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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Première section. Sources et histoire de la philosophie

Auto-affection et auto-poièse

Natalie Depraz

Texte intégral

I. Introduction : la situation historique de la non-rencontre

1Michel Henry et Francisco Varela furent contemporains l’un de l’autre ; quoique le premier, né en 1922, fasse figure d’aîné pour le second, né en 1946, tous deux ont cohabité dans un environnement générationnel commun, marqué par le marxisme des années 1960, la phénoménologie des années 1980-1990, la spiritualité des années 1990-2000. Ils partagent, j’y reviendrai, une intuition fondamentale concernant le vivant, le statut de l’individu et la place du soi. Mon hypothèse est que cette intuition leur est commune, mais se trouve au fond très peu en partage ailleurs, dans leur territoire disciplinaire propre, à savoir en philosophie et en neurosciences, où ils font par là même figure d’isolés, voire de marginaux, apparaissent en tout cas décalés, voire controversés : d’où l’idée que leur situation d’isolés les rapproche d’autant.

  • 1 La gnose, une question philosophique. Pour une phénoménologie de l’invisible, Natalie Depraz et Je (...)

2Les 16 et 17 octobre 1997, ils participent tous deux à un colloque à l’Université de la Sorbonne (Paris IV), organisé par J. F. Marquet et moi-même, intitulé « La gnose, une question philosophique », avec les contributions suivantes : « La Vérité de la Gnose » (M. Henry) et « Pour une phénoménologie de la sunyata » (F. Varela)1. Ils se côtoient alors, mais ne se rencontrent pas. On comprend pourquoi en lisant ce qui suit : le 1er juin 2001, Michel Henry s’exprime sur France-Culture, dans le cadre des Vendredis de la philosophie, et son propos reste en tous points conforme aux thèses critiques à l’égard des sciences de son ouvrage de 1987, La Barbarie : le développement des sciences et des techniques est en train d'induire de nouvelles barbaries, qui feront progressivement disparaître toutes les traces de l’antique sagesse. Le même jour, on rend compte du décès de Francisco Varela, en le présentant comme quelqu’un qui a « contribué à changer radicalement le regard porté sur les systèmes vivants ». « C’était un esprit universel, aussi à l’aise dans les approches mathématiques et informatiques, que biologiques et physiologiques. Sa vaste culture lui permettait également de participer à tous les travaux philosophiques et sociologiques s’intéressant à l’esprit, à la vie et à leurs manifestations ».

3Alors ? Il y a de prime abord une dissymétrie entre la position défensive du premier vis-à-vis des sciences et l’ouverture d’esprit du second à l’égard de la philosophie. Quoique la rencontre physique et historique n’ait pas eu lieu, je voudrais faire l’hypothèse d’une rencontre en profondeur, située au niveau de la radicalité ontologique de leur conception de l’individu vivant.

II. La racine commune : une phénoménologie du soi vivant

II. 1. La vie

4Concernant la vie, M. Henry et F. Varela partagent une intuition :

  • 2 DH, p. 91.
  • 3 Francisco Varela, Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant, Paris, Seuil, 1989, p. 48.

Dans le monde, la vie ne se montre jamais. C’est d’ailleurs là l’ultime raison pour laquelle la vie est absente du champ de la recherche, c’est ce caractère “d’être vivant”, non la vie, que nous percevons2.
On ne peut qualifier un système naturel ou artificiel de vivant tant que l’on n’a pas défini la nature de l’organisation vivante3.

5Ces deux citations manifestent l’entrée croisée des deux penseurs dans la question : Henry y entre par la Vie, le vivant étant du monde, Varela y entre par le vivant, tout en posant la question de la « nature » de son organisation. Pour l’un, la Vie auto-révèle les vivants, pour l’autre, les vivants sont les expressions concrètes de la nature inconditionnelle de la vie.

II. 2. Le soi individuel

  • 4 EM, p. 52.
  • 5 Francisco Varela, Autonomie et connaissance, op. cit., p. 61-62.

6À propos du soi, les deux auteurs mettent tous deux l’accent sur son individualité et sa structure interne. Chez M. Henry, ce soi se nomme initialement « ego » : « Cette présence ontologique originaire, qui échappe aux conditions générales de l’être, c’est celle de l’ego lui-même »4. Chez Varela, il se présente tout d’abord comme une unité : « L’unité (le fait d’être distinguable de son environnement et donc des autres unités) est la seule condition nécessaire à l’existence d’un domaine donné […]. Toute phénoménologie biologique est nécessairement réalisée et déterminée par des individus (c’est-à-dire des unites auto-poiétiques dans l’espace matériel) »5.

7Il se spécifie ensuite chez l’un et l’autre, soit comme « Archi-soi » :

  • 6 CMV, p. 77.
  • 7 Ibid., p. 318.

l’Archi-naissance de l’Archi-Fils est contemporaine de la vie elle-même6 ; l’Ipséité en laquelle la Vie se joint à elle-même, c’est elle qui me joint à moi-même de telle que je sois et puisse être ce moi que je suis7.

8Soit comme « soi sans soi » :

  • 8 Francisco Varela, L’inscription corporelle de l’esprit. Sciences cognitives et expérience humaine, (...)
  • 9 Ibid., p. 304.

je peux me sentir submergé par mes propres émotions […] Quel est donc ce soi, ce moi central qui affleure et disparaît, qui semble si constant et pourtant si fragile […] ?8 ; il se peut qu’il n’y ait pas de soi, mais qu’il y ait encore un esprit qui s’étudie lui-même, même s’il s’agit d’un esprit transitoire9.

9Dans les deux cas, l’entente substantielle du soi est mise en cause, sa dimension opérante et opératoire (processuelle ou mobile) privilégiée, bref, sa radicalité qui confine à la vacuité ou au détachement, c’est selon.

II. 3. La conception de la phénoménologie

10Cette entente partagée du soi individuel vivant s’enracine dans une revendication commune, la phénoménologie fondatrice husserlienne, à laquelle tous deux reconnaissent la force de la méthode de l’épochè, à laquelle tous deux font également subir une forte torsion. F. Varela propose une « phénoménologie biologique », qui se nomme plus avant une « neurophénoménologie » de l’organisme vivant ; M. Henry part d’une « phénoménologie matérielle » du pathos-avec, qui devient en fin de parcours une « phénoménologie radicale » de la Vie absolue de l’Archi-Fils.

III. Le point d’irréductibilité : la naturalisation

11Au-delà des perplexités qu’un husserlien de bon ton peut concevoir au vu des métamorphoses que subit la phénoménologie en se neurologisant ou en s’absolutisant, le pomme de discorde entre les deux penseurs est déjà contenue dans les énoncés destinés à montrer leur communauté de pensée. Bref, le ver est dans le fruit. Quel est le ver ? — D’un mot : la naturalisation.

III. 1. La science expérimentale : une résistance absolue

  • 10 CMV, p. 51 et 52.

La biologie ne rencontre jamais la vie, ne sait rien d’elle, n’en a même pas l’idée […]. Dans la biologie, il n’y a pas de vie, il n’y a que des algorithmes10.

12Ou bien :

  • 11 PV-I, p. 40.

Vivre signifie être. Le concept de vie est brusquement arraché à son indétermination apparente lorsqu’il dessine d’un coup le champ et la tâche d’une ontologie […]. Si donc la vie désigne l’être, le fait d’être, on ne peut plus la confondre avec certains phénomènes spécifiques, ceux par exemple qu’étudie la biologie […], phénomènes qui, loin de pouvoir la définir ou l’expliquer, la présupposent au contraire, au même titre que tout ce qui est11.

13M. Henry oppose donc au « savoir de la vie » que propose la biologie une fin de non-recevoir, emboîtant le pas à la critique husserlienne précoce des sciences au titre de leur naturalisme synonyme d’objectivisme. Il y a là une constance dont l’auteur jamais ne se départira. Une telle résistance se fonde sur l’opposition maintenue jusqu’au bout entre l’épreuve interne de la vie par elle-même et l’extériorité physique de la nature, distinction qui sera encore radicalisée avec la relecture de l’Evangile de Jean proposée dans C’est moi, la vérité.

III. 2. Le Christianisme : une résistance rémanente

  • 12 Cf. Francisco Varela, « Why proper science of mind implies the transcendence of nature », dans Jen (...)

14Par contraste, Varela ouvre une entente de la naturalisation qui se distingue du naturalisme. C’est dire que, pour l’auteur de Quel savoir pour l’éthique ?, la critique husserlienne de l’objectivisme scientifique (alias naturalisme) reste entièrement d’actualité. Il y fait valoir, par contraste, le savoir intime de soi propre aux traditions contemplatives, et fait notamment appel pour ce faire aux traditions orientales, confucianiste, taoïste et bouddhiste. Ainsi, sans être hostile aux traditions contemplatives chrétiennes, ce n’est pas dans cet horizon culturel qu’il va puiser. La tradition de sagesse déposée dans le bouddhisme lui offre une voie d’entrée exemplaire dans la légitimation ontologique de la naturalisation, du fait de la continuité entre la vie, l’esprit et la nature qui y est centrale : notre esprit, c’est la nature de Bouddha en nous. Dans cet espace qui est tout entier ouverture, les dichotomies et dualités rémanentes entre ces notions opposées en Occident sautent d’elles-mêmes Ainsi, « naturalisation » équivaut en réalité à « phénoménalisation », au sens de la dynamique spontanée du phénomène, où l’émergence de la nature apparaît coextensive à la génération de l’esprit. Il s’exprime ainsi en 1997 : « Only a generative mutual reciprocity can replace the age-old friction of duality. We may gleam the shape of such future thinking in the naturalization of phenomenology as the transcendence of nature »12.

15Ainsi, après examen, l’hypothèse de la dissymétrie entre les attitudes des deux penseurs se confirme : ouverture de Varela à la philosophie jusque dans l’investissement des traditions contemplatives (avec un dernier verrou, le Christianisme, qui ne saute pas totalement) ; position défensive de Henry vis-à-vis des sciences et de leur objectivisme persistant.

IV. La structure ontologique du soi vivant : lieux de rencontre

16Malgré la différence des conceptions de la vie, du soi, de la phénoménologie propre à chacun, malgré les résistances réciproques des deux penseurs, il n’en demeure pas moins que, au delà des contenus qui les opposent, la structure ontologique du soi vivant les réunit.

IV. 1. L’autonomie relationnelle

17Il y a une apparente contradiction entre l’autonomie comme légalité interne du soi et la dimension relationnelle au sens d’une ouverture sur l’autre que soi ; en fait, la structure vécue complexe du soi vivant intègre sous la forme d’une dynamique cette opposition première entre fermeture et ouverture.

1. L’auto-poièse : l’autonomie du système vivant par l’accueil en lui-même des références externes

  • 13 Humberto Maturane, Francisco Varela, The tree of knowledge. The biological roots of understanding, (...)
  • 14 Francisco Varela, Autonomie et connaissance, op. cit., p. 45.

18Pour Varela, un système est autonome s’il « spécifie ses propres lois »13 : c’est le fil rouge de sa conception de l’auto-organisation du vivant comme système auto-poiétique : « L’idée d’autopoièse s’appuie sur l’idée d’homéostasie et la développe dans deux directions. D’une part, en transformant toutes les références de l’homéostasie en références internes au système lui-même. D’autre part, en affirmant que l’identité du système, que nous appréhendons comme une unité concrète, provient de l’interdépendance des processus »14.

2. L’auto-affection : l’autonomie de l’essence comme non-rapport qui fait la structure d’immanence du soi affecté/affectant

  • 15 EM, p. 161.
  • 16 Ibid., p. 585.

19M. Henry, sans faire de l’autonomie le fil conducteur de son analyse, en fait dès 1963 un usage crucial : « […] parce que l’essence de la phénoménalité comprend en soi le devenir phénoménal, elle est autonome »15. Une telle autonomie de l’essence est pensée par Henry comme la simplicité du non-rapport, ce qui est selon lui le propre de l’immanence. C’est ce qui caractérise en dernière instance le soi vivant comme s’auto-affectant : « L’identité de l’affectant et de l’affecté est l’affectivité et, comme telle seulement, comme auto-affection de l’essence dans son immanence radicale, son Soi, le Soi de l’essence, l’ipséité »16.

IV. 2. Le processus d’altérisation

20Tous deux rejettent la conception de l’altérité comme extériorité et y voient un processus inhérent au soi : intériorisation des références externes, inclusion du devenir phénoménal dans le sein de l’essence. Pourtant, cette façon de présenter le sens de l’altérisation est insuffisante, car la force de la structure du soi commune aux deux auteurs réside dans sa situation sise en dehors de l’alternative intérieur/extérieur. À cet égard, les termes nomment difficilement l’expérience du soi ici proposée. D’où le choix de termes transversaux à une telle opposition, qui vont inscrire le processus d’altérisation au cœur de la structure du soi.

1. Le couplage (coupling, acoplamiento) et clôture opérationnelle (clausura)

21Le couplage structurel est ce qui permet de faire droit à l’histoire du système vivant, à l’événement qui fait irruption, au nouveau, et de le réinscrire dans un bouclage fortement auto-référentiel, lequel tire sa plasticité irréductible, sa créativité, à son tour, de ce couplage incessant du vivant avec l’environnement. Clôture et couplage définissent la circularité dynamique, vertueuse, du système vivant, et interrompent toute conception duelle intérieur/extérieur.

2. La croisssance générative

22C’est dans la relecture des Epîtres de Paul que Henry puise quant à lui la force de sa conception de l’altérisation, à la faveur d’une description inédite de la croissance du corps :

  • 17 « L’expérience d’autrui : phénoménologie et théologie », dans PV-IV, p. 169. Cf. aussi Ibid., p. 1 (...)

Dans […] cette croissance du corps du Christ, […] il y a toujours en lui un élément qui édifie et un autre qui est édifié. L’élément qui édifie, la « tête » de ce corps, c’est le Christ. Les membres en sont tous ceux qui, sanctifiés et déifiés en lui et par lui, lui appartiennent désormais au point de devenir des parties de ce corps lui-même, ses membres précisément. Dans la mesure où il est l’Incarnation réelle du Verbe, le Christ édifie d’abord chaque Soi transcendantal vivant en son Ipséité originaire, qui est celle de la Vie absolue, il le joint à lui-même. En donnant chaque Soi à lui-même, il lui donne de s’accroître de soi dans un procès d’auto-accroissement continu qui fait de lui un devenir (le contraire d’une « substance » ou d’une « chose ») — procès qui n’est autre en son Fond que le procès de la Vie absolue17.

IV. 3. Le creuset de la relation interne au soi : la passivité

23Auto-poièse (couplage) ; auto-affection (auto-croissance) : le soi vivant est en position d’initiative. Or, le ressort de cette dynamique immanente réside dans une experience radicale de passivité. En fait, c’est elle qui rend possible la non-contradiction, i. e. la générativité de la distinction intérieur/extérieur.

1. S’éprouver soi-même

  • 18 I, p. 86.

24La passivité du soi, c’est le soi qui s’éprouve lui-même, selon la polarité de la souffrance et de la jouissance, lesquelles, loin de s’opposer, forment une continuité dynamique : la « passivité (ici) de la souffrance doit être radicalement distinguée de ce que nous entendons habituellement sous ce terme, une passivité à l’égard de quelque chose d’autre que cela qui se découvre dès lors passif vis-à-vis de lui, qui l’éprouve comme une présence étrangère ou antérieure à lui »18. Éprouver n’est pas subir.

2. La dérive naturelle

25Varela ne parle pas explicitement de « passivité » : dans le cadre de sa refonte du paradigme darwinien de l’évolution compris en termes d’adaptation optimale, il introduit la notion de « dérive naturelle » pour rendre compte d’une co-détermination de l’organisme et de son environnement et refuser tout à la fois l’idée d’un monde pré-donné ou d’un sujet contrôlant son évolution. Le sens de la passivité inclus dans la dérive naturelle est radical au sens d’intégrant. L’organisme accueille en lui la relation à son environnement comme une part interne de lui-même :

  • 19 Francisco Varela, L’inscription corporelle de l’esprit, op. cit., p. 274.

Nous affirmons que l’organisme et l’environnement sont imbriqués l’un en l’autre sur de multiples modes et, ainsi, que ce qui constitue le mode d’un organisme donné est produit ou enacté par l’histoire du couplage structurel de cet organisme […]. Ces histoires ne procèdent pas par adaptation optimale, mais par une évolution comprise au sens de dérive naturelle19.

V. Trois points communs de fragilité : autrui singulier, corps de chair et antécédance temporelle

V. 1. La singularité/étrangeté d’autrui

26Qui dit soi individué, ne dit pas nécessairement singularité d’autrui. Une telle objection est celle de Levinas, mais aussi, très tôt, celle de H. Atlan : l’altérité qu’intègrent Varela et Henry ne peut être absolue, irréductible. Comment faire droit à l’étranger radical ou, d’une autre manière, à la surprise absolue d’un événement inattendu ?

1. La générativité du soi auto-affecté

27Autrui est chez Henry éprouvé au mieux dans le dialogue et l’amitié, guère dans le conflit ou l’opposition. Marion s’exprime ainsi à son propos :

  • 20 « Pour une phénoménologie de la communauté », dans PM, p. 178.
  • 21 Jean-Luc Marion, « Avant-propos », dans PV-I, p. 8.

[…] derrière l’apparence auto-référentielle […], Michel Henry développait sa spontanéité créatrice à travers maints débats serrés, […] sur un mode étonnamment dialogique […]. L’auto-affection n’avait rien d’un autisme […]. ʻʻLa communauté est une nappe affective souterraine […], chacun y boit la même eau à cette source qu’il est lui-mêmeʼʼ2021.

2. La dynamique soi/autrui

  • 22 Natalie Depraz, « The Rainbow of emotions. At the crossroads of phenomenology and biology », dans (...)

28Autrui est inscrit par Varela dans une dynamique qui se formule en termes de « pli du soi et de l’autre » (the self-other fold)22, comme si l’autre et le soi était l’endroit et l’envers d’une même feuille, sur le mode d’une réversibilité toute merleau-pontienne, dont le risque est la pensée du même.

V. 2. Le corps de chair

29Dans leur critique commune du corps-objet, Henry et Varela mettent à profit l’intuition husserlienne du corps vécu et vivant, soit de la « chair », terme qu’ils retiennent tous deux. Et c’est en fait depuis cette entente de la dynamique générative du corps (terme qu’ils emploient également tous deux) qu’ils sont amenés à esquisser une réponse possible à l’objection de l’irréductibilité d’autrui.

1. Le corps comme continu résistant

  • 23 I, p. 213.

30Chez Henry revisitant Maine de Biran : le corps est l’épreuve de la résistance de l’effort en moi-même, celle-là même du mouvement interne. Si étranger il y a, il est en moi-même : Cela plie sous l’effet de la force et se trouve repoussé par elle23.

2. Le corps comme auto-producteur du nouveau

31Chez Varela, c’est dans son témoignage en première personne de la greffe que l’on trouve l’expérience la plus radicale de l’étranger. Comme pour Henry, l’étranger est au cœur de moi-même :

  • 24 Francisco Varela, « Intimate distances. Fragments for a phenomenology of organ transplantation », (...)

L’intrus n’est pas un autre que moi-même et l’homme lui-même. Pas un autre que le même qui n’en finit pas de s’altérer, à la fois aiguisé et épuisé, dénudé et suréquipé, intrus dans le monde aussi bien qu’en soi-même, inquiétante poussée de l’étrange, conatus d’une infinité croissante24.

32Varela cite Nancy, et reprend à sa façon :

  • 25 Jean-Luc Nancy, L’intrus, Paris, Galilée, 2000, p. 45.

Thus the foreignness of the grafted liver is less and less focused. The body itself has become a constant, ongoing source of foreignness altering itself as in echo, touching every sphere of my walking life [...] transplantation has made the body a fertile ground of opposed, coincidental intrusions […] This time, the foreign has made me the guest, the alteration has given me back a belonging I did not remember. The transplant ex-poses me, exports me in a new totality […] alterity and intimacy have been expanded to the point of recursive interpenetration. Where the body techkné will and can redesign the boundaries ever more rapidly, for human being which will be « intrus dans le monde aussi bien que dans soi-même », as the epigraph says25.

V. 3. Le temps de l’antécédance

1. L’Archi-soi et les soi vivants

33Henry pense une continuité circulaire entre l’Archi-soi, figuré par le Christ, et les soi vivants, les hommes : il puise pour ce faire dans le modèle de la théologie économique, qui déroute l’entente habituelle de la temporalité en termes de succession, et fait émerger une croissance co-organique de l’un par les autres et inversement. Il y a ainsi une co-organicité profonde du soi génératif henryen, qui fait sien l’étrangeté comme telle.

2. L’identité auto-référentielle du vivant

34Varela pense la plasticité extrême d’un soi au bord de l’éclatement, et fait l’épreuve de la vitalité du soi aux limites même de sa cohésion auto-référentielle. L’intégrité en rupture de soi forme ainsi la limite même de la vie.

  • 26 Natalie Depraz, Lucidité du corps. De l’empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Klu (...)

35Pour mieux prendre la mesure du pari des deux penseurs, je recours à un terme que j’ai forgé ailleurs, l’auto-antécédance, qui rassemble selon moi l’intuition commune à Henry et à Varela relativement à la temporalité du soi vivant. Pour le dire en une phrase, on peut définir l’auto-antécédance comme l’alliance dynamique entre un sens aigu de l’anticipation et une attitude première d’accueil du nouveau26.

  • 27 Francisco Varela, Nathalie Depraz, « Au cœur du temps : l’autoantécédance II », dans Intellektica, (...)
  • 28 CMV, p. 98-99 : « ʻʻAvant qu’Abraham fût, Moi je suis” (Jean, 8, 58) », p. 98 ; « La raison de l’ʻ (...)

36L’expérience de la surprise en est la matrice : elle tient tout entière dans l’aptitude exercée à s’attendre sciemment à ce qui reste inattendu. Un faisceau de concepts nomment de façon différenciée les multiples composants de cette expérience auto-antécédante de la surprise : auto-organisation, énaction, co-génération. Tandis que Varela la décrit sur le plan micro-temporel de l’émergence d’une forme stéréoscopique27, M. Henry en rend compte au niveau macro-temporel de la Création de l’humanité : il la nomme aussi « antécédance » dans C’est moi la vérité, à propos de la dynamique de la Vie divine et de l’auto-génération circulaire liée à l’inter-relation des trois personnes de la Trinité : Henry y cite abondamment l’Evangile de Jean — « Avant qu’Abraham fût, moi, je suis »28, en la reformulant en termes phénoménologiques comme l’auto-génération de la vie en tant que auto-mouvement du soi.

VI. Une pierre d’attente : la phénoménologie, une pratique en première personne à l’écoute des sciences

37À première vue, M. Henry paraît mal armé : quoi de plus spéculatif que sa phénoménologie de la Vie absolue ? Quoi de plus caractéristique que ce geste d’un phénoménologue qui ne cesse de parler du soi, de l’ipséité, et procède très peu, en fin de compte, en première personne, mais tient paradoxalement un discours « troisième personne » sur la première personne ? Je voudrais faire état pour conclure de quelques pistes qui indiquent que Michel Henry n’est peut-être pas complètement absent sur ce terrain.

VI. 1. L’urgence de la pratique

  • 29 « Ce que la science ne sait pas », dans PV-IV, p. 50.

38On sait combien la validation par la pratique, dans On becoming aware. A pragmatics of experiencing, est au cœur des préoccupations de Varela. Or, écoutons Henry : « C’est pour autant que la vie, s’éprouvant immédiatement en son besoin souffrant et en tous ses vécus, sait ce qu’elle est et ce qu’elle veut, qu’elle sait aussi ce qu’il faut faire et comment le faire — s’il est vrai que son savoir immédiat est aussi celui de tout savoir-faire, de toute praxis possible »29.

VI. 2. La première personne

  • 30 PPC, p. 272.

39On sait combien le recherche d’une méthode en première personne est cruciale pour Varela, dès The view from within. Or, lisons Henry : « Lorsqu’il se rapporte à l’être humain, le concept de vie n’acquiert son sens originaire que s’il en vient à désigner pour nous une vie en première personne, c’est-à-dire la vie absolue de l’ego »30.

VI. 3. La sagesse éthique dans son alliance à la médecine et à la psychiatrie

40On sait combien Varela a toujours cherché à mettre en avant la possibilité d’une nouvelle forme de scientificité dont l’éthique de la contemplation soit l’horizon premier et dernier, exemplairement dans Quel savoir pour l’éthique. Écoutons Henry, et sa contribution possible à une redéfinition du système du vivant dans le cadre de son dialogue, en septembre 2001, avec des médecins :

  • 31 « Eux en moi : une phénomenologie », dans PV-I, p. 208-209.

“Les autres en moi...”, “Eux en moi... ” : non moins étonnant est l’intitulé du Colloque international organisé à Porto en cette année 2001. Cet intitulé est-il intelligible ailleurs que dans une phénoménologie de l’immanence radicale de la Vie et de la relation qui s’institue en elle, entre elle et tous les vivants, de façon à rendre possible la relation des vivants entre eux ? Plus remarquable encore, toutefois, le fait que ce thème du Colloque international de Porto ait été choisi par une Association éminente de médecins. On dit que la médecine n’est pas une science. Cela signifie qu’elle n’est pas seulement une science, qu’elle est davantage qu’une science. Depuis Galilée et Descartes, la nouvelle science est la connaissance géométrico-mathématique de l’univers matériel, science qui a fait des progrès fulgurants dans le domaine de la biologie et par conséquent dans celui de la médecine. En celle-ci pourtant quelque chose d’autre est à l’œuvre, la relation intersubjective hors de laquelle aucune médecine n’est concevable. Le regard médical est un regard transcendantal irréductible à un simple savoir objectif. L’examen d’un cliché radiologique ou de toute autre donnée objective traverse celle-ci pour prendre dans sa vue une souffrance qu’il s’agit d’éradiquer ou de rendre supportable. Celui qui la supporte ne peut donc être écarté ni du diagnostic ni du traitement. Eux en moi, cela est vrai aussi du médecin dans son lien avec ses malades. La vie phénoménologique des individus constitue le thème dernier de la recherche, de la théorie et de la thérapie. L’interdisciplinarité n’est plus ici un terme convenu ou un vœu pieu, c’est le travail et le pain quotidien de ceux, médecins et philosophes, médecins philosophes vaudrait-il mieux dire, que réunit une même finalité : rendre une vie malade à son pouvoir et au bonheur de vivre31.

Notes

1 La gnose, une question philosophique. Pour une phénoménologie de l’invisible, Natalie Depraz et Jean-François Marquet (éds.), Paris, Cerf, 2000, respectivement p. 19-29 et p. 121-148.

2 DH, p. 91.

3 Francisco Varela, Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant, Paris, Seuil, 1989, p. 48.

4 EM, p. 52.

5 Francisco Varela, Autonomie et connaissance, op. cit., p. 61-62.

6 CMV, p. 77.

7 Ibid., p. 318.

8 Francisco Varela, L’inscription corporelle de l’esprit. Sciences cognitives et expérience humaine, Paris, Seuil, 1991, p. 97.

9 Ibid., p. 304.

10 CMV, p. 51 et 52.

11 PV-I, p. 40.

12 Cf. Francisco Varela, « Why proper science of mind implies the transcendence of nature », dans Jensine Andresen (éd.), Religion in mind : congnitive perspectives on religious belief, ritual and experience, Cambridge, Cambridge university Press, 2001, p. 234.

13 Humberto Maturane, Francisco Varela, The tree of knowledge. The biological roots of understanding, Boston-Londres, Shambhala, 1998 [première édition 1987], p. 47-48.

14 Francisco Varela, Autonomie et connaissance, op. cit., p. 45.

15 EM, p. 161.

16 Ibid., p. 585.

17 « L’expérience d’autrui : phénoménologie et théologie », dans PV-IV, p. 169. Cf. aussi Ibid., p. 162.

18 I, p. 86.

19 Francisco Varela, L’inscription corporelle de l’esprit, op. cit., p. 274.

20 « Pour une phénoménologie de la communauté », dans PM, p. 178.

21 Jean-Luc Marion, « Avant-propos », dans PV-I, p. 8.

22 Natalie Depraz, « The Rainbow of emotions. At the crossroads of phenomenology and biology », dans Continental philosophy Review. Intersubjectivity and affectivity. Phenomenology and the Cognitive sciences, volume 41, 2008, p. 237-259.

23 I, p. 213.

24 Francisco Varela, « Intimate distances. Fragments for a phenomenology of organ transplantation », dans Journal of Consciousness Studies, volume 8, numéros 5-7, 2001, p. 259-271.

25 Jean-Luc Nancy, L’intrus, Paris, Galilée, 2000, p. 45.

26 Natalie Depraz, Lucidité du corps. De l’empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Kluwer, 2001, deuxième Section.

27 Francisco Varela, Nathalie Depraz, « Au cœur du temps : l’autoantécédance II », dans Intellektica, numéros 36-37, 2004, p. 182-205.

28 CMV, p. 98-99 : « ʻʻAvant qu’Abraham fût, Moi je suis” (Jean, 8, 58) », p. 98 ; « La raison de l’ʻʻAvant” radical, de l’ʻʻAvant” non-temporel du Christ, c’est le Christ lui-même qui la donne dans le langage de l’apodicticité phénoménologique : ʻʻ[...] Parce que tu m’as aimé avant la Création du monde [...] (Jean, 17, 24)” » ; « [...] en me donnant cette gloire que j’avais auprès de toi avant que le monde fût. (Jean, 17, 5) » (nous soulignons), p. 99.

29 « Ce que la science ne sait pas », dans PV-IV, p. 50.

30 PPC, p. 272.

31 « Eux en moi : une phénomenologie », dans PV-I, p. 208-209.

Auteur

Université de Rouen, France Archives-Husserl, CREA, Paris

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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