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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Première section. Sources et histoire de la philosophie

La volonté et le corps. Le problème d’une lecture henryenne de Maine de Biran

Yukihiro Hattori

Texte intégral

I. Le corps subjectif ou la volonté biranienne

  • 1 Avertissement à la seconde édition de PPC.
  • 2 E, p. 87.

1Dans la mesure où le problème auquel Henry se consacre dans ses premiers ouvrages est la détermination de l’être de l’ego, nous pouvons le situer sans peine dans dans l’histoire de la phénoménologie française. Quelles que soient les différences, parfois importantes, entre des ouvrages publiés dans les années quarante, L’être et le néant de Sartre, La phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty, la question de savoir comment l’ego s’apparaît à lui-même était sans cesse posée. Mais il faut rappeler que le jeune Henry ne pouvait connaître1 Merleau-Ponty dans les années quarante et on peut affirmer que c’est à partir de Kant ou du néo-criticisme français qu’il a été conduit à s’interroger sur le problème de l’être de la subjectivité2.

  • 3 Avertissement à la seconde édition de PPC.
  • 4 PPC, p. 9-10.

2C’est donc en s’opposant à « l’idéalisme »3 qu’à partir de Biran dans Philosophie et phénoménologie du corps, Henry pose ce problème. Mais de quel idéalisme s’agit-il ici ? À ses yeux, il s’agit de l’idéalisme, représenté notamment par Kant, qui conçoit la subjectivité comme « pure » et « désincarnée » et qui la conçoit à partir de l’« être transcendant » ou la représentation4. L’opposition à l’idéalisme exige que le corps soit inscrit dans la subjectivité qui se révèle à elle-même. Dès lors, c’est à l’élucidation de l’incarnation de la subjectivité et de son auto-révélation que la lecture henryenne de Biran cherche à parvenir.

  • 5 Ibid., p. 11.
  • 6 E, p. 21 et 29.
  • 7 Ibid., p. 23.

3Pour accomplir cette double tâche, qui constitue jusqu’au bout l’essentiel de sa démarche philosophique, le jeune Henry élabore la théorie du « corps subjectif ». Il distingue tout d’abord le corps subjectif des autres corps objectifs. « En fait, notre corps n’est primitivement ni un corps biologique, ni un corps vivant, ni un corps humain, il appartient à une région ontologique radicalement différente qui est celle de la subjectivité absolue »5. Si le corps appartient à la région de la subjectivité, c’est qu’il doit nous être donné dans l’« expérience interne transcendantale ». Pour expliquer cette expérience, Henry l’assimile à l’« expérience intérieure » ou l’« aperception immédiate » de Biran6, et associe son immédiateté à celle du « sens intime », dit « hyperorganique », selon l’acception que Biran donne à ce terme7.

4Selon Biran, dans cette expérience qu’on fait à l’occasion de l’exercice du mouvement volontaire, c’est intérieurement, à savoir sans observation par les sens externes, qu’on peut connaître sa propre volonté et l’existence de son propre corps. Ainsi c’est immédiatement, sans remonter discursivement de l’effet extérieur à la cause intérieure, qu’on peut lier le corps-effet au moi-cause. Mais il convient de souligner que ce que Henry appelle « corps subjectif » n’est pas le corps biranien en tant qu’il est l’effet de l’exercice de la volonté, mais plutôt la volonté elle-même.

  • 8 Ibid., p. 80, 82.
  • 9 Bernard Baertschi, L’ontologie de Maine de Biran, Fribourg, Éditions universitaires, 1982, p. 113.

5Certes, lorsque Henry définit le corps subjectif comme mouvement, il semble qu’il identifie ce corps subjectif au corps biranien, puisque le corps et le mouvement ne font qu’un dans le biranisme. Mais les trois thèses que Henry nous propose à propos du mouvement « subjectif » soulèvent quelques difficultés quant à cette identification : 1/« [l] e mouvement est connu par lui-même », 2/« le mouvement est en notre possession », 3/« le mouvement n’est pas intermédiaire entre l’ego et le monde »8. Si les deux premières thèses ne soulèvent pas de problème, il n’en va pas de même pour la troisième. Comme l’a bien remarqué Baertschi9, selon Biran et contrairement à Henry, le mouvement est bien considéré comme « intermédiaire » ou « instrument », puisqu’il est l’effet de l’effort primitif.

  • 10 PPC, p. 99.

6Si Henry peut nier que le mouvement soit intermédiaire, c’est qu’il le considère comme « intentionnalité ». D’après lui, « le mouvement est véritablement une intentionnalité » voire il est « l’intentionnalité la plus profonde de la vie de l’ego »10. Toutefois si on peut parler d’« intentionnalité » chez Biran, ce qui supporte la structure intentionnelle n’est pas le mouvement mais plutôt l’effort, parce que le mouvement en tant que résistance organique à l’effort n’est qu’un effet de l’exercice de l’effort. Et c’est aussi longtemps que l’effort ou la volonté elle-même peut se rapporter au corps, comme corrélat immédiate, apparaissant comme mouvement volontaire, et au monde extérieur comme corrélat médiatisé par le corps aussi longtemps que la volonté peut bien être dite intentionnelle.

  • 11 Ibid., p. 102.

7En considérant la résistance organique comme « pur et simple corrélat d’une intentionnalité de mouvement »11, Henry identifie clairement le mouvement non pas au corps biranien mais à la volonté, puisque, encore une fois, chez Biran, le mouvement et la résistance organique ne font qu’un et ils sont tous les deux le corrélat de la volonté.

  • 12 Par exemple, d’après Pierre Montebello, « l’immanence de l’aperception contient la distinction irr (...)
  • 13 PPC, p. 83.

8Dès lors, rappelons-le, le mouvement subjectif ne coïncide pas, à proprement parler, avec le mouvement corporel au sens biranien. Certes, on peut reprocher à Henry de confondre son propre concept du mouvement subjectif avec le mouvement corporel au sens biranien. Et cette confusion n’a pas manqué d’être critiquée12. Toutefois pour mettre en lumière le problème fondamental de la théorie du corps subjectif, il est utile de continuer à identifier le mouvement henryen et la volonté biranienne. Cette identification du mouvement à la volonté intentionnelle va nous amener à mieux comprendre l’affirmation henryenne souvent discutée, selon laquelle « [e] go, corps, mouvement, […] ne font qu’une et même chose »13. Cette affirmation doit être comprise comme ceci, ego, mouvement subjectif et corps subjectif ne font qu’une et même chose, en tant qu’ils sont identiques à la volonté.

  • 14 Ibid., p. 21, note (3).

9Mais si l’on considère le corps subjectif ou le mouvement subjectif comme la volonté biranienne, cela oblige à redéfinir le corps biranien et le concept biranien du mouvement en tant que résistance organique. En fait, Henry intègre sans cesse la résistance organique dans l’expérience interne transcendantale, c’est-à-dire au sein de la subjectivité immanente. Toutefois, si l’expérience interne transcendantale est la « révélation originaire du vécu à soi-même »14 et donc doit être considérée comme unité absolue, comment comprendre la co-existence de la volonté et de la résistance organique dans une seule et même expérience ?

II. Le fait primitif, un ou double ?

10Il convient maintenant de rappeler que, dans le fait primitif, l’aperception immédiate se compose de deux moments « distincts mais non séparés » : le moi en tant qu’« effort primitif » et le corps en tant que « résistance organique » ou « continu résistant » qui cède à l’effort tout court. Même si le moi, qui est le corps subjectif, peut être intérieurement et immédiatement connu, il reste encore un rapport entre le moi et le corps dit « organique ». Si le fait primitif exige l’immédiateté de rapport entre le moi et le corps, ces deux éléments ne font qu’un, mais dans la mesure où le fait primitif est, du moins, le rapport qui nous fournit l’origine de l’idée de la causalité, il devrait être double.

  • 15 Léon Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 2e édition, tome II (...)

11On retrouve ici la question que se pose L. Brunschvicg, qui, faisant remarquer que le fait primitif est « à la fois indivisible et double » ou encore que « sans cesser d’être deux, [il] pourrait être cependant compté pour un », se demande comment assurer la stabilité de la théorie du fait primitif « lorsqu’on commence par confondre […] la simplicité qu’exigerait la réalité d’un terme primitif et la dualité qui est inhérente à l’originalité d’un rapport »15. L’immédiateté du fait primitif suppose certainement sa simplicité et, néanmoins, le rapport, dans le fait primitif qui nous donne l’origine de la causalité, devrait revêtir également une certaine dualité comme cause-effet ou sujet-objet.

  • 16 PPC, p. 21, note (3).
  • 17 Léon Brunschvicg, Le progrès de la conscience, op. cit., p. 583.
  • 18 PPC, p. 51.
  • 19 Ibid.

12Lorsque Henry définit l’expérience interne transcendantale comme « révélation originaire du vécu à soi-même »16, il est certain qu’il la conçoit comme simple. Il s’oppose ainsi à l’interprétation de Brunschvicg, selon lequel Biran « a dû dissimuler autant que possible la dualité »17 dans le fait primitif. Henry insiste fermement sur la simplicité du fait primitif. « L’interprétation traditionnelle de l’opposition biranienne du moi et de non-moi comme étant celle de l’effort et du réel qui lui résiste est irrecevable »18. Comment surmonter cependant l’opposition entre l’effort et le continu résistant tout en préservant également leur co-existence dans l’expérience interne transcendantale ? À une telle opposition de la dualité de deux termes extérieurs l’un à l’autre, Henry substitue une autre « opposition », en introduisant le point de vue particulier qu’on pourrait appeler « ontologique ». Selon Henry, « [si] le moi n’est pas étant, l’opposition du moi et du non-moi ne peut se définir, elle non plus, en termes ontiques »19. C’est donc du point de vue « ontologique » qu’il cherche à saisir le « rapport » dans le fait primitif.

  • 20 PPC, p. 130-131.

13À vrai dire, ce point de vue va nous conduire du même coup à la détermination ontologique du continu résistant. Selon Henry, le continu résistant n’est plus l’étant qui est objectivement posé devant notre regard comme représentation, mais l’étant qu’on peut rencontrer dans le réseau de la signification produite par l’exercice du mouvement subjectif. Dès lors, il peut dire que ce corps « n’est pas un Vorhanden mais un Zuhanden »20. Indépendamment de la question de savoir si ce point de vue appartient au biranisme lui-même, on peut surtout se demander comment ce point de vue ontologique permet de résoudre la question du statut ambigu du fait primitif.

  • 21 PPC, p. 45.
  • 22 Ibid., p. 51.
  • 23 Ibid., p. 170.
  • 24 Ibid., p. 171.
  • 25 Ibid., p. 99.

14Cela est possible en déterminant le continu résistant comme « notre façon de le vivre »21, le « mode originaire de présence [de l’effort] à lui-même »22, ou « les différentes manières dont il [le continu résistant] est cédé à notre effort »23, bref comme autant de modalité de l’exercice de la volonté. Sans cette détermination, Henry ne saurait affirmer que le continu résistant est « intégré » dans une unité transcendantale de la volonté (ou du corps subjectif) et qu’il n’a « aucun caractère originaire » et que son unité « n’est rien d’autre que l’unité transcendantale de l’être originaire du corps subjectif »24. C’est seulement par cette détermination ontologique du continu résistant que la lecture henryenne à propos de l’existence de l’« être transcendant » devient compréhensible : « l’expérience interne transcendantale est toujours aussi une expérience transcendante »25.

  • 26 Ibid., p. 103.
  • 27 Ibid.
  • 28 Ibid.
  • 29 Ibid., souligné par nous.

15Or, il convient ici de faire ressortir que la détermination henryenne du continu résistant comme Zuhanden suppose une certaine permanence du corps subjectif qui ne cesse de rendre possible la continuité même du continu résistant. À cet égard, Henry affirme, d’une part, que « [p]ar continu, il ne convient pas d’entendre une continuité spatiale. L’espace, en effet, n’est pas dans le biranisme une forme constitutive de mon expérience du réel, il est plutôt constitué lui-même par le développement de cette expérience »26. Mais il refuse, d’autre part, d’attribuer le « caractère temporelle » au continu résistant. « La désignation du terme résistant comme continu a, en fait, une signification plus originaire »27. Et « la détermination du réel comme ce qui résiste est une détermination a priori »28. Comment comprendre alors cette « détermination a priori » du continu résistant ? Selon Henry, cette détermination qui n’est ni spatiale ni temporelle repose en fin de compte sur « le fait que le mouvement est une intentionnalité originaire, une intentionnalité en quelque sorte permanente de la vie de l’ego »29. Par conséquent, si le continu résistant peut avoir une certaine continuité tout en manquant de la détermination spatio-temporelle, c’est que le corps subjectif est lui-même pourvu d’une certaine « permanence ».

III. La permanence du corps subjectif et la variété des sensations

  • 30 Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance chez Maine de Biran, Réalisme biranien et Idéalism (...)
  • 31 Ibid., p. 81.
  • 32 Ibid.
  • 33 Ibid., p. 83.
  • 34 Maine de Biran, Commentaires et marginalia : dix-neuvième siècle. Œuvres, tome XI-3, Paris, Vrin, (...)

16Avant d’interroger le statut de cette permanence dans la théorie du corps subjectif, rappelons la réponse que R. Vancourt donne à la question de Brunschvicg sur le fait primitif, réponse qui apparaît en 1941, avant que Henry ne rédige sa dissertation sur Biran. R. Vancourt constate comme Henry que « le fait primitif est simple »30, car « il ne renferme aucun contenu objectif venant de l’extérieur »31. Certes le fait primitif comporte évidemment « une certaine dualité » au sens où il est « le sentiment d’une force spirituelle et le sentiment d’une résistance organique »32. Mais, selon R. Vancourt, « ces deux éléments ne constituent qu’un seul acte ». Car c’est précisément dans la mesure où « il y a la simultanéité entre le vouloir et le mouvement musculaire »33 que le fait primitif est vraiment un seul et même fait. Biran ne dit d’ailleurs pas autre chose, quand il écrit que « le mouvement est effectué, créé dans un seul et même instant, sans qu’il y ait la moindre succession perceptible entre la cause et l’effet »34. C’est ainsi que la simplicité ou l’immédiateté entre deux termes différents dans le fait primitif se fonde sur la simultanéité entre la volonté et le continu résistant.

  • 35 Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance, op. cit., p. 205.
  • 36 Ibid., p. 202.
  • 37 Ibid.
  • 38 Maine de Biran, Note sur l’idéologie de M. de Tracy, dans Œuvres, tome XI-3, Paris, Vrin, 2002, p. (...)
  • 39 Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance, op. cit., p. 204.

17Pourtant, selon R. Vancourt, l’acte même de la volonté « n’est pas instantané », il « comporte une certaine durée », il « a déjà un certain “volume” »35. En outre, rappelons-le, cette durée ne cesse d’être distinguée du temps. Car le temps relève d’« une variété de sensations distinctes »36, tandis que la durée de la volonté s’appuie sur « la permanence de l’effort »37 qui constitue l’identité personnelle38. Autrement dit, si le temps relève de l’ordre empirique ou physiologique, la durée de la volonté appartient pour sa part à l’ordre intelligible ou psychologique. Deux remarques s’imposent ici. Premièrement une telle permanence n’est tout simplement que présupposée. Il est vrai que R. Vancourt montre que Biran voit le fondement de la permanence dans la mémoire ou la réminiscence qui repose sur la répétition de l’effort39. Mais on peut aussi se demander comment la répétition de l’effort, qui ne nous est donné que de manière instantanée et discontinue, peut faire naître la continuité permanente, qui ne serait pas possible sans une durée uniforme et cohérente. Deuxièmement, même si l’on parvenait, d’une façon ou d’une autre, à la permanence de l’effort, le rapport entre la volonté une et permanente et le continu résistant multiple et varié, à savoir la co-existence de la continuité permanente de l’effort et la discontinuité instantanée du sensible dans un même fait primitif serait difficilement déterminable.

  • 40 Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance, op. cit., p. 87 et 206.
  • 41 Léon Brunschvicg, L’expérience humaine et la causalité physique, 3e édition, Paris, PUF, [1922] 19 (...)
  • 42 Ibid., p. 39.
  • 43 Selon Lagneau, « ce que Maine de Biran n’a pas aperçu, c’est que cette connaissance ne saurait êtr (...)
  • 44 Léon Brunschvicg, L’expérience humaine, op. cit., p. 28-41. Voir également, Maurice Merleau-Ponty, (...)

18Sur ce deuxième point, R. Vancourt reconnaît que certaines difficultés subsistent dans le biranisme40. En ce sens, la question du fait primitif posée par Brunschvicg n’est pas encore entièrement résolue. Après avoir remarqué qu’« il faudrait admettre une expérience qui nous assurerait la possession et de soi et de l’au-delà de soi »41, Brunschvicg a donc raison de déclarer que Biran « ne réussit pas à prendre corps dans une conception de la raison qui offre à son exposé une base ferme et précise »42. À moins qu’on ne trouve une solution au problème du fait primitif, qui est désormais reformulé comme celui du rapport entre le permanent et l’instantané, rien n’empêcherait Lagneau d’insister sur l’intervention inévitable du « jugement » entre le sentiment de l’effort et la sensation musculaire43. Comme l’ont remarqué les commentateurs44, il est bien douteux que Biran ait réussi à expliquer ce rapport par un seul principe psychologique.

  • 45 Anne Devarieux, Maine de Biran. L’individualité persévérante, Grenoble, Jérôme Millon, 2004, p. 17 (...)
  • 46 PPC, p. 49.
  • 47 Ibid., p. 171.
  • 48 Ibid., p. 43.

19Revenons sur la lecture henryenne de Biran. La question de la simplicité du fait primitif posée par Brunschvicg nous reconduit, par l’intermédiaire de la détermination ontologique du continu résistant qui n’est au fond qu’une modalité du corps subjectif et préalable à la détermination spatio-temporelle, à la considération du dualisme entre la volonté et le continu résistant comme un certain « monisme » du corps subjectif, dans la mesure où le continu résistant a bien été « subordonné »45 au corps subjectif. Il convient de souligner la différence entre l’interprétation de R. Vancourt et celle de Henry. Tout en insistant sur la simplicité du fait primitif, R. Vancourt ne manque d’admettre au sein du fait primitif une hétérogénéité entre la volonté donnée comme permanente et la résistance organique donnée comme empirique et discontinue. Au contraire, pour Michel Henry, la volonté (le corps subjectif) est permanente, le continu résistant l’est aussi. Pour lui toujours, la résistance organique n’est jamais un donné sensible mais elle rend possible le donné sensible en tant que la réalité qui « demeure dans la sphère de la certitude tout comme l’être pur de l’ego »46. Ainsi, les deux éléments constitutifs de l’expérience interne transcendantale ne s’opposent pas comme phénomène et noumène. Comme on l’a déjà vu, la lecture henryenne de Biran ne pose pas deux éléments réels, mais un seul dans le fait primitif, dans la mesure où l’unité du continu résistant se fonde sur l’unité de l’effort47. Il peut donc écrire que « [l] e monde est le même parce que je suis le même »48.

20À partir de ce qui précède, il est possible de dégager les deux points principaux d’une lecture henryenne de Biran et de poser des questions à chacun de ces points. Le premier porte sur le sens de l’auto-révélation dans le fait primitif. La lecture henryenne nous a conduit à substituer le rapport entre le corps subjectif et sa modalité à l’opposition entre le moi et le non-moi, et ce en faisant intervenir le point de vue ontologique, qui permet de rendre compte de la simplicité du fait primitif et du même coup de l’auto-révélation du corps subjectif. Mais dans la mesure où cette simplicité implique la permanence cohérente du corps subjectif, une telle substitution présuppose en fin de compte le fondement de cette permanence. Le second point porte sur l’incarnation de la volonté. Si la volonté permanente n’a rien à voir avec le sensible, le point de vue ontologique ne saurait réduire la dualité du fait primitif à sa simplicité sans supprimer d’une certaine façon l’élément sensible du continu résistant par lequel il s’oppose irrémédiablement à la volonté. Mais il reste encore la question de savoir comment une telle volonté en tant que corps subjectif est capable de se rapporter au sensible et ainsi devenir corps « organique ».

IV. Le « phénomène transcendantal »

  • 49 On peut voir la comparaison du rapport entre l’habitude et la mémoire dans PPC avec le rapport ent (...)
  • 50 PPC, p. 134. En fait, Henry oppose une connaissance « empirique » et « instantanée » à une connais (...)
  • 51 Ibid., p. 136.
  • 52 Ibid., p. 140.

21Comment répondre à ces deux questions ? Dans la mesure où la démarche henryenne s’attache à répondre à la première, suivons l’interprétation henryenne de la permanence du corps subjectif. Lorsqu’il tient le corps subjectif pour permanent, Henry considère, tout comme R. Vancourt, la répétition de l’effort comme fondement de la permanence. Il s’agit donc d’une interprétation de l’« habitude ». À l’instar des deux formes de la mémoire dans Matière et Mémoire de Bergson49, alors que la « mémoire » est considérée comme « pensée explicite du passé » ou comme la représentation du passé, l’« habitude » est « l’être réel et concret de la possibilité ontologique »50 et la « possibilité permanente » qui ne vise pas seulement le passé mais aussi « domine passé, présent et avenir »51. L’habitude n’est jamais une connaissance individualisée dans le temps mais une connaissance préalablement unifiée hors du temps, qui s’accomplit précisément dans la « répétition » de l’acte de l’effort. Et cette répétition ne cesse de rendre possible tout ce qui apparait comme sensation ou affection. L’habitude peut être donc définie comme « l’unité infra-temporelle de l’ego »52.

  • 53 Henri Gouhier, Les conversions de Maine de Biran, Paris, Vrin, 1947, p. 202.
  • 54 PPC, p. 244.
  • 55 PPC, p. 247. Ce mot lui-même n’est pas de Biran, et pourtant Michel Henry suppose, sans référence (...)
  • 56 Ibid., p. 248.
  • 57 Maine de Biran, Nouveaux essais d’anthropologie, dans Dernière philosophie : existence et anthropo (...)

22À l’égard d’une telle détermination de la volonté, Henry reprend l’argument de R. Vancourt. En effet, pour l’un et l’autre, la volonté (ou le corps subjectif) porte en elle par avance une certaine durée ou permanence qui n’est pas pourtant une succession temporelle. Si la permanence de l’habitude n’est pas, à proprement parler, préalablement donnée puisqu’elle repose sur la répétition de l’acte de l’effort, il y a encore un abîme fondamental entre la répétition de l’effort et sa permanence. Afin de dépasser cet abîme, Michel Henry s’appuye sur la dernière pensée de Biran, qui a été révélée par « l’irruption de l’absolu en 1813 »53. Rappelons-le, cela ne veut pas dire qu’il est finalement conduit à concevoir la permanence du corps subjectif comme moi nouménal, puisque, à ses yeux, ce moi nouménal au sens biranien retombe dans l’être transcendant comme noumène en étant séparé de l’expérience interne transcendantale par le recours à la « croyance à l’absolu »54. Ainsi s’agit-il, pour Henry, non pas de faire reculer le problème phénoménologique au niveau métaphysique mais de découvrir le moment le plus primordial de la « dévalorisation du concept de phénomène », par laquelle Biran oppose à un « phénomène empirique » un « phénomène transcendantal »55, phénomène transcendental qui devrait se situer pourtant au-delà de l’opposition entre le phénomène et le noumène, parce que ce phénomène transcendantal est, selon Henry56, le phénomène qui se révèle lui-même dans la dimension où la distinction entre le phénomène et le noumène ou, en lexique biranien, le relatif et l’absolu, devient « sans valeur »57. Le phénomène transcendantal n’est donc jamais identique au noumène et constitue en dernier ressort le fondement de la permanence du corps subjectif.

  • 58 PPC, p. 250.
  • 59 Ibid., p. 216.
  • 60 Ibid., p. 226.
  • 61 Ibid., p. 239.

23Si la réponse de Henry à la question de fondement de la permanence du corps subjectif réside assurément dans la découverte du phénomène transcendantal mais reste encore obscure, on ne saurait lui donner un sens concret en renvoyant aux deux textes cités par Henry ou à celui qui suppose la similitude entre la connaissance du soi et la connaissance du moi par Dieu58. Cette découverte met en lumière un autre point primordial de la lecture henryenne. En nous conduisant au phénomène transcendantal qui s’appuie sur la conversion biranienne de 1813, Henry rejette par avance le concept de « vie organique » chez Biran ou de continu résistant en tant qu’il est considéré comme être transcendant ou séparé de la subjectivité59. Car c’est dans la mesure où il définit par avance le continu résistant comme modalité du corps subjectif que la détermination biranienne de la passivité du corps vis-à-vis du monde sensible est irrecevable. Selon Henry, « activité et passivité sont bien plutôt deux modalité différentes d’un seul et même pouvoir fondamental qui n’est rien d’autre que l’être originaire du corps subjectif »60. Et c’est précisément la reproduction du mouvement subjectif lui-même qui supporte toute une série de sensations61. C’est ainsi que la découverte du phénomène transcendental suppose l’affirmation de la réduction du corps organique ou sensible au corps subjectif.

  • 62 François Azouvi, Maine de Biran, op. cit., p. 226.

24Toutefois, on peut s’interroger sur un tel résultat de la détermination henryenne du continu résistant. Il est possible d’opposer à celle-ci une autre détermination du continu résistant en prêtant attention au changement d’attitude de Biran entre 1804 et 1805. Comme l’a bien remarqué Fr. Azouvi, tandis qu’en 1804, Biran recherche l’origine de l’identité personnelle ou de la durée de l’effort dans la répétition de l’effort, en 1805, en montrant l’« espace intérieur » immédiatement connu dans le sens intime, il découvre une autre origine. Autrement dit, alors qu’en 1804, il voit dans la volonté à la fois la succession de l’expérience et son identité permanente, en 1805, l’identité permanente est renvoyée au corps organique et la succession de l’expérience à la volonté. Face à l’interprétation de la volonté par Vancourt, Azouvi affirme que la volonté n’est qu’instantanée et que « [l]’originalité de Biran consiste à fonder l’aperception du continu temporel sur la spatialité corporelle, fondation qui permet de conserver à cette aperception le caractère immédiat qui faisait le propre de la relation instantanée du moi-cause au mouvement-effet »62. C’est ainsi que, à l’inverse de la lecture henryenne de Biran, la permanence de l’identité personnelle ne repose ni sur la répétition de l’effort ni sur le phénomène transcendental mais sur la spatialité de corps, qui est déjà écartée par Henry, selon qui le corps n’est qu’une modalité de la volonté.

25Certes, dans l’interprétation d’Azouvi, le rapport entre la spatialité du corps et l’instantanéité de la volonté même constitue une difficulté. Mais, ce qui nous importe ici, ce n’est pas d’examiner deux lectures différentes, l’une reposant sur la conversion de 1813 et l’autre sur celle de 1805, afin de parvenir à une interprétation cohérente des textes de Biran, mais il s’agit de constater qu’en faisant remonter l’origine ultime de la permanence de l’être de l’ego jusqu’au fond encore mystérieux de la volonté, la lecture de Biran permet à Henry de préparer la problématique de L’Essence de la manifestation ; qui plus est, il importe encore de constater que Biran, tel du moins que Henry l’interprète en excluant la passivité du sensible hors du corps subjectif, rendra difficile la compréhension du corps organique. Pour reprendre les deux points principaux de la lecture henryenne dans le chapitre précédent, la conception de l’être de l’ego comme phénomène transcendantal contribue assurément à l’élucidation du sens ultime de l’auto-révélation permanente, qui ne cesse d’être thématisée jusqu’à la dernière pensée de Henry sous la question de la « déification » de l’homme, mais il laisse encore obscure la question de l’« incarnation » de la volonté.

  • 63 Sur ce point, Y. Yamagata affirme, d’un côté, que la passivité affective de soi à soi-même rend po (...)

26Il nous semble que les deux points principaux de la lecture henryenne constituent la double face de la pensée du jeune Henry dans son opposition à l’« idéalisme » et de sa dernière pensée dans son opposition au « grec ». Que ce soit contre l’idéalisme ou contre le Grec, la pensée henryenne vise à dépasser toute opposition entre les deux termes extérieurs l’un à l’autre et à rétablir le sens du corps réel. Mais si ce corps se trouve effectivement dans la sphère où il n’y a aucune opposition, comment comprendre l’essence de la résistance ou de la passivité de la volonté à mon propre corps ou à un corps étranger ? Car si le continu résistant n’est qu’une modalité du corps subjectif, et s’il est par là même entièrement sublimé dans l’unité du corps subjectif, on ne saurait le comprendre comme « résistant », puisque celui-ci ne saurait plus résister à l’effort et qu’il ne cesse d’être reproduit par l’effort. Dans la mesure où la question de savoir si l’auto-révélation rend possible l’incarnation reste encore ouverte63, c’est la lecture henryenne de Biran qui nous montre elle-même la question à résoudre dans toute la démarche de la phénoménologie matérielle.

Notes

1 Avertissement à la seconde édition de PPC.

2 E, p. 87.

3 Avertissement à la seconde édition de PPC.

4 PPC, p. 9-10.

5 Ibid., p. 11.

6 E, p. 21 et 29.

7 Ibid., p. 23.

8 Ibid., p. 80, 82.

9 Bernard Baertschi, L’ontologie de Maine de Biran, Fribourg, Éditions universitaires, 1982, p. 113.

10 PPC, p. 99.

11 Ibid., p. 102.

12 Par exemple, d’après Pierre Montebello, « l’immanence de l’aperception contient la distinction irrémédiable, irréductible de la force et du corps, de l’actif et du passif, de la cause et de l’effet » (La décomposition de la pensée, Grenoble, Éditions Jérôme Million, 1994, p. 129) et selon François Azouvi, il est « impossible, enfin, de faire de l’expérience interne du mouvement un corps originaire ou subjectif, distinct du ʻʻcorps organique sur lequel se déploie l’effortʼʼ » (François Azouvi, Maine de Biran. La science de l’homme, Paris, Vrin, 1995, p. 238).

13 PPC, p. 83.

14 Ibid., p. 21, note (3).

15 Léon Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 2e édition, tome II, Paris, PUF, [1927] 1953, p. 582.

16 PPC, p. 21, note (3).

17 Léon Brunschvicg, Le progrès de la conscience, op. cit., p. 583.

18 PPC, p. 51.

19 Ibid.

20 PPC, p. 130-131.

21 PPC, p. 45.

22 Ibid., p. 51.

23 Ibid., p. 170.

24 Ibid., p. 171.

25 Ibid., p. 99.

26 Ibid., p. 103.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Ibid., souligné par nous.

30 Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance chez Maine de Biran, Réalisme biranien et Idéalisme, 2e édition, Paris, Aubier, [1941] 1944, p. 79.

31 Ibid., p. 81.

32 Ibid.

33 Ibid., p. 83.

34 Maine de Biran, Commentaires et marginalia : dix-neuvième siècle. Œuvres, tome XI-3, Paris, Vrin, 1990, p. 324.

35 Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance, op. cit., p. 205.

36 Ibid., p. 202.

37 Ibid.

38 Maine de Biran, Note sur l’idéologie de M. de Tracy, dans Œuvres, tome XI-3, Paris, Vrin, 2002, p. 20.

39 Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance, op. cit., p. 204.

40 Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance, op. cit., p. 87 et 206.

41 Léon Brunschvicg, L’expérience humaine et la causalité physique, 3e édition, Paris, PUF, [1922] 1949, p. 37.

42 Ibid., p. 39.

43 Selon Lagneau, « ce que Maine de Biran n’a pas aperçu, c’est que cette connaissance ne saurait être appelée sensation. Nous ne nous sentons pas actifs ; nous nous jugeons tels ; et ce jugement suppose […] la représentation d’une action différente de l’action musculaire, d’une action idéale » (Jules Lagneau, Célèbres leçons et fragments, 2e édition, Paris, PUF, 1964, p. 194). On peut ici remarquer que le problème posé par Lagneau n’est pas éloigné de celui de R. Vancourt. En effet, l’opposition entre l’« action musculaire » et l’« action idéale » correspond à l’opposition entre le « temps » comme variété de sensations distinctes et la « durée » de la volonté. Lorsque Michel Henry s’élève contre le commentaire de Lagneau (PPC, p. 92-97), il a raison de mettre en cause le fondement abstrait de jugement qui applique l’idée de causalité à la sensation musculaire ou au continu résistant. Et pourtant il faut se demander, pour surmonter, sans aucun intermédiaire abstrait, l’opposition dans le fait primitif, s’il est possible de supprimer entièrement tous les éléments empiriques ou sensibles de ce continu résistant sans rendre compte du principe par lequel le corps subjectif redonne un caractère sensible au continu résistant.

44 Léon Brunschvicg, L’expérience humaine, op. cit., p. 28-41. Voir également, Maurice Merleau-Ponty, L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin, [1978] 1997, p. 70-78.

45 Anne Devarieux, Maine de Biran. L’individualité persévérante, Grenoble, Jérôme Millon, 2004, p. 170.

46 PPC, p. 49.

47 Ibid., p. 171.

48 Ibid., p. 43.

49 On peut voir la comparaison du rapport entre l’habitude et la mémoire dans PPC avec le rapport entre le « souvenir de la leçon » et le « souvenir de la lecture ». Cf. Henri Bergson, Matière et Mémoire, 8e édition, Paris, PUF, [1939] 2010, p. 83-96.

50 PPC, p. 134. En fait, Henry oppose une connaissance « empirique » et « instantanée » à une connaissance « ontologique », et qualifie celle-ci « permanent » (Ibid., p. 135-136).

51 Ibid., p. 136.

52 Ibid., p. 140.

53 Henri Gouhier, Les conversions de Maine de Biran, Paris, Vrin, 1947, p. 202.

54 PPC, p. 244.

55 PPC, p. 247. Ce mot lui-même n’est pas de Biran, et pourtant Michel Henry suppose, sans référence précise, qu’il ne cesse d’être impliqué dans Rapports des sciences naturelles avec la psychologie.

56 Ibid., p. 248.

57 Maine de Biran, Nouveaux essais d’anthropologie, dans Dernière philosophie : existence et anthropologie, Œuvres, tome X-2, Paris, Vrin, 2000, p. 79.

58 PPC, p. 250.

59 Ibid., p. 216.

60 Ibid., p. 226.

61 Ibid., p. 239.

62 François Azouvi, Maine de Biran, op. cit., p. 226.

63 Sur ce point, Y. Yamagata affirme, d’un côté, que la passivité affective de soi à soi-même rend possible la passivité sensible du corps au monde ; mais d’un autre côté, il se demande comment, quel que soit le monde propre à l’affectivité, le soi peut se dépasser lui-même vers ce monde affectif sans la temporalisation ekstatique. Cf. Yorihiro Yamagata, Kanjo no Shizen (La Nature du sentiment), Tokyo, Hosei University Press, 1993, p. 255-263.

Auteur

Université Doshisha, Japon/Université Paris X, France

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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