une phénoménologie de soi-même comme de l’autre, comment envisager une approche philosophique de l’individuation qui critiquerait les fondements objectifs de tout processus de constitution du sens ? Une phénoménologie de l’affectivité est-elle possible4 ? Puis-je seulement saisir et délimiter le propre de l’ego ?

  • 5 Ibid., p. 137-159.

5Après avoir exposé la conception husserlienne de l’individuation et les problèmes qui lui sont sous-jacents, nous évaluerons la critique qu’en fait Michel Henry, dans ses « Réflexions sur la cinquième Méditation cartésienne »5. Puis nous montrerons qu’il rejette moins l’approche husserlienne qu’il ne puise au cœur même de ses apories, afin de développer la possibilité même d’une phénoménologie de l’invisible reposant précisément sur l’invisibilité de la subjectivité. Nous aborderons ainsi ce qui se présente comme une tentative pour penser la communauté des vivants, en tant qu’ils sont à la fois des sujets individués et s’individuant.

I. Le propre de l’ego selon Husserl : Individuation et intentionnalité

I. 1. Le voir comme principe d’individuation

  • 6 Selon la formule de Paul Ricœur dans la préface de sa traduction des Idées directrices pour une ph (...)
  • 7 Pour un traitement plus détaillé de la conception husserlienne de l’individuation voir Laurent Per (...)

6En montrant « l’inclusion du monde dans l’absolu du sujet »6, la phénoménologie husserlienne a fait de l’intentionnalité, de l’activité constituante de la subjectivité, le propre de l’ego, au double sens d’un génitif objectif et subjectif. Il ne s’agit donc plus pour Husserl d’envisager l’individuation comme un phénomène commun au sujet et à l’objet et ayant pour principes « entiers de l’individuation », l’espace et le temps. Husserl7 semble donc se démarquer d’emblée de la conception « occidentale » dénoncée par Michel Henry dès l’ouverture de notre texte. Dans les leçons sur la conscience intime du temps, Husserl s’interroge de la manière suivante :

  • 8 Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. fr. H. Duss (...)

Temporalité et spatialité, pour autant qu’on les entende phénoménologiquement et non de façon empirique transcendante, sont-elles effectivement les principes entiers de l’individuation ? Du phénoménologique à l’empirique, quel est le pas à franchir ? Et surtout : qu’en est-il de l’individuation du moi et de ses « phénomènes », de ses apparitions sensibles et de ses vécus psychiques au sens strict, au regard de l’individualité phénoménologique ? Ce qui, là, fait le caractère phénoménologique du “moi”, c’est bien évidemment difficile à dire8.

  • 9 « C’est à ce regard terriblement armé de Husserl que se dérobe la substance concrète de la vie int (...)

7Au fil de ces lignes, nous pouvons déjà pressentir la difficulté que va rencontrer la conception husserlienne du propre : une appréhension phénoménologique du moi est-elle possible ? Le moi se réduit-il à ses propriétés individuées et constituées ? Le phénoménologue choisit alors d’envisager l’ego à l’aune de la structure intentionnelle et transcendantale de la conscience, en tant qu’elle est un « voir ». Chez Husserl en effet, et là va se polariser la critique que Henry adresse à la phénoménologie9, la dynamique constituante de la perception visuelle est elle-même principe de l’individuation des objets du monde environnant, c’est-à-dire qu’elle garantit leur réalité objective. De la même manière la structure intentionnelle du regard de ma conscience prend appui sur les formes d’individuation (empirique, personnelle) de la subjectivité, autant qu’elle les fonde ultimement en retour — selon le mouvement de la réflexion. C’est ainsi au regard et à ses possibles qu’il revient de dessiner les contours de l’individualité et de mettre au jour les racines de son déploiement, le sens de son apparaître. L’intentionnalité, parce qu’elle est vision, est ainsi le nœud autour duquel s’articule le Dasein et son So-Sein (son individuation) tout comme elle figure, comme nous le verrons avec Michel Henry, le point d’achoppement majeur de l’édifice husserlien puisqu’elle parait réinscrire le mouvement de l’existence et la rencontre de l’autre dans l’espace de la représentation.

8La question est alors de savoir comment la structure de la subjectivité peut elle-même être constituante, c’est-à-dire individuante, et singulariser son environnement grâce au regard qui lui appartient en propre. Comment voir l’individuation ? Comment le phénomène de l’individuation peut-il se donner à voir de manière originelle et primordiale si je n’ai accès qu’aux résultats individués que me livrent ma conscience sous la forme de vécus ? Si le regard fait lui-même office de principe d’individuation, du fait de l’intentionnalité qui l’anime, comment peut-il en retour fonder la légitimité de l’activité transcendantale ?

I. 2. Sphère propre de l’ego et corps propre

  • 10 Cette volonté d’accéder aux vécus d’autrui apparaît vaine aux yeux de Michel Henry qui semble lui (...)

9Il importe de se demander dans quelle mesure ce primat accordé à la structure intentionnelle peut s’accorder avec les couches impressionnelles qui, d’un point de vue génétique, paraissent pourtant conditionner les attitudes que j’emprunte, et le caractère irréductible de ma situation dans le monde. La réduction phénoménologique opérée sur le composé âme-corps révèle la non-réductibilité du corps propre vivant (Leib) au corps physique (Körper). Comment penser le corps propre tout en préservant sa non-réductibilité, son caractère vivant ? Peut-il être soumis au régime de l’intentionnalité de la conscience sans perdre la vie qui semble le caractériser en propre ? Il nous semble qu’au travers de ce questionnement déployé par la cinquième Méditation cartésienne se rejoue l’articulation problématique de l’intentionnalité transversale (Querintentionalität) et de l’intentionnalité longitudinale (Längsintentionalität), telle qu’elle fût esquissée au paragraphe 39 des Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps. Husserl tente en effet de penser conjointement la structure intentionnelle de la conscience et l’intensité affective des vécus dont elle se nourrit, autant du point de vue de l’autoconstitution monadique que du point de vue d’un hypothétique accès aux vécus d’autrui10. Selon Husserl, la structure intentionnelle de la conscience vient en effet unifier et donner sens aux impressions sensibles, lesquelles apparaissent avec une plus ou moins grande intensité et selon une dynamique qui détermine alors la constitution de la réalité psychique au travers du corps propre comme l’expose la deuxième section (Chapitre 3) de volume II des Idées. L’ancrage dans la spatialité de la chair est ainsi la condition de possibilité d’une ouverture à l’espace transcendantal, seul capable de me révéler à moi-même comme ego absolu et de faire signe vers l’ipséité d’autrui dans la dimension concrète de sa vie corporelle. Mais la chair constitue-t-elle alors le propre de l’ego chez Husserl ?

  • 11 « Ce qui m’est spécifiquement propre en tant qu’ego, mon être concret en tant que monade, ce qui e (...)
  • 12 Cf Didier Franck, Chair et Corps, Paris, Éditions de Minuit, 1981, p. 101.

10Husserl insiste plutôt sur la dimension médiatrice de la chair en tant que support des actes de l’ego, même s’il reconnaît par là même que la chair vient parachever la possibilité d’un certain rapport phénoménologique au monde. La conscience transcendantale seule paraît refléter « la sphère propre de l’ego »11. Michel Henry conteste précisément ce choix d’une subordination du vivant à la conscience constituante et visuelle. Husserl réserve une certaine primeur ontologique à l’ego transcendantal et à sa force opérative. La chair est révélatrice d’une « nature propre », et elle est originairement constituée et individuée c’est-à-dire unifiée par cette même nature propre, qui n’est autre que l’ego transcendantal lui-même12. Mais selon lui, cette animation de la chair, forte du flux des vécus qui lui donne sens, résiste à toute assimilation de l’expérience à un tissu de phénomènes séparables et objectivables, « à toute signification causale temporelle ». Au-delà d’une association peut-être hâtive de l’intentionnalité constituante aux mécanismes de la métaphysique de la représentation, rendre justice à la théorie husserlienne nécessiterait peut-être de déconstruire les différentes strates qui composent le phénomène de l’individuation au même titre qu’il faudrait décomposer les différentes couches d’intentionnalité à l’œuvre dans la constitution de l’intersubjectivité.

11Husserl clôt en effet le deuxième tome des Ideen en établissant une hiérarchie entre ce qu’il nomme une individualité originaire et une individualité secondaire, une individuation absolue et une individuation relative, lesquelles paraissent redoubler la distinction précédemment mentionnée entre individuation longitudinale et individuation transversale :

  • 13 Edmund Husserl, Idées II, Recherches Phénoménologiques pour la constitution, trad. fr. E. Escoubas (...)

La seule et unique individualité originaire, c’est la conscience, concrètement avec l’ego qui est le sien. Toute autre individualité est une apparence et a le principe de son individuation dans l’apparaître effectif et possible, qui, quant à lui, renvoie à une conscience individuelle. L’individuation absolue passe dans l’ego personnel. Le monde environnant de l’ego gagne, par essence, son individuation dans son rapport à l’ego qui en fait l’expérience et qui échange son expérience avec d’autres individus. Le monde environnant, c’est un ego qui le constitue, ou encore une intersubjectivité pour soi, et que l’ego soit déterminé par son en-face intramondain ou que, de son côté, au contraire il détermine celui-ci en agissant, voire en le façonnant, alors cet en-face ne possède pourtant que l’individuation secondaire de l’en-face, tandis que l’individuation originaire, absolue, réside dans l’ego lui-même13.

  • 14 Au sujet de cet extrait et de la déclinaison husserlienne du concept d’individuation, voir Laurent (...)

12Selon ce passage14, la structure même de la conscience, c’est-à-dire l’intentionnalité, représente « l’individuation originaire et absolue » et cette dernière viendrait constituer par la vision qui lui est propre les individuations secondaires que sont celles de l’ego empirique objectivé par les sciences de la nature, et celles des objets du monde environnant. C’est alors la définition même du « propre » de l’ego qui se modifie sous la plume de Husserl. Il ne renvoie pas à un ensemble de propriétés ontologiques dont les manifestations empiriques seraient l’expression. Il fait plutôt signe vers la nature réflexive et intentionnelle de la conscience et l’absoluité que lui garantit Husserl, critères qui ressurgissent dès qu’il s’agit de penser également le rapport à l’autre sur le mode du transfert aperceptif, de l’analogie. C’est par le biais de cette question de l’intersubjectivité que s’introduit la critique originale de Michel Henry à l’endroit de l’individuation de l’ego husserlien.

I. 3. Le problème de l’intersubjectivité

  • 15 Voir Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., p. 142.
  • 16 Sur ce point est plus généralement sur le caractère problématique du raisonnement husserlien conce (...)

13En effet, on peut se demander si le « propre » mis en lumière par le regard transcendantal qui fait retour sur lui-même correspond véritablement à l’analogon transcendantal de l’individuation charnelle. Ne s’agit-il pas plutôt d’une délimitation abstraite de l’espace de propriété dans lequel évoluerait chaque ego en tant qu’il est une monade ? Un raisonnement analogique peut-il saisir autrui dans son ipséité même ? Cette délimitation semblerait réduire artificiellement l’intersubjectivité à un face-à-face mondain15 entre deux sujets, comme cela était déjà le cas dans l’approche métaphysique. Autrui ne ferait donc sens pour moi qu’en tant que « reflet » de ma propre subjectivité transcendantale puisque son « effectivité » est neutralisée par la méthode de la réduction. Mon « propre » est ainsi réduit à l’espace monadique à partir duquel irradient les différentes intentions de ma conscience constituante. Le « propre » d’autrui ne se reflète dans cet espace qu’en tant qu’il est une capacité constituante identique. Avant même d’être « alter », il est un deuxième ego, dont la similarité vient alors confirmer l’universalité du voir théorique16. La conversion de l’ego transcendantal en un « moi pur » et l’impossibilité de sa réduction donnent lieu à un type d’individuation bien particulier qui paraît reproduire la logique du principe d’identité, là où paradoxalement elle cherchait à établir au sein même de la conscience le sens d’une compréhension concrète et plurielle de l’altérité. L’individuation de l’ego transcendantal apparaît comme une individuation formelle et une condition de possibilité qui garantit l’identité de toute subjectivité, indépendamment des variations qui caractérisent le flux de vécus dont elle est animée. Mais l’invisibilité qui affecte ce sujet primordial rend problématique la possibilité même de son individuation en tant qu’ego personnel dont l’existence (Dasein) n’est pas seulement pour le monde, en face du monde tel un objet (un Dies-da), mais originairement dans le monde (In-der Welt) ou plutôt dans la vie et avec d’autres. Comme le formule alors Michel Henry :

  • 17 PM, p. 145.

Il s’agit de savoir comment cet objet intentionnel qui m’appartient peut cependant être plus que “le point d’intersection de mes synthèses constitutives”, être en quelque sorte irréductible à mon être propre, réellement autre que moi, transcendant par rapport à moi17.

14Les difficultés rencontrées par Husserl sont dues à la fois à la subordination de l’individuation à l’intentionnalité et au voir (1) et à la nécessité de sortir du monisme ontologique de la métaphysique du sujet et de penser une forme d’hétérogénéité entre le propre et l’ego, la matière et sa compréhension si l’on veut pouvoir penser la réalité de la subjectivité et son appartenance à une communauté originaire (2).

II. Michel Henry ou l’épreuve de l’individuation

II. 1. Vers une individuation absolue

15Dans les « Réflexions sur la cinquième cartésienne de Husserl », Michel Henry se penche plus particulièrement sur la possibilité même d’un traitement phénoménologique de la question de l’intersubjectivité. Selon Henry, la phénoménologie n’est pas capable de saisir le propre de l’ego, c’est-à-dire selon lui le processus d’auto-affection qui fait de toute subjectivité une matière vivante, parce qu’elle pense encore l’individuation du sujet de manière relationnelle, c’est-à-dire en vertu des relations intentionnelles — ou constituantes — que le sujet entretient avec le monde comme avec lui-même. En effet, comme nous l’avons vu, l’altérité ne peut que m’être donnée, dans une relation intentionnelle qui place d’emblée cette altérité dans une forme d’extériorité par rapport à la conscience transcendantale elle-même. Selon la lecture que fait Henry, l’autre selon Husserl, n’est donc pas appréhendé en tant qu’autre, mais bel et bien en tant qu’alter ego, en tant qu’autre ego, lequel est porteur d’une signification particulière dans mon environnement. Je ne peux donc faire l’expérience d’autrui sans que cette expérience soit une expérience de ma conscience en tant qu’elle est conscience d’autrui c’est-à-dire qu’elle constitue le sens de cet autre en tant qu’elle le vise d’une manière qui lui est propre. Comme l’écrit Michel Henry :

  • 18 PM, p. 138.

Dans la mesure ou l’alter ego se donne a une intentionnalité et par elle, il se donne comme “existant” comme présent “lui-même”, […] [comme] quelque chose qui n’est pas l’autre mais qui est visé comme l’autre ; non pas l’être réel mais l’autre en pensée, l’autre-pensé, le noème de l’autre, c’est-a-dire l’autre comme noème, l’autre réduit à un sens, au sens d’être l’autre, l’autre sur le mode du comme, du als, un quasi-autre18.

  • 19 Ibid., p. 87.
  • 20 Ibid., p. 140.

16Ce que Michel Henry a qualifié de « virage thématique »19 de la phénoménologie se retrouve ici au cœur de sa critique du traitement husserlien de l’intersubjectivité. L’impossibilité d’accéder à la réalité de l’autre, et en somme au propre de tout ego, réduit l’intersubjectivité, l’espace potentiellement commun dans lequel toute subjectivité viendrait prendre son origine, à n’être qu’un rapport corrélatif entre une conscience transcendantale et tout donné extérieur dont elle ferait l’expérience. Le problème selon Henry réside donc dans la manière dont Husserl limite la question de l’individuation puis celle de l’intersubjectivité — la deuxième reposant sur la première du fait de la structure transcendantale de l’ego — à une problématique de l’intentionnalité et de la constitution20. Le traitement husserlien de l’inter-subjectivité passe en effet par une saisie analogique du corps d’autrui qui me permet, au moyen d’un transfert aperceptif, d’envisager son corps comme corps propre habité par une subjectivité transcendantale. Mais cette approche, selon Henry, est encore trop marquée par une métaphysique de la représentation qui confère au voir et à la réflexivité qu’il induit un rôle de choix dans la fondation ontologique et épistémologique de la subjectivité. Ce primat accordé au voir laisse en effet de côté la spontanéité et la passivité ou réceptivité qui se jouent de manière immédiate et immanente à l’échelle d’un sentir qui opère à l’abri des regards. Cette priorité accordée au voir correspond à l’individuation absolue mentionnée précédemment et qui est celle de la conscience transcendantale dominant les individuations secondaires dont rendent compte les recherches génétiques sur la constitution. La critique par Michel Henry de cette subordination voire assimilation du propre au constitué chez Husserl conduit à un renversement des perspectives, voire à une exclusion mutuelle des domaines du propre et du constitué et à la revendication d’un dualisme ontologique seul à même de rendre compte de la vie de la subjectivité.

  • 21 « Désir allant vers une sorte de réponse ou de non, émotion devant la réciprocité de ce désir, sen (...)

17L’individuation absolue, déliée, selon l’étymologie du mot absolu, est pour Henry l’auto-affection de la subjectivité en son immanence même, laquelle exclut tout écart, toute médiation, toute relation à un monde ou à une extériorité dont elle dépendrait. À cette individuation qui ne cesserait de rendre le propre et l’étranger manifeste par le biais du sentir21 s’opposerait une individuation secondaire qui serait celle des objets soumis au regard de la conscience. La critique de Michel Henry nous paraît donc aboutir ainsi à une dissociation des concepts de propre (individuation absolue) et de propriété (individuation secondaire) qui s’effectue de manière parallèle à une dissociation des concepts de réalité et de pensée. Les difficultés rencontrées par l’analyse husserlienne de l’intersubjectivité résulteraient d’une incapacité à différencier le propre de l’ego ou plutôt de l’erreur qui consisterait à envisager cette expression « propre de l’ego » au sens d’un génitif objectif qui assimilerait l’individuation à un processus de constitution. Dissocier le propre et l’ego, la matière impressionnelle des phénomènes qui ne peuvent la donner que de manière partielle permet de restituer au premier terme — le propre, la matière impressionnelle — toute la puissance de manifestation et de développement qui réalise l’ipséité de la subjectivité. En confondant le propre et ses propriétés, Husserl renonce à penser l’ultime conséquence de l’invisibilité de l’ego et de son processus d’individuation en tant que tels et manque alors ce qui fait leur réalité comme la réalité de l’intersubjectivité pathétique.

II. 2. Restaurer le corps des vivants

  • 22 Cf supra.
  • 23 « Notre vie n’est jamais vue et ne peut l’être. Ainsi ne saurait-elle être saisie dans une é-viden (...)
  • 24 Nous rejoignons ici l’hypothèse de lecture de Natalie Depraz et son commentaire du § 51 des Médita (...)
  • 25 PM, p. 15.
  • 26 Cf. ibid., p. 68-69 : « Ce que nous contestons d’entrée de jeu c’est la méprise par laquelle ce pr (...)

18La critique réalisée par Michel Henry montre l’échec de la réponse husserlienne à la question de l’individuation du « moi phénoménologique », comme elle justifie paradoxalement la nécessité du questionnement pourtant amorcé par Husserl et qu’il convient de reprendre. « Qu’en est-il de l’individuation du moi et de ses “phénomènes” de ses apparitions sensibles et de ses vécus psychiques au sens strict, au regard de l’individualité phénoménologique ? Ce qui, là, fait le caractère phénoménologique du “moi”, c’est bien évidemment difficile à dire », remarquait Husserl22. C’est au cœur de cette remarque « c’est bien évidemment difficile à dire » que puise l’intuition henryenne d’une structure primordialement pathétique et affective de la subjectivité, qui aurait le pouvoir de manifester et de s’éprouver avant même toute délimitation de cet apparaître ou du sentir dans un dire ou dans un voir23. Husserl avait donc bel et bien amorcé cette caractérisation de l’immanence du vécu et en un sens compris la dimension créatrice et individuante de la chair en tant, paradoxalement, qu’elle est elle-même pâtie24. Mais l’absoluité de la conscience transcendantale alliée au maintien d’un monisme ontologique devait alors annihiler la puissance de singularisation inhérente à la matière impressionnelle elle-même, laquelle aurait dû pourtant représenter le véritable objet de la réduction phénoménologique. La phénoménologie matérielle de Michel Henry : « résulte de cette réduction radicale de toute transcendance qui libère l’essence du sous-jacent de la sub-jectivité en tant que sa “composante” hylétique ou impressionnelle »25. Elle comprend dès lors la subjectivité comme une ipséité radicale qui ne se laisse pas voir mais qui est pourtant au fondement de toute individuation. Cette invisibilité, loin d’être une aporie est plutôt la garantie même d’une non-réductibilité du propre de l’ego aux propriétés de son apparaître26.

19Pour conclure, nous dirons donc que loin de chercher à percevoir ou à viser l’individuation de la subjectivité — ce qui ne ferait que produire une subjectivité monstrueuse, mutilée en sa chair même — Henry affirme précisément l’impossibilité de la perception (comprise comme vision et comme intentionnalité) de l’ego comme de l’alter en tant que condition de l’être soi et de l’être en commun. La subjectivité vivante, l’individu soumis au processus d’auto-affection lié à son incarnation, est dans sa genèse même productrice d’individuation, tant personnelle que collective. Comprendre l’individuation, toucher le propre de l’ego sans pour autant le viser apparaît donc nécessaire à toute entreprise phénoménologique qui s’interrogerait sur les conditions de possibilité de toute manifestation et l’installation voire plutôt la restauration d’une communauté ontologique de sujets pourtant, paradoxalement, irréductiblement individués. Comme l’écrit Michel Henry :

L’essence de l’ipséité n’est pas une essence idéale, le corrélat d’une intuition éidétique. Elle n’est telle que dans notre représentation, dans l’irréalité. En tant qu’essence réelle au contraire, en tant que vie effective et vivante, elle est à chaque fois un Soi effectif, l’identité de l’affectant et de l’affecté dans une auto-

  • 27 PM, p. 163.

20affectation qui individualise radicalement, qui pose le sceau de l’individualité sur tout ce qui s’auto-affecte en elle. La subjectivité est le principium individuationis. En elle prend nécessairement naissance et chaque fois un ego, un Individu au sens transcendantal, au sens de ce qui peut et doit principiellement être tel. Dans la mesure où la subjectivité de la vie constitue l’essence de la communauté, celle-ci est précisément une communauté, non pas seulement la vie mais un ensemble potentiel de vivants27.

Notes

1 E, p. 128.

2 PM, p. 110.

3 Comme l’écrit Michel Henry : « Ce n’est pas parce que l’alter ego est un alter, c’est parce qu’il est un ego que je ne puis le percevoir en lui-même », PM, p. 151.

4 PM, p. 123.

5 Ibid., p. 137-159.

6 Selon la formule de Paul Ricœur dans la préface de sa traduction des Idées directrices pour une phénoménologie de Husserl, Paris, Gallimard, coll. Tel,, 1950, p. XXVIII.

7 Pour un traitement plus détaillé de la conception husserlienne de l’individuation voir Laurent Perreau, « La question de l’individu et de l’individuation chez Husserl », in L’individu, Olivier Tinland (dir.), Paris, Vrin (coll. Thema), 2008, p. 77-98, notamment p. 91-92.

8 Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. fr. H. Dussort, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 1996, p. 150 ; nous soulignons.

9 « C’est à ce regard terriblement armé de Husserl que se dérobe la substance concrète de la vie interpathétique — peut-être parce qu’il est un regard intentionnel, parce qu’il est un regard », PM, p. 141.

10 Cette volonté d’accéder aux vécus d’autrui apparaît vaine aux yeux de Michel Henry qui semble lui préférer une expérience immédiate d’autrui en tant que subjectivité pleine et entière. Cf notamment le manuscrit qui critique le raisonnement par analogie et l’inférence des vécus à l’Ego d’autrui, dans « Michel Henry. Textes inédits sur l’expérience d’autrui », RIMH, n° 2, p. 74.

11 « Ce qui m’est spécifiquement propre en tant qu’ego, mon être concret en tant que monade, ce qui est exclusivement en moi et pour moi dans une spécificité délimitée, inclut toute intentionnalité, donc aussi celle qui est orientée vers l’étranger, à ceci près que l’opération synthétique (l’effectivité de l’autre pour moi) doit, pour des raisons de méthode, demeurer thématiquement hors-jeu », Husserl, Méditations cartésiennes, § 44, trad. fr. Marc de Launay, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 1994, p. 43.

12 Cf Didier Franck, Chair et Corps, Paris, Éditions de Minuit, 1981, p. 101.

13 Edmund Husserl, Idées II, Recherches Phénoménologiques pour la constitution, trad. fr. E. Escoubas, Paris, PUF, coll. « Épiméthée, 2004.

14 Au sujet de cet extrait et de la déclinaison husserlienne du concept d’individuation, voir Laurent Perreau, « La question de l’individu », art. cit., p. 91-92.

15 Voir Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., p. 142.

16 Sur ce point est plus généralement sur le caractère problématique du raisonnement husserlien concernant l’alter ego, voir Dominique Pradelle, « Cinquième Méditation cartésienne, première partie (§ 42-48) », dans J-F. Lavigne (éd.), Les méditations cartésiennes de Husserl, Paris, Vrin, coll. « Études et commentaires », 2008, notamment p. 151-156.

17 PM, p. 145.

18 PM, p. 138.

19 Ibid., p. 87.

20 Ibid., p. 140.

21 « Désir allant vers une sorte de réponse ou de non, émotion devant la réciprocité de ce désir, sentiment de la présence ou de l’absence, solitude, amour, haine, ressentiment, ennui, pardon, exaltation, tristesse, joie, émerveillement, telles sont les modalités concrètes de notre vie en tant que vie avec l’autre, en tant que pathos avec, que sym-pathie sous toutes ses formes. De tout cela que dit la cinquième méditation de Husserl ? Pas un mot » (Ibid.).

22 Cf supra.

23 « Notre vie n’est jamais vue et ne peut l’être. Ainsi ne saurait-elle être saisie dans une é-vidence censée la donner en personne, telle qu’elle est en soi », PM, p. 67.

24 Nous rejoignons ici l’hypothèse de lecture de Natalie Depraz et son commentaire du § 51 des Méditations cartésiennes, voir « Cinquième Méditation cartésienne, deuxième partie (§ 49-62) », dans J-F. Lavigne (éd.), Les méditations cartésiennes de Husserl, op. cit., p. 188.

25 PM, p. 15.

26 Cf. ibid., p. 68-69 : « Ce que nous contestons d’entrée de jeu c’est la méprise par laquelle ce procès de la pensée se prend pour le procès de la réalité elle-même ; en l’occurrence la méprise par laquelle la venue de la cogitatio à l’évidence dans la vue de la pensée se prend pour l’essence de cette cogitatio ; c’est-à-dire encore la méprise par laquelle le phénomène réduit, le phénomène pur, le phénomène au sens de la phénoménologie se prend pour l’essence originelle de la phénoménalité elle-même en tant que telle — pour l’essence de la Vie ».

27 PM, p. 163.

Auteur

Université McGill, Canada

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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