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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Première section. Sources et histoire de la philosophie

Engendrement et nouvelle naissance chez Simone Weil et Michel Henry

Emmanuel Gabellieri

Texte intégral

I. Introduction

  • 1 Simone Weil, La Connaissance surnaturelle, Gallimard, collection « Espoir », 1950, p. 182-183.

Cette nouvelle création est comme une incarnation. La seconde création n’est pas création mais génération : le Christ entre dans l’âme et se substitue à elle. Ceux qui ont été engendrés d’en haut, ne sont pas fils adoptifs de Dieu, mais fils véritables. Mais le Fils est unique. C’est donc Lui qui entre dans ces âmes […]. Naître d’en haut, à partir de l’eau et de l’Esprit, à partir de l’eau et du souffle. Etre engendré d’en haut, être engendré à partir de l’eau et du souffle — c’est-à-dire après la dissolution de l’âme — c’est être parfait1.

1Ces lignes ne sont pas de Michel Henry, mais ont été écrites en 1943 et consignées de manière posthume dans l’ouvrage de Simone Weil intitulé La Connaissance surnaturelle. Elles sont un exemple, parmi d’autres que nous considèrerons ensuite, de la force avec laquelle S. Weil, dans ses derniers écrits, parle de l’engendrement de l’âme à la vie divine, d’une manière qui justifie, nous semble-t-il le rapprochement et la confrontation que nous nous proposons avec M. Henry. Sans vouloir les commenter d’emblée, relevons brièvement trois parallèles avec la pensée henryenne que ce court fragment fait apparaître : a) la distinction entre création et génération ; b) l’engendrement par la vie divine, et non par la chair et le sang ; c) l’affirmation selon laquelle ceux qui sont engendrés d’en haut deviennent fils de Dieu, « non pas fils adoptifs, mais fils véritables ».

2Comme nous le verrons dans un instant, ces parallèles peuvent être démultipliés. Et c’est pourquoi Simone Weil partage avec Michel Henry d’avoir retrouvé avec force, en plein XXe siècle, une thématique à la fois scripturaire, mystique et philosophique de la « seconde naissance » de l’âme, que l’on peut éclairer de deux manières soulignant davantage encore le parallèle d’une inspiration commune sur ce point :

  1. La première est de se référer d’abord à un enseignement directement issu de l’Evangile et du Nouveau Testament (Saint Jean et Saint Paul étant pour les deux auteurs les références privilégiées) mais repris et approfondi ensuite par référence à deux auteurs mystiques de la tradition chrétienne, Saint Jean de la Croix pour Simone Weil et Maître Eckhart pour Michel Henry (le fait que Simone Weil cite aussi Eckhart, pourtant très peu traduit et connu à l’époque, renforçant encore le parallèle).
  2. La seconde (qu’on ne pourra développer dans les limites de cette étude) est de le faire dans un même combat, mené à 40 ans de distance, contre tous les courants naturalistes et positivistes de la pensée et de la culture moderne et contemporaine, de sorte qu’on pourrait suggérer que l’antinaturalisme qui leur est propre (mais on pourrait élargir ce constat à d’autres penseurs comme G. Marcel, G. Berger ou E. Lévinas, par exemple) est l’un des éléments majeurs ayant relié, historiquement, spiritualisme français, christianisme et phénoménologie.

3Pourtant, malgré les éléments ainsi esquissés en introduction, il faut considérer ce qui fait qu’une telle tentative de rapprochement entre nos deux auteurs ne va pas de soi. Entre la philosophie de la « vie » de M. Henry et la philosophie du détachement et de la « décréation » de S. Weil, n’y a t-il pas plus qu’une distance ? Et n’y a t-il pas une nette opposition entre l’immanence henryenne et la dimension extatique de l’amour surnaturel chez S. Weil ? Pour le dire autrement, ne reste-il pas chez cette dernière une dualité entre vie humaine et vie divine qui n’existe pas dans la phénoménologie radicale de M. Henry ? Ces questions ont par exemple été posées par Rolf Kühn, un des meilleurs connaisseurs de Henry mais qui a d’abord été un des tout premiers connaisseurs de S. Weil, et avec lequel se poursuit à distance depuis plusieurs années maintenant, un débat amical.

4Je voudrais dans un premier temps tenter de répondre à ces objections en montrant d’abord en quoi chez S. Weil « décréation » et « nouvelle naissance » sont deux faces complémentaires du même procès d’ouverture à la vie divine, ce qui me conduira au parallèle avec M. Henry concernant précisément la nouvelle naissance. Nous verrons alors dans un deuxième temps que si l’engendrement à la vie divine chez l’un comme chez l’autre se définit bien par opposition à la naturalité mondaine, cela n’implique pas chez S. Weil la négation du concept de création appliqué à l’homme, ni n’implique la thèse d’une commune essence entre l’homme et Dieu. Nous nous demanderons alors dans un troisième temps si ces différences ne s’éclairent pas, à l’intérieur même de l’adhésion aux mêmes thèses fondamentales du christianisme, par deux inflexions différentes : 1) au plan anthropologique par une manière différente de penser le don, comme don de soi à soi (Michel Henry) ou de soi à autrui (S. Weil) ; 2) au plan théologique, par le contraste entre une ontologie chrétienne centrée sur la relation de génération du Fils par le Père (M. Henry), là où celle de S. Weil est centrée sur la relation extatique par laquelle l’Esprit Saint unit le Père et le Fils. Il appartiendrait ainsi à une onto-phénoménologie trinitaire de lever l’antinomie apparente, à un certain niveau, entre les deux penseurs.

II. La « Décréation » comme « re-création »

  • 2 Voir Rolf Kühn, Lecture décréative, Une synthèse de la pensée de Simone Weil, thèse de troisième c (...)
  • 3 Rolf Kühn, « Les présupposés métaphysiques de la ʻʻlisibilitéʼʼ de l’être. Examen critique de la ʻ (...)
  • 4 Signalons au passage que, de manière analogue à ce qui se retrouvera chez Bruaire plaidait déjà, c (...)

5Rolf Kühn, qui a été le premier à reconstruire la genèse de la pensée weilienne dans sa courbe totale, du spiritualisme français hérité d’Alain à sa pensée mystique finale2, est sans doute aussi celui qui a le mieux exprimé les réserves que la phénoménologie henryenne de la vie peut exprimer vis à vis de S. Weil, notamment dans son « Examen critique de la lecture décréative » de 19913. Selon cette lecture, inspirée initialement, avant même M. Henry, par C. Bruaire, S. Weil serait restée prisonnière d’une pensée de l’être marquée par plusieurs limites. D’abord par une certaine méfiance à l’égard du don de l’être, que la crainte de se l’approprier conduirait finalement à ne pas accueillir dans sa positivité. Ensuite par l’idée d’une opposition entre « vie » et « vérité » qui ferait perdurer chez S. Weil le schème de la distance et de l’extériorité à l’égard de l’Absolu, alors même que l’évolution mystique semblerait devoir l’abolir. Ainsi le concept de « lecture » mobilisé par S. Weil pour dire l’appréhension du sens à travers les phénomènes, de même que la nécessité d’une « décréation » du sujet pour s’ouvrir à l’absolu, signifieraient l’impossibilité de la plongée dans la vie originaire qu’une phénoménologie radicale de la subjectivité permettrait de déployer sans réserve4.

  • 5 Rolf Kühn, « Note critique. Être et Don. Une nouvelle lecture de Simone Weil », dans Cahiers Simon (...)
  • 6 Rolf Kühn, « Le temps comme chair originaire et incarnation », dans Cahiers Simone Weil, volume 24 (...)

6C’est pourquoi, tout en estimant par exemple que notre travail de 1996, Etre et Don, constituait « une avancée décisive » pour la mise à jour de l’unité et du sens de la pensée weilienne comme tentative de philosophie du don visant à penser l’auto-révélation de l’être, Kühn considérait que nos analyses confirmaient, malgré tout, « l’absence d’une analyse génétique transcendantale chez Simone Weil », capable comme telle de recréer la genèse ontologique de la phénoménalité5. Cette perspective critique a pour une part été nuancée et infléchie par R. Kühn lui-même concernant l’absence ou la présence chez S. Weil d’une phénoménologie de la vie, au sens d’une « chair originaire » et d’une pensée de l’incarnation6. Mais, pour notre part, nous voudrions tenter de répondre de manière plus radicale à l’objection notamment selon laquelle ce que S. Weil appelle la « décréation » serait le signe d’une négativité qui nierait la bonté de l’être, dans la mesure où cette lecture ne rend pas compte des différents niveaux de vocabulaire et d’analyse de la pensée weilienne.

  • 7 Dans Être et Don, op. cit., nous avons montré en quoi cet antinaturalisme fondamental rapproche S. (...)

7Un premier élément est en effet que la dé-création, comme le néologisme l’indique, consiste à se détacher de l’autonomie propre à l’être créé, mais pour autant que cette dernière est pensée comme une autonomie que l’homme pourrait s’approprier et définir de manière anthropocentrique. Ce qui est visé, c’est la prétention à l’autonomie métaphysique du « Vous serez comme des dieux », laquelle refuse la vérité originelle de la créaturalité en tant que réceptivité. C’est pourquoi, loin d’être opposée de ce point de vue à la philosophie du christianisme de Michel Henry, la pensée weilienne obéit au même mouvement de réouverture de la créature à son origine divine, contre la clôture d’une « nature pure » séparée du divin7.

  • 8 Thèse de doctorat à paraître prochainement au Cerf.

8Cette compréhension est confirmée de manière frappante par le fait que, dans l’écriture même des Cahiers de Marseille, comme l’a montré Christine Hof dans son travail sur « La kénose chez Simone Weil »8, le terme de « décréation » surgit du commentaire et de la méditation de l’Hymne aux Philippiens de St Paul. En effet, comme le Christ s’est « dépouillé et vidé de sa divinité » pour manifester qu’il ne se l’appropriait pas mais la recevait de son Père, ainsi l’homme à l’image du Christ devra se dépouiller de sa divinité (cette fois « imaginaire »), d’être absolument autonome. Voici le texte de Saint Paul <Ph 2, 6-10> tel que le traduit S. Weil :

  • 9 Simone Weil, Oeuvres complètes, tome VI, Paris, Gallimard (coll. « NRF »), 1988 désormais OC VI 2, (...)

Lui qui est de condition divine (ayant pour substance l’essence divine) n’a pas considéré comme une proie à saisir (butin, propriété) d’être l’égal de Dieu. Mais il s’est dépouillé prenant la condition d’un serviteur (il s’est vidé — kenoô — prenant l’essence d’un esclave), devenant semblable aux hommes, et reconnu à son aspect comme un homme, il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort, à la mort sur la croix [...]. C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé [...] afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse, dans les cieux, sur la terre et sous la terre9.

  • 10 Ibid., p. 302.

9Or de manière frappante S. Weil reprend et prolonge aussitôt la citation ainsi : « Le Christ s’est vidé de sa nature divine et a pris celle d’un esclave. Il s’est abaissé jusqu’à la croix — jusqu’à la séparation d’avec Dieu (mon père…). Comment devons-nous l’imiter ? »10. On voit se construire alors dans les pages suivantes, par un mouvement de pensée répétitif allant du Christ à l’homme, l’analogie kénotique qui va conduire au terme et au concept de « décréation ». Ainsi :

  • 11 Ibid., p. 308.
  • 12 Ibid., p. 313.
  • 13 Ibid., p. 327.
  • 14 Ibid., p. 352.

-« Il s’est vidé de sa divinité. /Se vider du monde. Revêtir la nature d’un esclave [...] Se dépouiller de la royauté imaginaire du monde pour se réduire au point qu’on occupe dans l’espace et le temps. Solitude absolue. Alors on a la vérité du monde »11.
- « Il s’est vidé de sa divinité. /Nous devons nous vider de la fausse divinité avec laquelle nous sommes nés »12.
- « La créature n’est rien et se croit tout. Elle doit ne se croire rien pour être tout »13.
- « Saint Paul : le Verbe n’était pas attaché à sa divinité […]. /Ne pas être attaché au surnaturel.
. Le Verbe s’est complètement dépouillé de sa divinité. ‘ ʻPourquoi m’as-tu abandonné ?’ʼ »14.

III. Décréation, co-création, résurrection

  • 15 Ibid., p. 420.
  • 16 OC VI 2, p. 432 : c’est nous qui soulignons.

10On le voit, toutes ces formules, issues de la lecture de Saint Paul, visent à définir l’Imitatio Christi la plus rigoureusement imitatrice de la kénose du Fils. Or, l’essentiel est ensuite dans le résultat d’une telle imitatio. Car celle-ci, loin d’anéantir la créature, a au contraire pour effet de faire gagner à la créature la vérité de sa propre créaturalité en même temps que la vérité de la création dans sa totalité. C’est pourquoi, dans ces Cahiers, la toute première occurrence du terme de décréation apparaît simultanément avec celle de « co-création » : « Si je désire que le monde soit, ce monde où je ne suis qu’un atome, alors je suis co-créateur »15 ; « Ainsi, nous sommes co-créateurs. Nous participons à la création du monde en nous dé-créant nous-mêmes »16. Et c’est pourquoi la décréation est, en fait, une « re-création », une mort condition de « résurrection », comme l’écrit ensuite S. Weil :

  • 17 OC VI 3, p. 254-255.

Il faut que toutes les harmonies, sans exception, qui constituent notre âme soit défaites afin d’être de nouveau faites en nous par Dieu avec notre consentement. C’est la mort qui précède la résurrection. Ainsi nous acceptons d’être, et plus encore, nous acceptons de ne pas être, car nous constatons avec consentement que c’est Dieu qui fait notre être. Dieu nous a créés sans que nous l’ayons voulu. Il faut qu’il nous recrée avec notre consentement, car il ne veut nous faire nulle violence. Et finalement, avec notre consentement, il nous décréera17.

  • 18 Ibid., p. 252 : nous soulignons.

11Un tel passage éclaire le concept d’être utilisé par S. Weil. Celui-ci désigne l’existence finie et autonome. Or sa réalité peut être définie contradictoirement : soit elle désigne la prétention à une autonomie autarcique voulant exister par soi et elle est alors mauvaise (il faut alors « accepter de ne pas être »). Soit elle se reconnaît totalement relative et créée (il faut alors « accepter d’être », sous-entendu « seulement cela »). C’est pourquoi « être » chez S. Weil se distingue de la « plénitude de l’être », laquelle désigne l’Amour surnaturel, l’Amour divin où l’être n’est qu’amour. Par exemple : « Consentir par amour à ne plus être, comme nous devons faire, n’est pas anéantissement, mais transport vertical dans la plénitude de l’être »18. On voit ainsi comment la décréation est moins une action du sujet, qu’un acte de consentement à l’action divine en nous. Il reste à voir comment elle est, pour S. Weil, le retournement permettant à l’homme d’être « engendré » à la vie divine.

IV. Engendrement et nouvelle naissance

  • 19 Voir les index « décréation » : OC VI 2, p. 676, OC VI 3, p. 573 ; et « engendrement-engendrergéné (...)
  • 20 Nous citons dans l’ancienne édition intitulée La Connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard, coll (...)

12Pour dire ce « transport » dans la plénitude de l’être, non seulement le terme de « décréation », mais aussi celui de « re-création » n’est plus en effet un terme suffisant. Ce qui n’est pas assez exprimé, c’est la « naissance » à une vie nouvelle, la « seconde naissance », la naissance à la vie divine dont la dé-création est la condition. L’analyse du mouvement allant des Cahiers de Marseille aux Cahiers d’Amérique (La connaissance surnaturelle) montre clairement l’évolution spirituelle et sémantique par laquelle S. Weil passe progressivement du vocabulaire de la décréation à celui de l’engendrement, au point que le terme de « décréation » n’apparait plus comme tel dans l’index des Cahiers d’Amérique, correspondant au dernier volume de l’édition récente des Œuvres complètes, alors que celui d’« engendrement » se démultiplie dans ces mêmes Cahiers19, en référence à nouveau à Saint Paul : « Être engendré d’en haut à partir de l’eau et de l’esprit — Saint Paul : ce qui plaît à Dieu, c’est une nouvelle création »20. Le parallèle avec M. Henry est frappant dans la mesure où S. Weil est conduite à penser cette « nouvelle » création, non comme une répétition de la création, mais selon une autre modalité opérative, très explicitement celle de « l’incarnation » et de la « génération » :

  • 21 CS, p. 182 : nous soulignons.

Accepter d’être créé comme Dieu accepte de créer, pour l’amour des autres créatures. Cette nouvelle création est comme une incarnation. La seconde création n’est pas création mais génération. Le Christ entre dans l’âme et se substitue à elle. Ceux qui ont été engendrés d’en haut ne sont pas fils adoptifs de Dieu, mais fils véritables. Mais le Fils est unique. C’est donc Lui qui entre dans ces âmes […]. Naître d’en haut, à partir de l’eau et de l’Esprit, à partir de l’eau et du souffle. Etre engendré d’en haut, être engendré à partir de l’eau et du souffle — c’est à dire après la dissolution de l’âme — c’est être parfait21.

13Ou bien :

  • 22 Ibid., p. 253.

Ce que je nommais moi, est détruit, liquéfié ; à la place de cela, il y a un être nouveau, grandi à partir de la semence tombée de Dieu dans l’âme. C’est là être engendré de nouveau […] être engendré à partir de Dieu, et non pas de la volonté de l’homme ou de la volonté de la chair. Au terme de ce processus, “je ne vis plus, mais le Christ vit en moi”. C’est un autre être qui est engendré par Dieu, un autre “je” qui est à peine “je” parce que c’est le Fils de Dieu22.

  • 23 Michel Henry cite à plusieurs reprises cette formule de l’Epître aux Romains (8, 28-30) ; cf. par (...)

14Ainsi, qui est engendré d’en haut est vraiment « fils dans le Fils », d’une filialité réelle. Et ici, comme Michel Henry, S. Weil se réfère explicitement à Saint Paul et à l’affirmation selon laquelle la « seconde naissance » a pour destination que l’homme devienne frère du Christ, lequel est « le Premier-né parmi beaucoup de frères »23. Simone Weil conclut par exemple son grand texte de Marseille « L’amour divin dans la création » par ces formules :

  • 24 Simone Weil, Intuitions pré-chrétiennes (noté IPC), Paris, Fayard, 1951, p. 167.

Il peut paraître surprenant de voir dans ces pages l’Incarnation présentée non pas comme destinée aux hommes, mais comme étant au contraire ce par rapport à quoi l’humanité a destination. <Or ce second rapport> indiqué d’une manière claire et certaine par la phrase de saint Paul “Dieu a voulu donner à son Fils beaucoup de frères” […] est peut-être plus vrai encore que l’autre, car en tout Dieu est premier par rapport à l’homme. Il rend peut-être mieux compte des mystères de la vie humaine24.

  • 25 En 1942, n’existaient que deux traductions des Sermons et Traités, celle de Paul Petit et celle de (...)
  • 26 CS, p. 248.

15Le parallèle avec M. Henry pourrait encore se renforcer si l’on se réfère à la lecture de Eckhart opérée par S. Weil à Marseille puis à Londres en 1942-43, lecture rare à l’époque25, où S. Weil ne cache pas sa sympathie pour le rhénan, « ami de Dieu », et rapproche ces formules sur la « semence divine » en l’homme et la dimension « incréée » de l’âme, de ses propres intuitions. Ainsi, ce qui doit être aimé inconditionnellement en chaque homme « c’est la partie incréée de l’âme qui est identique au Fils de Dieu »26. Toutefois, les textes parallèles montrent qu’il s’agit davantage de penser la descente d’une « semence divine » dans l’âme créée :

  • 27 Ibid., p. 253 ; ce qui est extrêmement proche de passages du « Traité de l’homme noble » comme cel (...)

La semence est la parole de Dieu […]. Le Saint-Esprit est aussi la semence qui tombe sur toute âme. Pour le recevoir, il faut que l’âme soit devenue simplement une matrice, un réceptacle ; quelque chose de fluide, de passif ; de l’eau. Alors la semence devient embryon, puis enfant : le Christ est engendré dans l’âme27.

  • 28 Sur la création chez S. Weil, « pure » dans son origine, mais « mélange » de bien et de mal « en f (...)
  • 29 Sur la notion d’engendrement chez voir CMV, chap 4, 6, 7 et 9 (« la seconde naissance »), et Incar (...)
  • 30 CS, p. 59-60.

16C’est pourquoi S. Weil n’est pas conduite à récuser la doctrine de la « création » de l’homme comme le fait M. Henry, mais plutôt à articuler tout en les différenciant « création » et « génération »28. En effet, la filialité en Christ n’est pas absolument originaire, elle n’est pas la prise de conscience d’un pur « déjà-là » de la vie divine29. Car « pour devenir enfant de Dieu, il faut mourir et renaître. Etre engendré par la semence de Dieu […]. Ce qui est engendré à partir de la chair est chair, ce qui est engendré à partir du souffle est souffle. Le souffle ne peut pas s’unir à la chair pour engendrer. Seulement à l’eau. La chair doit devenir eau »30. Il y a bien ici, la distinction et l’opposition de deux vies, nommées, à la suite de l’Evangile à Nicodème (Jean 3, 5) et de Paul, la vie « selon la chair » et la vie « selon l’Esprit ». Mais si la seconde se reçoit à travers un processus de mort (décréation) et résurrection (nouvelle naissance), si elle implique bien une substitution de la volonté divine à la volonté humaine, elle réalise en fait une transformation de l’être, plutôt qu’une pure substitution de la vie naturelle par la vie divine :

  • 31 Ibid., p. 154 ; nous soulignons.

Nouvelle naissance. Au lieu que la semence serve à engendrer un autre être, elle sert à engendrer une seconde fois le même être […]. “À partir de l’eau et de l’esprit”. La première génération vient du sang31.

17Ou encore :

  • 32 Ibid., p. 161 ; nous soulignons.

Engendré d’en haut […]. Que l’Esprit descende dans l’homme de chair y composer avec l’eau un sang nouveau […]. Cette transformation est la nouvelle naissance […]. Il faut naître d’en haut par une rencontre du ciel et de la terre32.

  • 33 Cf. par exemple « Le troisième genre de tourment qu’endure l’âme, vient de la jonction de deux ext (...)
  • 34 Simone Weil, Cahiers, tome III, Paris, Plon, 1951, p. 182.

18On voit que l’insistance est mise sur la composition entre le sang (la vie charnelle) et l’eau (la vie divine), sur la « rencontre » entre la terre et le ciel, donc sur l’intégration de la vie « naturelle » (devenue « eau » c’est-à-dire entière obéissance) dans la vie « surnaturelle ». Ceci implique certes une dissolution de la vie naturelle, selon une ascèse soulignant la distance initiale entre l’homme et Dieu, que S. Weil a vu exemplairement analysée chez Saint Jean de la Croix33, et qu’elle formule ainsi : « Il faut que toutes les harmonies sans exception, qui constituent notre âme soient défaites, afin d’être de nouveau faites en nous par Dieu, avec notre consentement. C’est la mort qui précède la résurrection »34.

19Mais le plus important est ce processus de transformation et de naissance à la vie divine, où S. Weil, dans une page des Cahiers d’Amérique, mêle admirablement les deux images de la germination d’une graine à partir d’une semence, et de la croissance d’un embryon à partir d’une fécondation :

  • 35 CS, p. 253.

La semence est la parole de Dieu. La semence est un souffle igné, pneuma. La semence qui est entrée dans la Vierge était le Saint Esprit […]. Le Saint Esprit est aussi la semence qui tombe sur toute âme. Pour le recevoir, il faut que l’âme soit devenue une matrice, un réceptacle ; quelque chose de fluide, de passif ; de l’eau. Alors la semence devient embryon, puis enfant ; le Christ est engendré dans l’âme. Ce que je nommais je, moi, est détruit, liquéfié. À la place de cela, il y a un être nouveau, grandi à partir de la semence tombée de Dieu dans l’âme. C’est là être engendré de nouveau ; être engendré d’en haut ; être engendré à partir de l’eau et de l’Esprit ; être engendré à partir de Dieu et non pas de la volonté de l’homme ou de la volonté de la chair. Au terme de ce processus, “je ne vis plus, mais le Christ vit en moi” […]. Notre âme doit être uniquement un lieu d’accueil et de nourriture pour ce germe divin. Nous ne devons pas donner à manger à notre âme. Nous devons donner notre âme à manger à ce germe, après quoi il mange lui-même directement, tout ce qu’auparavant notre âme elle-même mangeait. Notre âme est un œuf où ce germe divin devient oiseau. L’embryon d’oiseau se nourrit de l’œuf. Devenu oiseau il brise la coquille, sort et picore des grains. Notre âme est séparée de toute réalité par une pellicule d’égoïsme, de subjectivité, d’illusions. Le germe du Christ déposé par Dieu dans notre âme se nourrit d’elle ; quand il est assez développé, il brise l’âme, la fait éclater, et entre en contact avec la réalité. C’est l’Amour dans le microcosme. Celui du macrocosme, une fois que ses ailes d’or ont poussé, brise l’œuf du monde et passe de l’autre côté du ciel35.

V. Engendrement et don de soi

  • 36 Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 45.
  • 37 Les trois points de contraste que voit M. Sourrisse entre S. Weil et Eckhart peuvent également de (...)

20On peut s’étonner. Alors que cette analyse de l’engendrement à la vie divine est si forte, si évidente, d’où vient chez S. Weil ce qui semble pourtant une distance maintenue entre l’homme et Dieu ? Comment expliquer le thème d’un « retrait de Dieu » affirmé même après l’expérience mystique dont elle témoigne pourtant en 1942 au Père Perrin : « Je n’avais pas prévu la possibilité de cela […] d’un contact réel, de personne à personne, ici-bas, entre un être humain et Dieu »36. Plusieurs niveaux seraient à distinguer, pouvant éclairer le contraste avec la pensée henryenne, qu’on ne peut ici qu’indiquer en guise de conclusion et d’ouverture à des travaux ultérieurs. Outre la métaphysique de la création maintenue par S. Weil, c’est en effet la compréhension de « l’amour surnaturel » qui semble en jeu37.

  • 38 IPC, p. 166.

21L’amour surnaturel entre l’homme et Dieu est chez S. Weil celui d’une expérience spirituelle où Dieu se retire pour être aimé pour lui-même, et non « comme un trésor par un avare », où il doit être désiré dans sa perfection nue, transcendante, et non d’abord pour ses dons, d’où le rôle de « purification » joué par les « nuits spirituelles » de Jean de la Croix, si souvent souligné par S. Weil. À cela s’ajoute que l’amour divin se révèle le plus absolu, et le plus proprement surnaturel, par sa capacité à aimer dans la distance et la séparation, et ceci aussi bien dans le rapport de Dieu à l’homme que de Dieu à Dieu. Tel est en effet le miracle de la Croix, qui est la révélation de la puissance infinie de l’Amour Trinitaire : « La médiation suprême est celle du Saint Esprit unissant à travers une distance infinie le Père divin au Fils également divin, mais vidé de sa divinité et cloué sur un point de l’espace et du temps »38.

  • 39 La manière avec laquelle S. Weil à Marseille recopie dans ses Cahiers les articles de Saint Thomas (...)

22Ces remarques, qui renverraient à l’ensemble de la mystique weilienne de la Croix, suggèrent que la distance entre M. Henry et S. Weil pourrait traduire celle existant, au sein du christianisme, entre mystique de l’essence et mystique de l’amour. Une mystique de l’essence est d’abord une mystique du rapport à soi, là où une mystique de l’amour est une mystique du rapport à l’autre. En termes métaphysiques, une mystique de l’essence reste dans l’orbite du concept grec d’être et d’essence, où la perfection de la substance (par opposition à l’accident) est, précisément, d’être rapport à soi. À l’inverse une mystique de l’amour retrouve l’intuition thomasienne selon laquelle dans la Trinité chrétienne où la relation, d’« accident » devient « substantielle », où la substance devient relationnelle et les Personnes des « relations subsistantes », la « plénitude de l’être » n’est plus seulement rapport à soi, mais simultanément rapport à l’autre39. C’est pourquoi le débat pourrait être de savoir si l’engendrement à la vie divine doit se penser sur un seul plan d’immanence (M. Henry), ou s’il n’implique pas aussi la dimension extatique du don trinitaire (S. Weil).

  • 40 PC, p. 119 sqq.
  • 41 Ibid., p. 121.
  • 42 CMV, p. 213-214.
  • 43 Ibid., p. 212.
  • 44 CS, p. 205. Dans Autrement qu’être, Lévinas cite la formule « Père arrache de moi ce corps, cette (...)

23La manière dont l’un et l’autre de nos auteurs pensent le don et l’individuation est ici éclairante. Chez M. Henry, la donation est autodonation de la Vie absolue et, par celle-ci, donation d’un moi à lui-même. Comme le montre par exemple le commentaire de l’entretien avec la Samaritaine dans Paroles du Christ40, ce qui compte alors ce sont les « pouvoirs » que donne ce don, tout le problème étant de savoir si l’homme « reçoit » ses pouvoirs ou « se les donne »41. Ceci aux yeux de M. Henry fait pleinement droit à « l’oubli de soi » nécessaire à l’éthique de miséricorde par lequel « ce n’est plus moi qui vit mais le Christ en moi »42. Mais il est clair que le principe de l’éthique n’est pas en autrui, mais dans « l’essence absolue originelle de l’agir »43. Le don le plus fondamental est ainsi le don de soi à soi. Chez S. Weil, au contraire, il semble clair que le centre de gravité du don est non le don de soi à soi mais le don de soi à autrui, ce que nous appelons le « don de soi » au sens strict, lequel pour S. Weil trouve son accomplissement dans le don eucharistique. C’est pourquoi se présente, dans ses derniers textes, la mystique eucharistique d’une oblation totale de soi où, torturée par l’agonie de l’Europe, elle demande au « Père, au nom du Christ », que tout son être soit « arraché à moi, dévoré par Dieu, transformé en substance du Christ, et donné à manger à des malheureux dont le corps et l’âme manquent de toute espèce de nourriture »44.

  • 45 OC VI 2, p. 489 ; OC II, p. 274.
  • 46 Simone Weil, Cahiers, op. cit., tome II, p. 274.

24Qui supplie Dieu de transformer ainsi sa vie en don, à l’image du Christ, participe à ce que S. Weil nomme au plan métaphysique « plénitude de l’être », au plan théologique « Trinité », au plan mystique « amour surnaturel ». À ce niveau, chaque créature pensante « constitue un mode singulier, unique, inimitable, irremplaçable, de présence, de connaissance d’opération de Dieu dans le monde »45. L’amour devient alors la substance même de la personne, la croisée entre le je et l’amour surnaturel révélant à chacun son nom définitif : « ne plus être qu’un médiateur de Dieu dans la création […] c’est ne plus être qu’une certaine intersection de la nature et de Dieu. Cette intersection, c’est le nom dont Dieu les a nommés de toute éternité, c’est leur vocation »46, nom répondant à Celui qui, s’étant « vidé de lui-même », a reçu « le nom qui est au-dessus de tout nom » (Philippiens 2, 9).

  • 47 IPC, p. 166.
  • 48 Voir le fameux Appendice constituant les § 71-77.

25Cette dimension extatique exclut-elle la dimension immanente de la vie divine ? Il ne le semble pas tant cette antinomie semble disparaître dans l’expérience d’une immersion dans la vie divine où l’homme devient un point dans le flux de l’amour divin. En effet, « Quand on sait cela, on sait qu’on vit dans la médiation divine non pas comme un poisson dans la mer mais comme une goutte d’eau dans la mer. En nous, hors de nous, ici-bas, dans le Royaume de Dieu, nulle part il n’y a autre chose. Et la médiation, c’est exactement la même chose que l’Amour »47. On le voit, la « médiation » dont il est question ici n’est pas la médiation hégélienne que visait par exemple M. Henry dans L’essence de la manifestation48, en tant qu’elle consacrerait le triomphe de l’extériorité sur l’immanence. Car elle est le mouvement même de la vie divine dans laquelle « nous nous mouvons et nous sommes », « nous-mêmes » n’étant rien d’autre qu’un point dans ce mouvement même :

  • 49 IPC, p. 167.

L’être et la vie de chacun de nous sont un petit segment de cette ligne dont les extrémités sont deux Personnes et un seul Dieu, cette ligne où circule l’Amour qui est aussi le même Dieu. Nous ne sommes pas autre chose qu’un endroit par où passe l’Amour divin de Dieu pour soi-même. En aucun cas nous ne sommes autre chose. Mais si nous le savons et si nous y consentons, tout notre être, tout ce qui paraît en nous être nous-mêmes, nous devient infiniment plus étranger, plus indifférent et plus lointain que ce passage ininterrompu de l’Amour de Dieu49.

Notes

1 Simone Weil, La Connaissance surnaturelle, Gallimard, collection « Espoir », 1950, p. 182-183.

2 Voir Rolf Kühn, Lecture décréative, Une synthèse de la pensée de Simone Weil, thèse de troisième cycle, dactylographiée, Université Paris-Sorbonne, février 1985, et son ouvrage Deuten als Entwerden - Eine Synthese des Werkes Simone Weils in hermeneutisch-religionsphilosophischer Sicht, Herder, Fribourg en Brisgau, 1989. Certains chapitres de cette thèse ont été récemment publiés dans les Cahiers Simone Weil. Cf. Rolf Kühn, « L’attention comme méthode décréative », dans Cahiers Simone Weil, volume 30, numéro 1, mars 2007, p. 51-89.

3 Rolf Kühn, « Les présupposés métaphysiques de la ʻʻlisibilitéʼʼ de l’être. Examen critique de la ʻʻlecture décréativeʼʼ chez Simone Weil », dans Archives de Philosophie, volume 54, numéro 1, janvier-mars 1991, p. 43-64. Étude qui prolongeait un autre article antérieur : Rolf Kühn, « Le monde comme texte. Perspectives herméneutiques chez Simone Weil », dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, volume 64, numéro 4, octobre 1980, p. 509-530, mais qui est surtout à lire à la lumière, un an après, de Übersetzung : Radikale Lebensphänomenologie, Alber, Freiburg-Münich, 1992.

4 Signalons au passage que, de manière analogue à ce qui se retrouvera chez Bruaire plaidait déjà, contre la négativité hégélienne, pour une plénitude originelle de l’Absolu. Ce qui d’ailleurs, par symétrie inversée, peut éclairer le fameux débat sur le « tournant théologique de la phénoménologie française » car son auteur, D. Janicaud, parti de Bergson, s’en était écarté précisément pour prendre en compte la négativité hégélienne « ignorée » par Bergson, pour aller ensuite de Hegel à la critique heideggerienne de l’onto-théologie : de sorte que pour Janicaud, même S. Weil parlant de « plénitude de l’être » devait encore inévitablement participer de l’onto-théologie (c’était un motif de discussion personnelle avec celui qui fut notre directeur de thèse).

5 Rolf Kühn, « Note critique. Être et Don. Une nouvelle lecture de Simone Weil », dans Cahiers Simone Weil, volume 20, numéro 3, septembre 1997, p. 214-223, cette étude se rapportant à notre thèse soutenue en 1996 et à notre ouvrage, Être et Don, Simone Weil et la philosophie, Louvain-Paris, Peeters, 2003 (Bibliothèque philosophique de Louvain, 57).

6 Rolf Kühn, « Le temps comme chair originaire et incarnation », dans Cahiers Simone Weil, volume 24, numéro 2, juin 2001, p. 103-119 (repris dans Radicalité et Passibilité. Pour une phénoménologie pratique, L’Harmattan, 2003). Cette analyse avait été esquissée dans - « De la vie affective en philosophie et en psychologie — L’apport de Simone Weil à une théorie thérapeuthique du sentiment », dans Cahiers Simone Weil, volume 9, numéro 1, mars 1986, p. 59-74.

7 Dans Être et Don, op. cit., nous avons montré en quoi cet antinaturalisme fondamental rapproche S. Weil des thèses de M. Blondel ou H. De Lubac sur les rapports entre nature et surnaturel (Ibid., notamment p. 322-336, 431-449).

8 Thèse de doctorat à paraître prochainement au Cerf.

9 Simone Weil, Oeuvres complètes, tome VI, Paris, Gallimard (coll. « NRF »), 1988 désormais OC VI 2, p. 302.

10 Ibid., p. 302.

11 Ibid., p. 308.

12 Ibid., p. 313.

13 Ibid., p. 327.

14 Ibid., p. 352.

15 Ibid., p. 420.

16 OC VI 2, p. 432 : c’est nous qui soulignons.

17 OC VI 3, p. 254-255.

18 Ibid., p. 252 : nous soulignons.

19 Voir les index « décréation » : OC VI 2, p. 676, OC VI 3, p. 573 ; et « engendrement-engendrergénération » : OC VI 3, p. 585, OC VI 4, p. 568, 576.

20 Nous citons dans l’ancienne édition intitulée La Connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1950 (noté CS), p. 56.

21 CS, p. 182 : nous soulignons.

22 Ibid., p. 253.

23 Michel Henry cite à plusieurs reprises cette formule de l’Epître aux Romains (8, 28-30) ; cf. par exemple CMV, p. 140. De même souligne-t-il celle de la Lettre aux Ephésiens (1, 3-6) : « ainsi nous avait-il en lui élus dès avant la fondation du monde » (ibid., p. 143, 233).

24 Simone Weil, Intuitions pré-chrétiennes (noté IPC), Paris, Fayard, 1951, p. 167.

25 En 1942, n’existaient que deux traductions des Sermons et Traités, celle de Paul Petit et celle de Molitor et Aubier avec une introduction de M de Gandillac mais, S. Weil ne faisant pas de référence précise, il est difficile de déterminer sa lecture exacte comme l’indique M. Sourisse, « Simone Weil et Maître Eckhart », dans Cahiers Simone Weil, vol. 23, n ° 1, mars 2000, p. 7.

26 CS, p. 248.

27 Ibid., p. 253 ; ce qui est extrêmement proche de passages du « Traité de l’homme noble » comme celui-ci : « L’homme intérieur c’est Adam […]. C’est lui le bon arbre dont Notre Seigneur parle qui toujours et sans cesse porte de bons fruits. C’est lui egalement le champ où Dieu a semé à son image et sa ressemblance et où il jette la bonne semence […] la semence de nature divine. Et cette semence, c’est le Fils de Dieu, le Verbe de Dieu » (Traités et Sermons, p. 174). À rapporter au « point surnaturel de l’âme », ou au « grain de senevé » des Cahiers comme le note M. Sourisse, art. cit., p. 17-18.

28 Sur la création chez S. Weil, « pure » dans son origine, mais « mélange » de bien et de mal « en fait », voir par exemple nos analyses dans Être et Don, op. cit. p. 337-357.

29 Sur la notion d’engendrement chez voir CMV, chap 4, 6, 7 et 9 (« la seconde naissance »), et Incarnation, en particulier § 23 et 32 ; sur l’opposition création-génération, ibid., § 45 (p. 323-328, 331).

30 CS, p. 59-60.

31 Ibid., p. 154 ; nous soulignons.

32 Ibid., p. 161 ; nous soulignons.

33 Cf. par exemple « Le troisième genre de tourment qu’endure l’âme, vient de la jonction de deux extrêmes, l’élément divin et l’élément humain. L’élément divin c’est la contemplation purificatrice, l’élément humain c’est l’âme sur laquelle elle s’exerce. L’élément divin l’investit pour la disposer et la renouveler en vue de la rendre divine. Il la dépouille de ses affections habituelles et des propriétés du vieil homme, qui se sont unies, collées à elle et lui ont communiqué leur forme. Il met en pièces, il détruit de telle façon, au sein des ténèbres la substance de son esprit, qu’elle se sent fondre et liquéfier, qu’elle endure une vraie mort spirituelle. On dirait qu’engloutie dans le ventre ténébreux de quelque monstre, elle se sent réduite à rien et comme digérée par ses entrailles. Tourment qui rappelle les angoisses de Jonas dans le ventre du monstre marin » (Jean de la Croix, La Nuit obscure, Livre II chap 6 § 1, dans Œuvres complètes, Paris, Cerf, 1990, p. 985). Sur cette lecture de Jean de la Croix par S. Weil, cf. nos remarques dans Être et Don, op. cit., en particulier p. 307-313.

34 Simone Weil, Cahiers, tome III, Paris, Plon, 1951, p. 182.

35 CS, p. 253.

36 Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 45.

37 Les trois points de contraste que voit M. Sourrisse entre S. Weil et Eckhart peuvent également de ce point de vue s’appliquer à l’écart entre S. Weil et à savoir la création, la Croix et la mystique nuptiale, sponsale (M. Sourisse, Simone Weil, art. cit., p. 26-34).

38 IPC, p. 166.

39 La manière avec laquelle S. Weil à Marseille recopie dans ses Cahiers les articles de Saint Thomas (qu’elle n’aime pas par ailleurs) dans la Somme Théologique sur la définition des personnes dans la Trinité est très significative à ce titre : cf. nos remarques dans Être et Don, op. cit., p. 367, 506.

40 PC, p. 119 sqq.

41 Ibid., p. 121.

42 CMV, p. 213-214.

43 Ibid., p. 212.

44 CS, p. 205. Dans Autrement qu’être, Lévinas cite la formule « Père arrache de moi ce corps, cette âme et fais-en des choses à toi » (Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974, p. 274) en y voyant l’arrachement à soi et au conatus nécessaire à la « substitution à autrui », mais ne cite pas « pour être donné à manger à des malheureux » qui donne son plein sens eucharistique à cet arrachement.

45 OC VI 2, p. 489 ; OC II, p. 274.

46 Simone Weil, Cahiers, op. cit., tome II, p. 274.

47 IPC, p. 166.

48 Voir le fameux Appendice constituant les § 71-77.

49 IPC, p. 167.

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Université Catholique de Lyon, France

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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