Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Première section. Sources et histoire de la philosophie

La question de la transcendance. La référence de Michel Henry à l’Anweisung zum seligen Leben de Fichte dans L’Essence de la manifestation

Roberto Formisano

Texte intégral

  • 1 EM, p. 76-77.
  • 2 Ibid., p. 24-25.
  • 3 Ibid., p. 259 : « La transcendance n’est pas ce qui assure la possibilité de sa propre réceptivité(...)

1Avant d’aborder le sujet de mon exposé, je voudrais préciser le titre de cette communication qui se concentre sur son seul aspect exégétique concernant la « question de la transcendance », relative à l’importance et au rôle propres à l’Anweisung zum seligen Leben de Fichte dans la « genèse » du concept henryen de transcendance. Mon examen portera principalement sur la première section de L’Essence de la manifestation, et son but sera de réfléchir certains préalables qui sont à la base de la définition henryenne de la phénoménalité et de sa distinction entre, d’un côté, la phénoménalité originaire de la « vie » en tant qu’« immanence » et « auto-affection » et, de l’autre côté, une phénoménalité « seconde », dérivée, qui, bien que déterminant l’essence de la manifestation ontique, ne constitue cependant pas l’essence de son propre apparaître. Identifiée à l’apparaître du monde1, c’est-à-dire à l’ouverture ekstatique de l’horizon transcendantal de l’être2, cette dernière est ce que la « phénoménologie de la vie » fondée par Henry appelle la « transcendance »3.

  • 4 Ibid., p. 20-23. À cet égard, voir aussi la source principale de l’exposition henryenne de la crit (...)
  • 5 La définition est de Heidegger : cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, dans Heideggers Gesamtausgab (...)
  • 6 Cf. EM, p. 72-81.
  • 7 Ibid., p. 76. Les italiques sont de Michel Henry.
  • 8 Ibid., p. 77. À cet égard, cf. la définition heideggérienne de la « spatialité » de l’In-der-Welt- (...)

2Comme les interprètes l’ont toujours très justement remarqué, c’est en premier lieu à partir de Heidegger (de sa Daseinsanalyse et de sa polémique contre la réduction husserlienne de la structure de la conscience à la seule intentionnalité)4 que Michel Henry tire le concept ontologique de transcendance, en tant que « horizon transcendantal de la Seinsfrage »5. Dans L’essence de la manifestation, cette « présence » de Heidegger au fond de la conception henryenne de la transcendance est évidente dès la première thématisation de la notion de « distance phénoménologique »6. Comme Henry le déclare lui-même explicitement : « Le concept de distance phénoménologique n’est pas seulement “lié” à celui du “monde”, le déploiement de cette distance est un, en réalité, avec le surgissement du monde dans sa pureté »7. La distance phénoménologique est « le pouvoir ontologique qui nous donne accès aux choses, elle est cet accès lui-même, un accès dans et par le lointain »8.

3Et pourtant, bien que la notion de distance phénoménologique soit étroitement liée à l’apparaître du monde, et surtout au caractère de « Weltentwurf » propre au Dasein, il s’avère qu’une divergence survient entre la conception henryenne et heideggérienne de la transcendance, lorsque, bien avant la destruction des présuppositions du monisme ontologique, Michel Henry précise que :

  • 9 EM, p. 184. Les italiques sont de Michel Henry.

La compréhension ontologique de l’être est radicalement indépendante à l’égard de toute compréhension existentielle. Que la compréhension existentielle de soi de l’existence soit […] “authentique” ou “inauthentique”, cela ne change rien à la nature originaire de l’existence, à la compréhension ontologique de l’être dans sa structure universelle. L’indépendance radicale de la compréhension ontologique à l’égard de la compréhension existentielle nous amène à établir une opposition absolue entre ce que l’existence est en soi et la façon dont cette existence […] se comprend elle-même9.

  • 10 Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 166 (trad. fr. cit., p. 145) : « Das Über st (...)
  • 11 Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol. V, Holzwege, F (...)

4Considérons dans le détail cette divergence. Chez Heidegger, en tant qu’In-der-Welt-sein, la structure du Dasein est pensée de telle manière que « Ce-quitranscende […] doit […] se sentir au milieu de l’existant »10. Comme en témoigne d’ailleurs la Daseinsanalyse de Sein und Zeit, l’Erschlossenheit constitutive du Dasein en tant que « compréhension d’être » [Seinsverständnis] co-implique essentiellement les déterminations existentiales de l’« Être au milieu de… » [Inmitten von… sein] et de la Befindlichkeit. En d’autres termes, la structure du Dasein est conçue par Heidegger comme un rapport « dia-logique »11 et de co-implication réciproque entre la dimension « ontique » de la compréhension d’être, en tant que « compréhension de l’être des étants », et celle « ontologique » en tant qu’« ouverture ekstatique d’horizon ».

  • 12 Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 65, p. 323-331 (trad. fr. p. 250-255), et Martin Heid (...)
  • 13 Cf. Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre, dans Fichtes (...)

5Or, c’est précisément contre cette unité constitutive de l’In-der-Welt-sein (chez Heidegger sauvegardée par l’œuvre de la temporalité)12 que la transcendance thématisée par Henry revendique la possibilité de « libérer » la structure de la vérité de l’être de toute implication ontique ou « existentielle ». Cette affirmation de l’indépendance de la compréhension ontologique à l’égard de la compréhension existentielle nous révèle qu’à l’intérieur du processus argumentatif qui, dans L’essence de la manifestation, prépare la destruction du monisme ontologique, ce n’est pas seulement la philosophie de Heidegger qui constitue la « source », le modèle pour l’élaboration du concept henryen de transcendance, mais aussi la « doctrine de la religion » de Fichte, publiée en 1806 sous le titre d’Anweisung zum seligen Leben13. Dans ce texte, en effet, Fichte fournit une interprétation très particulière de la Zusammengehörigkeit structurelle de l’existence au sein de la vérité de l’être - interprétation que Fichte indique comme caractéristique de la religion chrétienne.

  • 14 Sur la philosophie de Fichte et sur sa doctrine de la religion, cf. en particulier : Martial Guéro (...)
  • 15 Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 440-441 (trad. fr. cit., p. 141- (...)
  • 16 Comme Michel Henry l’explique bien à cet égard : « Le passage de l’être-en-soi à l’être-pour-soi c (...)
  • 17 Cf. Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 440 (trad. fr. cit., p. 142)
  • 18 Ibid., p. 440-441 (trad. fr. cit., p. 141-143).
  • 19 Ibid., p. 441-442 (trad. fr., p. 143).

6Sans doute, avant de discuter du rôle de la Religionslehre de Fichte dans L’essence de la manifestation, convient-il de rappeler brièvement certains aspects de ce traité fichtéen14. L’Anweisung est la Darstellung de la façon dont la religion chrétienne a compris, d’après Fichte, l’une des vérités fondamentales de la philosophie première scientifique, à savoir la détermination de l’existence comme le « pour-soi » de l’être, c’est-à-dire comme sa « conscience »15. Cette thèse présuppose la conviction (typique de l’Idéalisme allemand) selon laquelle, pour se constituer en tant que phénomène, l’être doit pouvoir se poser-devant [sich vor-stellen], ou plutôt poser le « dehors » à la lumière duquel s’apparaître à soi-même en tant que tel16. Comme Fichte lui-même le dit, l’existence définit « l’être au dehors de son être »17 [ihr Seyn ausserhalb ihres Seyn], la « position-devant », soit la Vor-stellung : la représentation de l’être18 ; mais pour que la « représentation de l’être » puisse se constituer à titre de « conscience », il est nécessaire que cette extériorisation de l’être, qui est l’existence [Daseyn], puisse elle-même se rapporter à soi, se représenter et donc se comprendre en tant que telle. En d’autres termes, de même que l’être, l’existence doit aussi pouvoir s’extérioriser ; ce qui signifie en définitive que le mouvement d’extériorisation impliqué par la phénoménalisation de l’être est double, parce qu’à l’extériorisation foncière de l’être s’ajoute ainsi constitutivement l’extériorisation de l’existence elle-même (ce que Fichte appelle aussi l’autoconscience de l’« être-poursoi »)19.

  • 20 Ibid., p. 461-475 (trad. fr., p. 165-182).
  • 21 Ibid., p. 441 (trad. fr., p. 143) : « Das Dasein muss sich selber als blosses Dasein fassen, erken (...)

7Ouverte à soi, l’autoconscience de l’existence peut se réaliser de façons bien différentes. En ce qui concerne sa vie concrète, sa vie factice, il y a pour l’existence plusieurs manières de se comprendre et de comprendre le sens même de l’être. Dans la « Cinquième Conférence » de l’Anweisung, Fichte distingue cinq niveaux différents de compréhension de l’être, où la religion constitue le quatrième « stade » (tandis que le cinquième est identifié avec la philosophie première scientifique)20. La religion y est définie comme auto-compréhension de l’existence qui détermine la sortie de la compréhension « naturelle » de l’être et l’entrée vers une compréhension proprement « ontologique » de celui-ci. La religion « introduit », donc, à la compréhension ontologique de l’être ; c’est là, d’ailleurs, que réside son caractère d’« initiation », d’Anweisung. Elle constitue une sorte de premier accès de l’existence à une manière de compréhension de l’être telle que, comme le dit Fichte lui-même, « l’existence doit se saisir, se reconnaître et se former comme simple existence [bloßes Dasein] et poser et former en face d’elle un être absolu dont elle-même n’est que la simple existence : elle doit s’anéantir en face d’une autre existence absolue »21. Cette manière de compréhension est ce que Fichte appelle aussi la « conscience religieuse », à savoir précisément le mode d’autoconscience à travers lequel, en identifiant sa propre structure avec l’extériorisation de l’être, l’existence se découvre ainsi comme constitutivement appartenant à l’apparaître même de l’être.

  • 22 Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 470-472 (trad. fr., p. 175-177).
  • 23 En décrivant le point de vue de la religion sur l’être, Fichte écrit : « Das Seyn — als Seyn, und (...)

8Ce qui fait l’aspect essentiel de la « conscience religieuse », toutefois, est la façon dont celle-ci détermine le sens de l’autoconscience propre à l’existence : introduite à la compréhension de soi et de sa propre essence à titre d’« extériorisation de l’extériorisation de l’être », il s’avère finalement que l’existence conforme à la conscience religieuse comprend sa propre autoconscience comme extérieure, étrangère à l’égard de la « première extériorisation » de l’être, c’est-à-dire comme exclue du processus de réalisation de la vérité originaire de l’absolu22. La conscience religieuse établit une opposition radicale entre l’existence considérée dans sa structure (ce que Fichte appelle le « bloße Daseyn » de l’être) et l’existence considérée dans vie concrète, ou autoconscience23.

  • 24 EM, p. 207-208 : « L’horizon est ce que, comme transcendance, l’essence s’oppose à elle-même. À l’ (...)
  • 25 Ibid., p. 183.

9Considérée du point de vue phénoménologique, cette opposition introduit, au sein de la phénoménalité, une distinction très nette entre la structure de l’apparaître de celle-ci et sa réalité effective, c’est-à-dire entre le mode d’apparaître et la réception de celui-ci24. La signification ontologique fondamentale de cette opposition est l’affirmation de l’indépendance du processus de réalisation (i. e. réception) de la vérité de l’être par rapport à l’autoconscience de l’existence : bien que ce soit à la vérité originaire elle-même d’impliquer dans son dévoilement la structure de l’existence (i. e. la compréhension d’être, en tant que réception de la première extériorisation de l’être), le dévoilement de cette vérité doit pouvoir s’accomplir et s’achever indépendamment de la façon dont l’existence peut comprendre elle-même sa propre essence. En d’autres termes encore, ce qui est exprimé par le concept fichtéen de « conscience religieuse » est, d’un côté, l’opposition de la structure de l’existence et de sa réalité (i. e. de son autoconscience) et, de l’autre côté, l’identification de cette structure avec la réalité de la vérité de l’être25. Traduit dans le langage de l’onto-phénoménologie heideggérienne, ce qui est affirmé est justement la thèse de l’indépendance de la compréhension ontologique de l’être, qui fait la structure du Dasein en tant qu’ouverture ekstatique d’horizon, à l’égard de tout type de compréhension existentielle en général.

10À l’instar de la distinction fichtéenne entre le bloße Daseyn de l’être et l’autoconscience, le concept henryen de transcendance affirme l’appartenance de l’existence à la vérité de l’absolu exclusivement en ce qui concerne sa structure, tandis que la facticité du Dasein — sa vie concrète, sa réalité — est rejeté au dehors du domaine propre à l’extériorisation originaire de l’être. La facticité est exclue du processus de réalisation (i. e. de réception) de l’apparaître de l’être en tant que tel :

  • 26 EM, p. 187.

À l’être-pour-soi qui appartient à l’essence de l’existence en tant que cette essence [i. e. la structure de l’existence] est la manifestation de soi [i. e. de l’être] s’oppose ainsi radicalement l’être-pour-soi qui désigne la compréhension existentielle de soi de l’existence à l’intérieur d’un acte déterminé de saisie et de représentation. Cette opposition signifie, ici encore, l’indépendance radicale du pour-soi ontologique à l’égard du pour-soi existentiel26.

  • 27 Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 329 (trad. fr. cit., p. 251) : « Zeitlichkeit ist da (...)
  • 28 EM, p. 234.
  • 29 S’éclaire d’ailleurs de cette manière et se justifie pleinement le choix henryen de caractériser l (...)
  • 30 EM, p. 236.

11L’opposition du « pour-soi existentiel » au « pour-soi ontologique », la coupure entre la compréhension ontologique et la compréhension existentielle, signifie la rupture de l’unité propre à la Sorgestruktur, c’est-à-dire le décollement de l’unité garantie par la temporalité constitutive de l’In-der-Welt-sein sur le fondement de laquelle Heidegger a prétendu justifier le caractère « circulaire » et « herméneutique » de la Seinsfrage. Vide de l’unité constitutive de l’In-der-Welt-sein, le concept henryen de transcendance élaboré à la lumière de l’Anweisung de Fichte s’avère ainsi être finalement incompatible avec l’affirmation heideggérienne selon laquelle : « La temporalité est le “hors de soi” en et pour soi-même »27. La rupture de l’unité de l’In-der-Welt-sein implique en effet l’exclusion de la temporalité, en raison de l’opposition qu’elle introduit entre la réception de l’acte d’ouverture ekstatique de l’être et la réception de ce qui est ouvert par celui-ci, c’est-à-dire « l’horizon de la succession originellement formée par les places pures du futur, du passé et du présent »28. Cette opposition affirme que la réception qui fonde la possibilité de la projection et de la réception ayant lieu conformément aux schémas temporels du futur, du passé et du présent ne peut pas être identifiée ou confondue avec l’œuvre de la temporalité29. La réception de l’acte qui ouvre l’horizon ekstatique de l’être — à savoir la réception qui fonde, en l’accomplissant, l’apparaître de la transcendance elle-même considérée en tant que telle — doit pouvoir s’accomplir indépendamment de l’œuvre du temps, indépendamment de la réception d’horizon constituant la réalité de l’In-der-Welt-sein30.

  • 31 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol. III, Fr (...)
  • 32 EM, § 23-24, p. 213-240.
  • 33 Ibid., § 27, en particulier p. 257-258.
  • 34 Ibid., § 65, p. 735-757.
  • 35 Ibid., § 70, passim.

12Or c’est précisément sur la base de cette opposition que, en discutant des limites propres à l’interprétation heideggérienne du schématisme kantien31 et en dévoilant ainsi l’irréductibilité de la réceptivité originaire à la temporalité32, soit en montrant leur hétérogénéité essentielle, Henry parvient à dégager les préalables ultimes qui soutiennent l’achèvement de la critique du monisme ontologique, c’est-à-dire l’éclaircissement final du caractère constitutivement non-originaire de la transcendance considérée en tant que telle33. Ici réside d’ailleurs l’importance de la médiation de l’interprétation fichtéenne du christianisme à l’intérieur de la problématique de L’essence de la manifestation : en rendant possible la « rupture » de l’unité constitutive de l’In-der-Welt-sein, soit la rupture du caractère de co-implication et de dépendance réciproque entre compréhension ontique et ontologique, c’est cette interprétation qui permet, en définitive, la « sortie » de la problématique henryenne du « cercle herméneutique » heideggérien et son dépassement. L’opposition établie par la « conscience religieuse » entre la réception propre à l’extériorisation originaire de l’être et l’autoconscience de l’existence est en effet ce qui a donné à Henry la clé nécessaire pour opérer la dissociation entre les concepts d’« auto-affection » et de temporalité34, qui fonde l’interprétation finale de la réceptivité originaire au sens d’une « affection non-ekstatique » telle que le « s’éprouver soi-même » propre à la révélation immanente et invisible de la vie35.

  • 36 Ibid., § 38, p. 371-385.
  • 37 Ibid., p. 384 : « La structure interne de l’immanence n’est pas saisie par Fichte comme originaire (...)
  • 38 Ibid., p. 186.
  • 39 Ibid., p. 91.

13Sans doute ne faut-il pas oublier que ce n’est pas pour adhérer à son interprétation de la religion (et notamment du christianisme) que Henry s’adresse à la Religionslehre de Fichte36. Pour Michel Henry, en effet, la doctrine de la religion de Fichte n’est que l’expression d’une manière encore « moniste » d’interpréter le christianisme et sa compréhension de la phénoménalité originaire37. La médiation de l’Anweisung zum seligen Leben à l’intérieur de L’essence de la manifestation ne concerne seulement que la « genèse » du concept de transcendance — à savoir, la « genèse » d’un concept explicitement construit en vue de sa destruction. Et pourtant, son importance s’avère être capitale dans la mesure où sa clarification nous permet d’éclairer non seulement les raisons qui soutiennent la thèse de l’irréductibilité de la phénoménalité originaire à la transcendance, mais aussi d’éclairer de quelle façon Henry, dès le début de sa réflexion philosophique, avait déjà pris congé de la phénoménologie historique et notamment de la philosophie de Heidegger. Car, comme l’enjeu du rapport de la compréhension ontologique et de la compréhension existentielle l’a montré, c’est à la lumière des thèses de la Religionslehre de Fichte que devient finalement accessible ce que la philosophie de Heidegger, avant-gardiste du monisme ontologique, déguise et oublie, à savoir « la distinction entre la structure ontologique universelle de l’existence et la compréhension existentielle de cette existence »38 comme condition fondamentale pour l’éclaircissement du caractère « non originaire » de la transcendance. La Religionslehre est ce qui a donné à l’auteur de L’essence de la manifestation le methodos, la « voie d’accès » pour libérer la question de la phénoménalité des présuppositions qui « depuis son origine en Grèce [commandent] le développement de la pensée philosophique occidentale »39. C’est elle, enfin, qui a donné à Michel Henry les moyens indispensables en vue du dépassement du monisme ontologique, en ouvrant ainsi le chemin qui mène à la redécouverte de la réalité immanente et « pathétique » de la vie.

Notes

1 EM, p. 76-77.

2 Ibid., p. 24-25.

3 Ibid., p. 259 : « La transcendance n’est pas ce qui assure la possibilité de sa propre réceptivité, […] la manifestation originaire de la transcendance n’est pas l’œuvre de la transcendance ». Les italiques sont de Michel Henry.

4 Ibid., p. 20-23. À cet égard, voir aussi la source principale de l’exposition henryenne de la critique à l’« intuitionnisme » de Husserl, c’est-à-dire Emmanuel Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Alcan, 1930.

5 La définition est de Heidegger : cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol. II, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 1977, en particulier § 5, p. 15-19 (trad. fr. Être et temps, trad. par Emmanuel Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 34-37) ; cf. aussi Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol. IX : Wegmarken, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 1976, p. 123-175, en particulier § 2, p. 162, note 59 (trad. fr. Ce qui fait l’Être essentiel du fondement ou « raison », trad. par Henry Corbin, dans Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 85-158, en particulier p. 139, note 1).

6 Cf. EM, p. 72-81.

7 Ibid., p. 76. Les italiques sont de Michel Henry.

8 Ibid., p. 77. À cet égard, cf. la définition heideggérienne de la « spatialité » de l’In-der-Welt-sein : Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 23, en particulier p. 104-105 (trad. fr. cit., p. 99-100).

9 EM, p. 184. Les italiques sont de Michel Henry.

10 Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 166 (trad. fr. cit., p. 145) : « Das Über steigende […] muss es solches im Seienden sich befinden ». Les italiques sont de M. Heidegger.

11 Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol. V, Holzwege, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 1977, p. 115-208, en particulier p. 178-180 (trad. fr. Hegel et son concept de l’expérience, François Fédier (éd.), dans Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 109-172, en particulier p. 152-153).

12 Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 65, p. 323-331 (trad. fr. p. 250-255), et Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 163-175 (trad. fr., p. 140-158).

13 Cf. Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre, dans Fichtes Werke, vol. V : Zur Religionsphilosophie, Immanuel-Hermann Fichte (éd.), Berlin, De Gruyter, [1845] 1971, p. 397-580 (trad. fr. Initiation à la vie bienheureuse, trad. par Max Rouché, Paris, Aubier, 1944).

14 Sur la philosophie de Fichte et sur sa doctrine de la religion, cf. en particulier : Martial Guéroult, L’Évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Hans-Michaël Baumgartner et Wilhelm Gustav Jacobs (éd.), Hildesheim/Zürich/New York, Georg Olms Verlag (coll. « Fichteana. Nachdrucke zur Philosophie J. G. Fichtes »), [1930] 1982 ; Luigi Pareyson, Fichte. Il sistema della libertà, Milan-Mursia (coll. « Biblioteca di Filosofia. Saggi »), [1950] 1976 ; Julius Drechsler, Fichtes Lehre vom Bild, Stuttgart, Kohlhammer, 1955 ; Wolfgang Janke, Fichte. Sein und Reflexion. Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin, De Gruyter, 1970 ; Martial Guéroult, Études sur Fichte, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms Verlag (coll. « Studien und Materialen zur Geschichte der Philosophie »), 1974 ; Marco Ivaldo, I principi del sapere. La visione trascendentale di Fichte, Naples, Bibliopolis (coll. « Studi. Istituto Italiano per gli Studi Filosofici »), 1987 ; Hartmut Traub, Johann Gottlieb Fichtes Populärphilosophie, 1804-1806, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog (coll. « Spekulation und Erfahrung. Untersuchungen »), 1992.

15 Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 440-441 (trad. fr. cit., p. 141-143).

16 Comme Michel Henry l’explique bien à cet égard : « Le passage de l’être-en-soi à l’être-pour-soi consiste dans la position hors de soi de l’être […] ; ce qui se réalise dans un tel passage, c’est l’être-à-l’extérieur-de-soi de l’être-en-soi, et cet être-à-l’extérieur-de-soi est le pour-soi de l’être-en-soi, son existence » (EM, p. 86-87).

17 Cf. Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 440 (trad. fr. cit., p. 142).

18 Ibid., p. 440-441 (trad. fr. cit., p. 141-143).

19 Ibid., p. 441-442 (trad. fr., p. 143).

20 Ibid., p. 461-475 (trad. fr., p. 165-182).

21 Ibid., p. 441 (trad. fr., p. 143) : « Das Dasein muss sich selber als blosses Dasein fassen, erkennen und bilden, und muss, sich selber gegenüber, ein absolutes Seyn setzen und bilden […] : es muss durch sein Seyn, einem anderen absoluten Daseyn gegenüber, sich vernichten ».

22 Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 470-472 (trad. fr., p. 175-177).

23 En décrivant le point de vue de la religion sur l’être, Fichte écrit : « Das Seyn — als Seyn, und bleibend Seyn, keinesweges aber etwa aufgebend seinen absoluten Charakter […] soll daseyn. Es muss darum von dem Daseyn unterschieden und demselben entgegengesetz werden ; und zwar, — da ausser dem absoluten Seyn schelchthin nichts anderes ist, als sein Daseyn, — diese Unterscheidung, und diese Entgegensetzung muss — in dem Daseyn selber — vorkommen » (Ibid., p. 441 ; trad. fr. cit., p. 143 : « L’Être en tant qu’Être, et Être stable, et n’abandonnant nullement son caractère absolu […] doit exister. Aussi il lui faut se distinguer de l’existence, et s’opposer à elle ; et — comme en dehors de l’être absolu il n’est rigoureusement rien que l’existence, — cette distinction et cette opposition doit se rencontrer — dans l’existence elle-même »).

24 EM, p. 207-208 : « L’horizon est ce que, comme transcendance, l’essence s’oppose à elle-même. À l’essence, toutefois, il ne suffit pas, pour être réelle, de s’opposer ainsi l’horizon dans lequel elle s’objective. […] L’opposition et la réception de ce qui, dans l’opposition, se trouve opposé à l’essence constituent ensemble la possibilité de l’objectivation. […] Dans l’unité indissoluble de l’opposition et de la réception de l’horizon apparaît le caractère fondamental de la réception qui assure en fait la possibilité de cette unité. […] La réceptivité de l’horizon est identiquement sa manifestation. Si, comme il a été montré, le devenir phénoménale de l’essence pure de la phénoménalité réside dans la manifestation de l’horizon, la question de la possibilité interne de ce devenir qui confère à l’essence sa réalité se concentre dans le problème de la réceptivité ». Les italiques sont de Michel Henry.

25 Ibid., p. 183.

26 EM, p. 187.

27 Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 329 (trad. fr. cit., p. 251) : « Zeitlichkeit ist das ursprüngliche “Außer-sich” an und für sich selbst ». Les italiques sont de Martin Heidegger.

28 EM, p. 234.

29 S’éclaire d’ailleurs de cette manière et se justifie pleinement le choix henryen de caractériser le concept de transcendance d’abord par une dénomination non pas « temporelle » mais « spatiale », telle que la « distance phénoménologique » ; car derrière ce choix se cache en effet l’intention explicite de Michel Henry de s’éloigner de la manière heideggérienne de concevoir le caractère « temporel » de la « projection » constitutive du Dasein en tant que geworfener Weltentwurf.

30 EM, p. 236.

31 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol. III, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 1991 (trad. fr. Kant et le problème de la métaphysique, trad. par Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard, 1953).

32 EM, § 23-24, p. 213-240.

33 Ibid., § 27, en particulier p. 257-258.

34 Ibid., § 65, p. 735-757.

35 Ibid., § 70, passim.

36 Ibid., § 38, p. 371-385.

37 Ibid., p. 384 : « La structure interne de l’immanence n’est pas saisie par Fichte comme originairement révélatrice de soi, comme celle de la révélation [i. e. comme « immanence »]. Pour lui comme pour tant d’autres penseurs, il n’existe, en ce qui concerne la manifestation, qu’un seul pouvoir, celui du monisme ».

38 Ibid., p. 186.

39 Ibid., p. 91.

Auteur

Université de Bologne, Italie

© Presses universitaires de Louvain, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540