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Islam belge au pluriel

 | 
Brigitte Maréchal
, 
Farid El Asri

Partie 3. Musulmans et société globale : entre principes et pratiques

Les pratiques religieuses publiques. Revendications légitimes ou transgressives ?1

Nadia Fadil

Texte intégral

  • 1 Des versions précédentes de cet article ont été présentées dans l’atelier « Migrations et Multicul (...)

1L’affaire du foulard ou des caricatures danoises, les constructions de nouvelles mosquées, l’ouverture d’écoles musulmanes… La visibilité de l’Islam en Europe a souvent été le sujet de débats passionnés autour de l’architecture de l’espace public européen. Tandis que, pour certains, la visibilité de l’Islam – considéré comme Autre – au sein de l’Europe interpelle la question du caractère dit « judéo-chrétien » de l’espace culturel européen, pour d’autres, cette visibilité touche surtout à la question de la neutralité ou laïcité de l’espace public, ce dernier principe consistant surtout en un certain nombre d’arrangements entre les confessions chrétiennes et l’État. La sphère publique européenne telle qu’on la connaît aujourd’hui est le résultat de plusieurs siècles de guerres religieuses et de révolutions au nom des libertés religieuses et confessionnelles. Ce qui est souvent présenté comme une sphère publique « neutre » est donc surtout le produit d’arrangements particuliers entre les confessions chrétiennes et les autorités étatiques qui visaient une coexistence harmonieuse et une stabilité sociétale. Les « difficultés » rencontrées dans l’institutionnalisation de l’islam en tant que « nouvelle » religion d’Europe sont par conséquent surtout symptomatiques de la particularité de cet arrangement qui se révèle problématique dans le contexte actuel où de nouvelles confessions comme l’islam viennent s’ajouter au paysage confessionnel traditionnel (Asad, 2003 ; Dassetto, 1996). En somme, et pour le dire avec Talal Asad, la visibilité de l’islam en Europe remet non seulement en question le rapport d’altérité qui a longtemps existé entre l’Europe et l’Islam, mais cette visibilité pose aussi à nouveau la question de nouveaux arrangements entre l’État et différentes confessions religieuses.

  • 2 Malgré leur étymologie différente, les concepts « séculier » et « laïque » sont ici utilisés de ma (...)
  • 3 Parmi ces auteurs, David Martin (1978), José Casanova (1994) et Peter Beyer (1994) proposent de fa (...)
  • 4 À ce sujet, voir les 6 volumes de l’Histoire de la vie privée coédité par Philippe Ariès.
  • 5 Confrontés à cette diversité, certains auteurs ont tenté de construire une typologie des différent (...)

2La visibilité de l’islam européen n’affecte néanmoins pas seulement l’imaginaire de l’espace public européen, mais interpelle aussi les cadres théoriques et épistémologiques à travers lesquels le rapport entre la religion et la modernité a été pensé : par exemple, le « paradigme de la sécularisation » (Tschannen, 1992)2. La notion de « privatisation du religieux » figure comme un des concepts clés de ce paradigme développé pour décrire la réduction de l’impact du religieux dans la sphère publique. Longtemps considéré comme un élément constitutif de la thèse de la sécularisation (Wilson, 1985 ; Luckmann, 1967 ; Berger, 1967), ce concept a néanmoins été l’objet de nombreuses critiques lors de ces dernières décennies, entre autres dues à son incapacité à penser la persistance du religieux dans l’espace public et en dehors de l’Europe. Différentes renaissances de mouvements religieux à travers le monde – comme le mouvement islamiste dans le monde arabe, ou le mouvement chrétien protestant Born Again aux États-Unis – ont amené plusieurs auteurs au sein de la sociologie des religions à se poser des questions autour de la portée universelle de cette thèse de la privatisation3. Mais au niveau conceptuel, la thèse de la « privatisation du religieux » pose aussi problème. Malgré leur popularité, les catégories privé/public restent des catégories très floues et mal définies. Plusieurs études historiques et sociologiques ont démontré la fluidité et la variabilité de l’utilisation des termes privés/publics en fonction du contexte social et/ou historique (Goodman, 1992). Tandis que la sphère privée était synonyme de l’Oikos dans la pensée hellénique, où régnait sur ses sujets (femme, enfant, esclave) le maître de maison, selon des principes bien précis celle-ci désigne en 1er lieu un espace d’épanouissement et d’authenticité dans la pensée romantique et moderne4. Dans le contexte actuel, le concept « privé » fonctionne aussi de manière flexible et pluri-forme : dans la sphère économique, il désigne un retrait de l’État des affaires économiques ; dans le droit, il est utilisé comme catégorie générale pour décrire toutes les interactions entre personnes privées5.

  • 6 Les concepts non seulement décrivent mais aussi structurent notre regard sur « la réalité ». Lorsq (...)

3Cet article ne vise pas à évaluer la pertinence analytique de cette notion de « privatisation du religieux », mais plutôt de la prendre comme « objet d’étude » pour l’explorer comme un « énoncé » qui non seulement décrit mais aussi produit une certaine réalité à travers sa combinaison avec d’autres énoncés (Foucault, 1969). Avec cette manière de concevoir les catégories privé/public, l’intérêt porte moins sur l’objet de ces catégories – donc ce qu’ils décrivent – que sur leur « mode de fonctionnement » : comment elles opèrent et sont mobilisées à travers les pratiques de tous les jours (Certeau, 1984) et quelles réalités ou ordres culturels distincts sont (re)produits, (ré) articulés ou contestés à travers leur reproduction6. Il s’agit donc ici de comprendre comment cette notion de « privatisation du religieux » est mobilisée, reproduite et/ou contestée par rapport aux pratiques religieuses dans un lieu dit « public ». Il s’agit aussi de dégager comment ces processus fonctionnent : à travers quelles argumentations et quelle série d’associations ?

  • 7 Bien que le domaine économique soit juridiquement qualifié de domaine « privé », il est perçu dans (...)
  • 8 Par exemple, l’Université d’Anvers installa en novembre 2006 un espace de « pièce silencieuse », o (...)
  • 9 En Belgique, la différenciation entre le religieux et l’espace public et politique n’est pas régul (...)

4Afin d’explorer ces questions, le rapport d’hommes et de femmes d’origine maghrébine de 2de génération, de sensibilités religieuses différentes, vis-à-vis de la question de la pratique religieuse musulmane dans le lieu de travail sera pris comme étude de cas. Tandis que la question du foulard est devenue emblématique, dans le contexte national et international, cet article analyse 2 cas moins polémiques et moins médiatisés : la prière dans le lieu de travail et l’interruption du jeûne7. Bien que la question de la prière dans le lieu de travail ait été l’objet de quelques discussions plus élargies dans le contexte flamand, surtout dans le contexte universitaire8, en Belgique, les arrangements semblent surtout être réglés au cas par cas entre les employeurs et les employés ; ils sont rarement l’objet de controverses publiques9. Ce caractère moins polémique est ici perçu comme un avantage, car il nous permet de mieux analyser l’opération du « principe de privatisation » sans que les acteurs interrogés soient appelés à se positionner vis-à-vis d’une controverse publique.

5Les données présentées dans cet article ont été rassemblées dans le contexte d’une thèse de doctorat qui porte sur la construction de subjectivités religieuses et spirituelles (Fadil, 2008). Près de 65 entretiens approfondis ont été menés auprès de personnes d’origine maghrébine nées et/ou socialisées en Belgique, actives dans l’associatif socioculturel et/ou musulman. Cette recherche s’inscrit dans la tradition qualitative de l’enquête sociologique. Le but n’est pas ici de chercher à comprendre la représentativité de certains points de vue, mais plutôt de comprendre certains processus sociaux (dans la tradition wébérienne). Notre objectif est de comprendre à travers quels modes d’argumentation des acteurs de la société civile d’origine maghrébine, reproduisent et/ou contestent le principe de « privatisation du religieux » dans leurs pratiques et discours de tous les jours. En explorant leurs argumentations, nous ne cherchons pas à expliquer leurs positionnements, mais plutôt à identifier des registres discursifs et leurs récurrences.

6Les personnes interrogées avaient des profils religieux variés, des profils orthodoxes religieux aux profils plus laïques et athées. Les citations reproduites ici sont des extraits de 4 entretiens avec des personnes à profils religieux variés, considérés comme représentatifs de 4 positions différentes autour de cette question. Tandis que Faiza dit avoir un profil spirituel plutôt « athée », Hassan peut être décrit comme un « musulman libéral » qui cherche à construire sa spiritualité à travers une nouvelle lecture de la tradition. Amina et Zeina, quant à elles, peuvent être décrites comme des « musulmanes traditionalistes » qui se construisent d’abord en rapport avec une « tradition musulmane », qui établit des codes et pratiques religieuses au moyen de méthodes et règles épistémologiques bien précises (Asad, 1993, pp. 211-212). Toutes 2, en effet, donnent une place centrale à l’islam dans l’organisation de leurs vies, et considèrent qu’il est nécessaire qu’il y ait un rapport aux prescriptions religieuses pour se construire en tant que musulmanes.

1. Faiza – Pour une laïcité cohérente

7Lors de notre rencontre, Faiza se trouvait dans une phase de reconstruction, de quête d’elle-même, après « s’être oubliée » pendant des années dans l’associatif et dans les mouvements anti-racistes. « Athée », elle revendique la possibilité d’être maghrébine sans avoir à se conformer à ce qu’elle ressent comme un poids dans la religion, c’est-à-dire la nécessité de croire en Dieu et de pratiquer. Quant aux pratiques religieuses dites « publiques », elle défend une vision bien précise, restrictive, du rapport entre le religieux et l’espace public. En effet, bien que Faiza s’oppose à l’interdiction du foulard à l’école et au travail (dès lors que celui-ci n’est pas gênant pour les activités en cours), elle refuse la possibilité de pratiquer la prière sur le lieu de travail. Parlant de cela, elle affirme :

  • 10 Entretien le 26/09/05, à Bruxelles.

Non ça m’emmerde ça. Franchement... C’est comme avec le ramadan. Personne ne te demande de le faire. On est dans un système avec un mode de fonctionnement. Tu dois pouvoir assumer. C’est vraiment ça, alors eh…, oui, je suis pour une pratique discrète. Je suis pour une pratique discrète…10

  • 11 Talal Asad estime que cette idée de la religion dans l’espace public comme source de tension, qui (...)

8Pour problématiser la pratique religieuse dans le lieu de travail, Faiza invoque le principe de « privatisation du religieux ». Non pas sur la base d’une position idéaliste qui envisagerait celle-ci comme une infraction au principe de « laïcité », mais bien plutôt sur base d’une position plutôt pragmatique qui s’en réfère à un « mode de fonctionnement ». Faiza semble ici surtout insister sur l’existence d’une temporalité bien spécifique du lieu de travail qu’une pratique religieuse – qui vient avec son propre rythme – viendrait déranger. C’est à ce niveau-ci qu’une logique de privatisation semble s’installer. Pour elle, les interférences entre ces différentes temporalités relèvent d’une responsabilité individuelle (et privée) du croyant, et non pas d’une responsabilité partagée entre l’employeur et l’employé. Faiza confirme également l’importance du principe de privatisation lorsqu’elle évoque la nécessité de maintenir « une pratique discrète ». Avec ce vocabulaire, elle reproduit une idée centrale au principe de la laïcité, notamment que des manifestations du religieux dans l’espace public peuvent être source de tension et menacer l’idée d’une unité et d’une cohésion sociale11.

9Autant Faiza adopte une position ferme et déterminée en parlant de la prière au lieu de travail, autant son ton devient hésitant et timide lorsque la question du foulard est adoptée. Bien qu’elle se soit, en tant que juriste, à maintes reprises, positionnée contre une interdiction du foulard, Faiza articule, dans le passage ci-dessous, une position plus restrictive à l’égard de cette pratique.

  • 12 Entretien, le 26/09/05, à Bruxelles.

Tu as l’air hésitante ?
Oui hein ? Parce que ça touche au domaine de l’interdit, ça touche à la liberté… la liberté de porter un foulard quoi. C’est une liberté hein. Mais eh… je pense qu’effectivement […] c’est vraiment un mode de fonctionnement vraiment fondamental d’une société. Ben je… j’ai un peu suivi le débat en France. […] Je vais réinvestir la question, parce que ça m’interpelle. Mais quand je vois le débat en France, et quand j’entends des porte-paroles, des mouvements comme « Ni Putes, Ni Soumises », […] je me dis : Oui. Ça ne doit pas être facile dans certaines villes. […] Il faut oser le dire, et le crier haut et fort quoi. Au risque qu’on t’accepte pas comme une Arabe, une musulmane. Ce n’est pas l’autre qui détermine mon identité. Je crois que je tends de nouveau vers ça. Oui, vers la pratique religieuse,… ne doit pas de… s’affirmer [en public]. En tout cas eh… c’est vrai pour toutes les religions hein. Tu vois par exemple, je ne comprends pas pourquoi je devrais subir le son d’un clocher, un muezzin. J’ai… si les musulmanes revendiquent le muezzin, ben oui, ou alors on interdit le son de cloche. Ce 2 poids 2 mesures je n’aime pas, et en même temps l’espace public c’est un espace où il doit y avoir un doux équilibrage. Donc eh, pour éviter certaines confrontations, qui n’ont pas vraiment lieu d’être12.

  • 13 La privatisation des religions a souvent été défendue dans la pensée libérale comme un « mal néces (...)

10Le ton hésitant de Faiza semble être la conséquence d’une tension au sein d’une vision qui concilie « l’interdit » des pratiques religieuses dans le lieu de travail avec la défense des « libertés » individuelles. Cet apparent paradoxe a été décrit par le philosophe John Gray (2002) comme une interrogation qui est au cœur de la pensée libérale, c’est-à-dire la question de la réconciliation des « libertés individuelles » avec des pratiques restrictives qui limitent ces mêmes libertés afin d’établir un « ordre collectif ». Faiza essaie de trouver une solution à cet apparent paradoxe en se référant, d’une part, à la nécessité d’une stabilité sociale qui pourrait être remise en cause par des « interventions » religieuses et, d’autre part, en se référant à des pratiques oppressives associées à une intervention religieuse « publique »13. Ici, l’idée de base, est que la présence de religions dans la sphère « publique » viendrait interférer ou déranger le « doux équilibrage » entre les différents groupes. Il est important de voir que Faiza insiste sur le maintien d’une certaine cohérence logique en dénonçant le « 2 poids 2 mesures » vis-à-vis de l’islam : sa position ne s’applique pas seulement aux pratiques liées à la confession musulmane, mais aussi aux autres confessions, comme le christianisme, dont la présence dans l’espace public est souvent perçu comme normal (cf. son de cloche). Un autre élément auquel Faiza se réfère afin de justifier son refus des pratiques religieuses dans la sphère « publique » – et donc de reproduire le schéma séculier : public = non-religieux, alors que privé = religieux – est la référence aux pratiques oppressives dans certains quartiers en France. À travers l’utilisation de ce registre-ci et l’association entre pratiques religieuses publiques et « oppression », Faiza reproduit une vision qui lie la présence des religions dans la sphère publique à une sorte d’oppression, ce qui lui permet de représenter son positionnement restrictif vis-à-vis des pratiques religieuses comme la quête d’un « doux » équilibrage.

11L’hésitation de la position de Faiza ne semble néanmoins pas seulement être liée à une vision séculière, qui problématise la présence du religieux au sein de l’espace public, car un 2d élément apparaît à travers son discours, qui nous ramène à son identité culturelle Arabo-musulmane. Faiza stipule qu’adopter une position laïque stricte, qui problématise la présence du religieux dans l’espace public, contient le « risque qu’on t’accepte pas comme une Arabe, une musulmane ». Cette remarque reflète une culturalisation de cette problématique, où la question du religieux dans l’espace public devient non seulement politique, mais aussi identitaire. Adopter une position laïque stricte est dès lors perçu comme la transgression d’une identité culturelle particulière, entre autres, celle d’Arabo-musulman. Faiza anticipe et rejette cette culturalisation et affirme son appartenance Arabo-musulmane tout en se gardant le droit de (re)définir les contours de cette identité particulière. Comme elle explique : « Ce n’est pas l’autre qui détermine mon identité ». Cette observation est importante, car elle démontre comment, dans un contexte multiculturel, la question de la laïcité se trouve très rapidement prise dans des jeux identitaires, aussi bien par la société dominante (où maintenir une vision stricte de la laïcité est perçu comme garant de l’identité nationale) que par des minorités religieuses (où défendre une vision stricte de la laïcité est perçu comme une assimilation culturelle).

2. Hassan – Pratiques religieuses garanties par la constitution

  • 14 Selon Saba Mahmood, ce qui caractérise les secular liberal muslims, c’est leur herméneutique, leur (...)

12Les propos de Faiza illustrent une utilisation des catégories privé/public qui confirme une position laïque stricte où chaque manifestation du religieux dans une sphère dite « publique » est remise en question. On a aussi observé comment cette position était défendue à travers un justificatif libéral qui place la liberté individuelle au cœur de cette problématisation. L’exemple qui suit, celui d’Hassan, illustre une position différente car, ici, pratiquer son culte sur le lieu de travail n’est pas automatiquement rejeté. Acteur associatif sur le terrain, Hassan se situe en marge de « l’orthodoxie musulmane », et explique qu’il est en quête d’une façon de vivre l’islam « différemment ». S’inspirant de penseurs comme Mohamed Arkoun, Hassan insiste sur la nécessité d’un ijtihad constant des sources musulmanes, et d’une relecture individuelle des textes à la lumière du contexte actuel14. En ce qui concerne la possibilité de prier dans le lieu de travail, Hassan semble adopter une position plus flexible, qui autorise de telles pratiques. Il serait néanmoins erroné d’opposer le point de vue de Hassan à celui de Faiza. La position de Hassan semble plutôt soutenue par une perspective séculière qui est ouverte à une présence contrôlée et régulée du religieux. Pour Hassan, ce qui pose problème, ce n’est pas la présence du religieux dans l’enceinte de l’espace public, mais plutôt une présence spontanée et non contrôlée.

  • 15 Hassan, 26/06/05, Bruxelles.

Moi je ne pense pas que, qu’il est impossible pour un patron, dans le cadre d’une négociation. Mais encore une fois, c’est ces négociations qu’il faut essayer de, de, toujours privilégier plutôt que imposer ou que exiger, car principalement, eh… il y a la reconnaissance des religions, il y a la reconnaissance de la pratique et de l’expression de ces religions, même en public. C’est la Convention européenne des droits fondamentaux qui le dit, la Belgique ne dit pas autre chose. […] Sur un lieu de travail, sans doute que ça existe. Il y a des ouvriers qui sont arrivés à des négociations avec leurs employeurs, en leur disant : écoutez, moi, est-ce que ça va, est-ce que ça perturbe pas, est-ce que c’est accepté par les autres ? Bien si on arrive, grâce à cette négociation, à ces résultats, il n’y a aucun problème. Je crois que c’est sain, c’est bien. Ceux qui voudraient exiger que sur tous les lieux de travail, que sur tous les lieux de… on puisse prier 5 fois par jours, je, je crois que je ne serais jamais d’accord. Je ne serais pas d’accord. D’abord je pense que la pratique religieuse doit rester dans la sphère privée, ou alors négociée dans un cadre individuel ou collectif15.

13La dernière phrase de cette citation résume l’approche de Hassan. En affirmant que « la pratique religieuse doit rester dans la sphère privée, ou alors négociée dans un cadre individuel ou collectif », Hassan confirme et reproduit le principe de privatisation tout en adoptant une définition de la sphère « publique » qui permet des « interventions » religieuses pour autant qu’elles puissent être négociables. Ceci diffère clairement de l’approche de Faiza, qui défendait une approche plus stricte de la laïcité de l’espace public. L’approche de Hassan semble confirmer les observations de Saba Mahmood (2006) et Talal Asad (2003) qui prétendent que la sécularisation de la sphère publique traite moins d’une exclusion du religieux, mais plus d’une « régulation des interventions religieuses » dans la sphère « publique », aussi bien dans la modalité que, les conditions de leurs manifestations. Les manifestations religieuses « spontanées », qui échappent à la régulation, sont dès lors qualifiées « d’ostentatoires ». Les mots « négociations » et « reconnaissances » figurent ici comme des mots clés pour comprendre ce processus d’inclusion circonscrite des pratiques religieuses dans la sphère publique.

14Hassan reconnaît la possibilité de prier sur le lieu de travail, mais il utilise à plusieurs reprises le mot « négociation » pour décrire la procédure à travers laquelle une telle éventualité pourrait être considérée, et l’oppose au mot « imposition ». En utilisant ce terme, Hassan reproduit l’autonomie et l’intégrité du caractère séculier de la sphère publique : la prière, sur le lieu de travail, n’est pas reconnue d’office mais doit être le fruit d’une procédure de négociation considérée au cas par cas. Le caractère séculier de la sphère publique est tellement central dans l’argumentation de Hassan qu’il rejette la possibilité d’un arrangement « général » et unilatéral : le mot « imposition » ne décrit pas seulement l’illégitimité d’un tel règlement, il reproduit aussi l’idée que la religion dans la sphère publique est synonyme de contrainte et d’oppression (Asad, 1993, p. 207).

  • 16 Cette perspective vient simultanément reproduire une vision particulière de l’agencement religieux (...)
  • 17 Il est intéressant de noter que les « opposants » à l’interdiction du foulard à l’école se réfèren (...)

15Un autre aspect dans le discours de Hassan est la façon dont il présente la prière sur le lieu de travail ; il la présente comme une « liberté religieuse » qui se doit d’être « reconnue », ce qui vient confirmer l’importance du discours libéral dans la façon dont la sphère publique séculière est structurée. En décrivant la prière comme un droit et une liberté, Hassan justifie sa position à travers un registre libéral, ce qui lui permet d’atténuer le caractère potentiellement « transgressif » de ces pratiques religieuses. Ces pratiques religieuses sont en effet en 1er lieu mises en avant comme des « libertés individuelles » – ce qui vient confirmer l’importance du discours libéral – et non comme des « prescriptions » religieuses qui jouent un rôle central dans la construction d’une subjectivité musulmane – ce qui impliquerait plutôt un registre religieux16. Cette « sécularisation » des pratiques religieuses – qui conduit à les abstraire de leur contenu religieux – et leur représentation comme « libertés » et « droits » fondamentaux est une pratique assez courante dans les revendications concernant l’expression du culte dans des zones dites « publiques »17. La citation suivante offre une autre illustration de la façon dont les « interventions » religieuses sont en 1er lieu appréhendées et incluses dans l’enceinte de l’espace public comme une liberté individuelle et non pas comme une pratique religieuse. Hassan y légitime certaines pratiques qui pourraient avoir des conséquences disruptives, comme le refus par des infirmières (musulmanes) de laver un patient masculin, en utilisant le registre « féministe » et « humaniste » :

  • 18 Hassan, 26/06/05, Bruxelles.

[…] L’exemple qui est donné souvent c’est celui de, de traiter en tout cas, de l’entretien de personnes du sexe mâle, par ces jeunes filles qui refusent… Ces cas se posent. Moi je ne tiens pas à porter un jugement sur ça, quoique je serais plutôt enclin à dire que, arrivé […] à ce stade, où il y a un contact physique, eh… il est bon (d’) écouter la personne qui est chargée de le faire. Quand nous rentrons dans un contact physique qui n’est pas simplement la manipulation d’un produit, ça je crois que là, il faut lui accorder la [ ?]. J’ai discuté avec beaucoup de femmes occidentales qui me disent : écoute, moi, je privilégie systématiquement une gynécologue, contre un gynécologue. Je dis c’est tout à fait normal, c’est tout à fait normal18.

16Dans cette citation, 2 justificatifs sont utilisés afin d’atténuer le caractère potentiellement transgressif de ces pratiques religieuses et de les inscrire dans une cadre libéral. Le 1er justificatif fait appel à un registre libéral et humaniste d’« intégrité physique » qui pourrait être remis en cause en obligeant les femmes de laver les parties intimes d’une personne du sexe opposé. Un 2ème justificatif compare, à son tour, ce refus de traiter les patients masculins avec des refus similaires de femmes occidentales d’être traitées par un gynécologue masculin. En faisant ce parallèle, Hassan essaie de retirer cette pratique du registre « religieux » et l’inscrit dans un registre « féministe » qui est cohérent avec le cadre humaniste et libéral. Le but, comme on peut le voir dans la dernière phrase, est de « normaliser » et de « banaliser » cette revendication, c’est-à-dire : de la présenter non comme une « exception » religieuse, mais comme une pratique qui est considérée comme « normale » d’un point de vue libéral, notamment, en faisant appel à une notion d’autonomie et d’intégrité de l’individu.

3. Amina – Pratiquer sa foi de façon « naturelle »

17Amina est une musulmane dynamique et active dans l’associatif depuis sa jeunesse. L’islam, elle l’a découvert tout d’abord à travers sa mère, qu’elle décrit comme un modèle de piété, mais aussi grâce à des figures comme Hassan Iquioussen, qui lui a enseigné un islam serein et un « islam du cœur ». Bien qu’elle insiste sur la nécessité de cultiver et de pratiquer sa foi du mieux qu’elle peut, Amina essaie néanmoins de ménager sa pratique dans le contexte professionnel en créant des espaces d’ouverture qui tiennent compte des sensibilités autour d’elle. À l’exception du foulard – qu’elle se refuse d’ôter en n’importe quelle circonstance – elle explique dans le passage ci-dessous comment elle essaie de gérer le rythme et les rituels du mois de Ramadan dans son lieu de travail. Parlant de sa pratique, elle dit :

  • 19 Amina, 02/09/04, Bruxelles.

Oui, l’adapter au Ramadan, […] je le faisais, enfin, quand c’était possible. Quand tu as une réunion, tu as une réunion. Tu ne dis pas : « je mange, je jeûne et compagnie… » Mais c’est clair que l’on ne m’a jamais empêchée de prendre,… même en réunion avec des franchisés, je veux dire, avec de manière tout à fait naturelle, j’ai sorti un petit bout de pain et une datte, et je l’ai mangé en réunion. Et puis après, on continuait et eux le fait que je ne les quitte pas pour aller manger, ça les impressionnait. Ils me disaient : « mais comment tu es encore capable ». Moi, je faisais exprès pour leur montrer parce que tu en as plein (de musulmans) qui disent : « Je jeûne, je ne fais plus rien ». […] Moi, je faisais tout ça pour eux, pour leur prouver que ben voilà, ce n’est pas parce que l’on jeûne que l’on est à l’article de la mort. […] Par contre, ce que je faisais, donc ils savaient de toute façon que je priais, c’était pendant Ramadan. Je demandais en fait à terminer plus tôt pour prier Taraweeh. Et là, je leur disais : « Voilà, j’aimerais bien prier à la mosquée, parce que pendant le Ramadan, on prie tous les soirs à la mosquée ». Voilà, donc ils savaient que je priais quoi. Et là, ils me disaient : « Tu viens plus tôt, tu pars plus tôt »19.

  • 20 Les prières du Taraweeh, ou prières nocturnes, sont des prières additionnelles qui sont effectuées (...)

18Dans ce passage, Amina nous explique comment elle essaie de gérer la rupture du jeûne ainsi que les prières dites Taraweeh pendant le mois de Ramadan20. Bien qu’Amina applaudisse à un arrangement durant le mois de Ramadan qui lui permet de rompre son jeûne à temps, elle insiste pour que cette flexibilité ne dérange pas le fonctionnement de l’entreprise. Pour Amina, la pratique du jeûne ne doit pas constituer une raison de diminuer son taux de productivité ou de changer son rythme de travail. Elle semble même en faire un point d’honneur, comme pour prouver à ses collègues qu’être une musulmane croyante et pratiquante est tout à fait conciliable avec un bon fonctionnement professionnel, et que la religion s’inscrit donc parfaitement dans un contexte qui n’est pas régi par une logique religieuse. En insistant sur le fait que les pratiques religieuses comme le jeûne ne devraient avoir aucune influence sur sa profession, et en critiquant les musulmans qui, par leur pratique, gênent un fonctionnement « normal », Amina confirme non seulement la structure opérative du lieu de travail, mais aussi la nécessité de respecter et de s’adapter à la temporalité de l’entreprise.

19Cette dernière observation néanmoins ne signifie pas une annihilation de sa pratique religieuse dans son contexte professionnel. Amina essaie plutôt d’intégrer certains éléments de cette pratique en les « banalisant », c’est-à-dire en atténuant leur caractère « religieux » et en les intégrant à la logique dominante du contexte professionnel. Un 1er exemple est la façon dont Amina insiste sur la nécessité de rompre son jeûne de façon « naturelle » lorsqu’elle se trouve dans un contexte professionnel. Le choix des mots est ici révélateur. Une stratégie analogue a aussi été utilisée par Hassan qui présentait le refus de filles musulmanes de laver un patient masculin comme une requête féministe. En « naturalisant » ces pratiques, et en atténuant l’aspect religieux – et donc potentiellement transgressif – les pratiques concernées sont assimilées à l’ordre dominant. Un autre exemple décrivant une stratégie similaire peut être observé lorsqu’Amina évoque son droit, en tant qu’employée, de partir plus tôt lorsqu’elle commence plus tôt.

20Dans le cas d’Amina, la question de la pratique religieuse sur le lieu de travail s’appliquait surtout à la question du jeûne. La possibilité d’y prier lui semblait moins préoccupante. Lorsque je lui demandais si elle envisageait de prier durant ses heures de travail, elle répondit :

  • 21 Amina, 02/09/04, Bruxelles.

Ah non, ça, je ne l’ai jamais demandé à mon patron, alors que je viens de savoir, y a pas longtemps, que l’on avait le droit de demander dans la Convention européenne des Droits de l’Homme ; on a le droit de pratiquer son culte sur son lieu de travail et la prière fait partie du culte. Ça, c’est pas mal. Ça, je pense que si je l’avais su […] Je veux dire on était en surpopulation, je veux dire au [nom du lieu de travail]. Je travaillais au siège. C’était vraiment différent, le bureau du directeur était en face, tout était vitré. Même si je leur dis : « Attendez, je vais prier », c’était plus de l’exhibition qu’autre chose, quoi. Ça ne m’intéressait pas que tous les collègues te regardent et te font des commentaires, […] non merci. Je rentre chez moi, et je prie21.

21Dans ce passage, Amina explique que la question se pose moins pour elle, même si elle l’a envisagée en découvrant que cette pratique était légalement reconnue. Il est important de noter ici que le cadre des droits de l’Homme semble non seulement justifier cette pratique, mais lui permet aussi de « nommer » la prière sur le lieu de travail comme un « droit ». Le discours des droits de l’Homme figure donc non seulement comme un cadre « justificatif » pour certaines revendications, mais il figure aussi comme un cadre épistémologique qui établit et structure « ce qui peut être considéré » comme une revendication. Amina explique en effet qu’elle n’avait pas envisagé cette possibilité « avant » de découvrir son inclusion au sein de la CEDH. Cette découverte eut un effet « performatif », c’est-à-dire que la prière sur le lieu de travail fut dès lors considérée comme une possible revendication. Mais Amina ne semble pas insister sur cette possibilité, faisant référence à des problèmes pratiques tel le fait qu’il n’y ait pas de local séparé et que toutes les pièces soient vitrées, qui pourraient transformer la pratique de la prière en un acte « ostentatoire ». En utilisant le terme « exhibition » pour décrire un tel acte, Amina reproduit un vocabulaire séculier qui perçoit des pratiques religieuses en public comme un acte transgressif (cf. supra Faiza et Hassan). La dernière phrase vient confirmer une notion de « privatisation du religieux » : « Je rentre chez moi, et je prie ».

4. Zeina – L’intransigeante

  • 22 Cette expression s’inspire de Goffman (1963) qui observe la façon dont les identités marginales so (...)

22Le paragraphe précédent illustrait comment Amina construit sa subjectivité religieuse sans remettre en question la logique opérative du contexte professionnel : sa politique de « management » essaie d’inscrire, là où c’est possible, des aspects de sa subjectivité religieuse de musulmane pratiquante, sans pour autant remettre en question la structure opérationnelle ambiante22. Un autre rapport entre la pratique religieuse et le lieu de travail s’illustre dans le discours de Zeina, dont la trajectoire spirituelle se dessine à travers une découverte « tardive » de l’islam et un investissement total dans sa spiritualité. Contrairement à Amina, la priorité absolue qu’elle accorde à sa pratique religieuse se traduit en un rapport beaucoup plus sélectif et conditionné au contexte professionnel.

  • 23 Entretien le 18/05/04, à Bruxelles.

C'est-à-dire, que je travaille ou je ne travaille pas, je ne raterai jamais la prière de al Fadjr. Même si je dois arriver une heure en retard le matin, peu importe, je ne raterai jamais ma prière de Fadjr. Ça c’est clair. Ramadan, c’est Ramadan. On ne me fera jamais rater une prière de Taraweeh. Voilà, c’est comme ça. Je veux bien si c’est des réunions, je veux bien m’investir, je veux bien participer à des voyages et des colloques et tout, mais je ne concèderai jamais sur ma pratique. Il y a des choses dans ma pratique dans lesquelles moi je ne concéderai jamais. Et c’est vrai que je concède très peu sur ma pratique. Ah oui vraiment, je suis…, on a fini par m’accepter. On me taquine parfois en m’appelant la radicale (rire), mais je concède très peu. […] Le fait d’être spirituel parfois on dit pas que c’est de… on a le sentiment que c’est pas la réalité, qu’on ne connaît pas le terrain. Que vous êtes sur votre nuage, tout est beau et tout est gentil, alors que pas forcément. Alors que pas forcément. En fait on peu justement très bien connaître le terrain, mais il a aussi une relativité. Il faut relativiser ce terrain-là, et pas en faire le seul prisme d’analyse de sa vie. Je veux dire l’être à des dimensions plurielles, et je (ne) peux pas négliger ma dimension spirituelle23.

  • 24 La prière du Fadjr, la prière de l’aube, est considérée comme l’une des plus difficiles, étant don (...)
  • 25 Il est important de noter que Zeina travaille dans une organisation islamique et est entourée de c (...)

23Dans la 1ère partie de ce passage, Zeina réitère la centralité de la prière dans la performance de sa subjectivité religieuse et spirituelle24 : ce n’est pas seulement la pratique des prières qui lui importe, mais aussi la « ponctualité » de leur observance, indépendamment du contexte25. Comme Amina, Zeina est aussi une femme active : elle s’investit pleinement dans l’associatif, qu’elle perçoit comme une partie intégrante de sa foi.

  • 26 Charles Taylor met en évidence dans A Secular Age (2003) que le processus de sécularisation consis (...)

24La position de Zeina se construit à travers une distinction, une dissociation claire entre des pratiques « mondaines » – comme travailler, assister aux réunions ou participer à des conférences – et une dimension « spirituelle » qui est ici principalement définie à travers les pratiques religieuses. Une certaine incompatibilité entre les 2 ordres est reproduite, mais cette dualité n’empêche pas Zeina de participer aux activités dites « temporelles » ou de s’investir dans ce qu’elle définit comme la « société ». Ce qu’elle semble plutôt rejeter, c’est une perspective séculière qui considère l’ordre « matériel » ou « temporel » comme un domaine ontologique primaire26.

  • 27 Dans un article qui traite de la définition de la religion utilisée par l’anthropologue Clifford G (...)

25À la différence d’Amina qui reproduisait le discours d’une privatisation du religieux en insistant sur la nécessité de s’adapter à la rationalité dominante sur le lieu de travail tout en essayant d’y intégrer des pratiques religieuses, Zeina rejette la priorité ontologique accordée à un « ordre » dit « mondain » mais, en plus, elle « dénonce » celui-ci aussi. Cette dénonciation est premièrement basée sur un refus et une déconstruction de différentes dichotomies ou oppositions entre le « temporel » et le « religieux » ou le « spirituel » et « la réalité ». Pour elle, il s’agit là d’oppositions construites dans des perspectives séculières ambiantes, dont la dualité repose sur la dichotomisation entre le « temporel », « réel », « valide », et le « religieux » comme quelque chose d’« irréel », « fictif » ou « naïf »27. Une 2ème stratégie adoptée par Zeina, qui confirme son rejet d’une « privatisation du religieux », est son insistance sur la multiplicité de l’être humain et des domaines ontologiques, en présentant l’aspect « temporel » comme une des dimensions « parmi les autres ». Par conséquent, Zeina ne rejette pas l’existence d’un ordre mondain, qui aurait une logique opérative bien particulière, mais elle semble plutôt remettre en cause la primauté qui lui y est accordée. Elle insiste sur l’hétérogénéité du Réel pour légitimer un Soi qui se construit à travers le religieux. La terminologie qu’elle utilise pour expliquer qu’elle est perçue comme « radicale » par ses amis n’est pas anodine : elle décrit la façon dont les interruptions religieuses non contrôlées sont souvent considérées comme disruptives d’un point de vue séculier. En appliquant ce terme à elle-même, et en indiquant qu’elle est pleinement consciente du caractère exceptionnel de sa position, Zeina non seulement inscrit son point de vue dans une marginalité épistémologique, mais elle confirme aussi le caractère dominant, voire hégémonique, d’une perspective séculière qui naturalise le « temporel » comme ordre primaire et relègue le vécu religieux vers le « privé ».

5. Conclusion

26Cet article explore la façon dont la notion de « privatisation du religieux » est construite, reproduite mais aussi contestée comme énoncé discursif. Cette approche est inspirée d’une perspective Foucaldienne où la notion de privatisation n’est pas seulement perçue comme un développement sociologique lié au processus de sécularisation, mais plutôt comme un discours qui est continuellement constitué, reproduit et/ou contesté par différents acteurs institutionnels et non institutionnels et qui a pour objet la régulation des manifestations du religieux. Cette perspective prend donc cette notion de « privatisation du religieux » comme objet d’analyse et tente de comprendre sa dissémination et sa reproduction dans la réalité sociale. Des entretiens avec des Belges d’origine maghrébine de la 2de génération, aux orientations différentes ont servi de base empirique pour comprendre comment le principe de privatisation du religieux est justifié et/ou contesté dans le parler de tous les jours.

27À l’exception de Zeina qui remet la notion de privatisation du religieux en cause et qui dénonce le caractère totalisant de l’ordre séculier, la distinction entre une sphère « publique » (où l’expression du culte est problématisée) et une sphère « privée » (où l’expression du culte est normalisée), fut dominante. Cette observation n’est pas anodine ; elle illustre le poids hégémonique du cadre séculier, qui semble figurer comme cadre principal à travers lequel sont pensées les notions du religieux et du public, ainsi que le rapport entre ces notions. Tandis qu’Amina, musulmane pratiquante et pieuse, semble plus hésitante, Ahmed, non pratiquant, défend l’idée de la prière au travail. Au-delà de ces divergences, ces points de vue sont traversés par un principe commun de différenciation entre le public et le religieux. Aussi bien Ahmed et Amina perçoivent la prière sur le lieu de travail comme une « exception » qui doit être négociée, plutôt qu’une règle. Seule Faiza considère le principe de la « privatisation du religieux » comme un principe d’exclusion du religieux. Dans les autres cas, il s’agit plutôt d’une inclusion négociée et déclinée où le religieux est autorisé tant que la rationalité dominante n’est pas remise en question. Cette observation vient confirmer l’argument de Talal Asad selon laquelle le principe de « privatisation du religieux » agit surtout comme un principe régulateur qui conditionne la façon dont les pratiques religieuses sont exprimées dans l’espace public.

  • 28 Pour une analyse critique des effets performatifs du discours de droit de l’homme, voir le travail (...)

28Une autre observation importante est la façon dont le discours libéral figure comme cadre légitimateur important dans la question de la pratique du culte sur le lieu de travail. L’autonomie de l’individu apparaît en effet comme un argument clé dans la régulation de l’expression des cultes dans l’enceinte de l’espace public : l’interdiction de la pratique du culte est justifiée comme une mesure visant à protéger la liberté et l’autonomie de l’individu (cf. Faiza), et son autorisation est à son tour justifiée comme un « droit » (cf. Hassan). Cette observation illustre bien l’importance et le poids épistémologique du discours libéral dans la structuration de l’espace public séculier. Le cadre libéral de droits non seulement opère comme un cadre justificatif, mais semble aussi avoir un effet performatif en désignant et nommant « droits » certaines pratiques religieuses, avec tous les privilèges mais aussi conditionnalités qui s’ensuivent28. Cette dernière perspective illustre aussi le rapport proche, voir même homologue, et complexe entre le processus de sécularisation et la pensée libérale.

29Depuis quelques années, ce rapport intime entre le libéralisme et le sécularisme semble de plus en plus s’ajouter un à autre registre, un registre identitaire, voire même nationaliste. Les débats comme celui sur la burqa en France et en Belgique, ou la question des minarets en Suisse, démontrent en effet la convergence de 2 interrogations : d’une part, un souci de neutralité ou de laïcité de l’espace public, mais aussi, d’autre part, un souci de maintenir un imaginaire de l’identité nationale et culturelle dominante, qui se voit être remise en question par certaines pratiques religieuses musulmanes. Les débats de société autour de la « neutralité » de l’espace public vis-à-vis de l’islam semblent en effet de plus en plus se justifier par une référence à une identité nationale dite « commune » que certaines pratiques religieuses – comme la burqa ou les minarets – viendraient transgresser, en plus d’un souci de neutralité ou de pluralisme. Quelle est la relation entre le processus de sécularisation qui passe par des régulations « du religieux » et la question identitaire d’un imaginaire national qui passe par la régulation des « différences » ? Dans un contexte où l’islam est une partie intégrante de la réalité belge et européenne, de tels questionnements sont nécessaires, non seulement afin de revoir certains aspects de la thèse « classique » de la sécularisation, mais aussi pour explorer et comprendre les intersections entre ce principe séculier de « privatisation du religieux » et la question identitaire ou nationaliste.

Bibliographie

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Notes

1 Des versions précédentes de cet article ont été présentées dans l’atelier « Migrations et Multiculturalisme » lors de la conférence Vivre ensemble au 21ème siècle, organisée par l’Université Libre de Bruxelles (07/09/05), et l’atelier « Islam, European Societies and the Carriers of Identities » (24-25/02/06), qui s’est tenue à Frankfurt Oder.

2 Malgré leur étymologie différente, les concepts « séculier » et « laïque » sont ici utilisés de manière interchangeable.

3 Parmi ces auteurs, David Martin (1978), José Casanova (1994) et Peter Beyer (1994) proposent de faire une distinction entre la thèse de la différentiation fonctionnelle – qui reste le noyau de la modernité – et les conséquences liées à cette différenciation fonctionnelle. La privatisation du religieux est dès lors perçue comme une conséquence possible, mais nullement nécessaire ou universelle de ce processus de différenciation fonctionnelle (Casanova, 1994, p. 93). Les interventions « publiques » du religieux sont pensées comme une manière d’apporter des réponses aux problèmes résiduels engendrées par plusieurs systèmes (Beyer, 1994, p. 87).

4 À ce sujet, voir les 6 volumes de l’Histoire de la vie privée coédité par Philippe Ariès.

5 Confrontés à cette diversité, certains auteurs ont tenté de construire une typologie des différents sens et utilisations de ces termes. Un exemple bien connu est le travail de Jeff Weintraub (1997) qui a distingué 4 champs d’utilisation de ces catégories privé/public : le champ libéral-économique (privatisation des entreprises), le champ civique (privé comme société civique), la perspective historico-anthropologique (le privé comme catégorie socio-historique) et la perspective féministe (le privé comme axe de domination masculine). Au contraire, Karel Dobbelaere (1999), comme d’autres auteurs, se réfère à ce manque de clarté pour remettre en cause la pertinence de ces catégories qu’il juge plutôt comme des concepts à caractère idéologique plutôt qu’analytique.

6 Les concepts non seulement décrivent mais aussi structurent notre regard sur « la réalité ». Lorsqu’une société est décrite comme « moderne », « séculière » ou « traditionnelle », elle est aussi traitée comme « moderne », « séculière » ou « traditionnelle » ce qui peut avoir des effets performatifs sur le traitement ainsi que la conception de soi de ces sociétés. La notion d’énoncé nous invite dès lors à analyser la façon dont le discours est mobilisé afin de co-constituer et reproduire une certaine réalité. Tandis que la religion joue un rôle important dans la société américaine ainsi qu’en Égypte, cette dernière est plus souvent décrite comme pays « traditionnel » et « oriental » dans les brochures touristiques, tandis que les États-Unis figurent souvent comme modèle de « modernité » ; Son caractère « religieux » est rarement mis en avant. Ceci est l’une des idées centrales de l'approche post-structurelle qui explore comment notre rapport à « la réalité » est structuré par des représentations de celle-ci (Foucault, 1969 ; McNay, 1994).

7 Bien que le domaine économique soit juridiquement qualifié de domaine « privé », il est perçu dans différentes polémiques relatives à la pratique religieuse (comme le foulard) en tant qu’« espace public ».

8 Par exemple, l’Université d’Anvers installa en novembre 2006 un espace de « pièce silencieuse », ouvert aux étudiants de toutes confessions suite à la demande d’étudiants musulmans de pouvoir disposer d’un lieu de prière. See www.ua.ac.be/main.aspx?c=.GELIJKEKANSEN&n=77393.

9 En Belgique, la différenciation entre le religieux et l’espace public et politique n’est pas régulée par un principe de « séparation », mais plutôt par le principe de « neutralité ». Ceci veut dire que l’État belge reconnaît les cultes (juridiquement, administrativement et financièrement), les finance dans leur organisation matérielle (art. 181, § 1er), tout en s’abstenant d’intervenir dans l’organisation interne du culte (art. 21). Ce rapport plutôt consensuel et collaborateur entre l’État et le religieux s’exprime aussi à travers une 2ème grande caractéristique sociologique de la Belgique : le principe de pilarisation. Ce principe reflète la façon dont l’infrastructure politique et civile du pays est organisée autour de tendances confessionnelles et idéologiques (chrétienne, socialiste, libérale).

10 Entretien le 26/09/05, à Bruxelles.

11 Talal Asad estime que cette idée de la religion dans l’espace public comme source de tension, qui fonde le principe de la séparation entre le religieux et l’État, est le produit d’une vision sécularisée de la conception chrétienne des 2 corps du souverain – le corps politique et le corps naturel. Dans la perspective chrétienne, le souverain incorpore ces 2 corps mais, dans la version sécularisée, l’État s’est déchristianisé et dépersonnalisé au profit d’un corps politique idéalisé et abstrait qui se différencie du « religieux » qui est associé au corps naturel considéré comme potentielle source de division. Afin de maintenir cet idéal d’un corps politique unique, le souverain se doit dès lors de contrôler les « particularités » et « passions » qui sont associées aux particularités identitaires (« communautaristes ») ou religieuses (« prosélytes »), qui pourraient affecter cette unité politique (Asad, 2006, p. 498).

12 Entretien, le 26/09/05, à Bruxelles.

13 La privatisation des religions a souvent été défendue dans la pensée libérale comme un « mal nécessaire » permettant d’établir des équilibres et un ordre social. L’idée Rawlsienne d’un overlapping consensus reflète, par exemple, cette quête pragmatique et libérale d’un « bien commun » inclusif et d’un corps politique partagé par un maximum de personnes. La privatisation du religieux est, par conséquent, perçue comme une condition sine qua none afin d’atteindre cet équilibre. Pour une critique théologique du concept de overlapping consensus voir P. J. Weithman (1994).

14 Selon Saba Mahmood, ce qui caractérise les secular liberal muslims, c’est leur herméneutique, leur conception du Coran et les techniques à travers lesquelles celui-ci est interprété, plutôt qu’une prise de position commune (Mahmood, 2006, p. 337).

15 Hassan, 26/06/05, Bruxelles.

16 Cette perspective vient simultanément reproduire une vision particulière de l’agencement religieux (« religious agency ») perçu comme autonome et autoréférentiel (ce qui est en contradiction avec une vision de l’agent religieux comme porteur d’une prescription divine). Pour une élaboration de ces différentes formes de agency, voir le travail de Saba Mahmood (2005).

17 Il est intéressant de noter que les « opposants » à l’interdiction du foulard à l’école se réfèrent surtout à un discours de « droits » et de « libertés » alors que les « défenseurs » d’une interdiction se réfèrent aussi à un discours religieux – en essayant de démontrer que le foulard n’est pas une prescription religieuse et que l’islam nécessite un ijtihad. Pour une analyse du débat sur le foulard belge, voir Fadil (2004, pp. 373-386).

18 Hassan, 26/06/05, Bruxelles.

19 Amina, 02/09/04, Bruxelles.

20 Les prières du Taraweeh, ou prières nocturnes, sont des prières additionnelles qui sont effectuées pendant le mois de Ramadan après la dernière prière de ‘Isha.

21 Amina, 02/09/04, Bruxelles.

22 Cette expression s’inspire de Goffman (1963) qui observe la façon dont les identités marginales sont gérées dans différents contextes.

23 Entretien le 18/05/04, à Bruxelles.

24 La prière du Fadjr, la prière de l’aube, est considérée comme l’une des plus difficiles, étant donné son heure matinale. Plusieurs articles circulent sur l’importance de cette prière et la nécessité d’avoir un sommeil et une hygiène de vie adéquate afin de pouvoir se lever tôt et de faire cette prière. Par exemple : www.aceiweb.org/enquet.htm.

25 Il est important de noter que Zeina travaille dans une organisation islamique et est entourée de collègues musulmans, ce qui lui permet aussi une plus grande flexibilité dans sa pratique religieuse, à l’opposé d’Amina qui travaillait dans un contexte largement non musulman.

26 Charles Taylor met en évidence dans A Secular Age (2003) que le processus de sécularisation consiste en une prioritisation de l’ordre « séculier » (qui dérive d’une généalogie chrétienne où le saeculum désigne le monde en dehors de l’ordre ecclésiastique) comme ordre ontologique primaire.

27 Dans un article qui traite de la définition de la religion utilisée par l’anthropologue Clifford Geertz, Talal Asad décrit comment le religieux a été aliéné d’un ordre cognitif à travers la modernité et la pensée des lumières. Au Moyen-Âge, le religieux était considéré comme porteur de connaissances, mais ceci a radicalement changé lorsque des penseurs comme Kant ont associé le religieux avec l’ordre de l’irréel et du faux, et limité toute connaissance à l’ordre du « quotidien » ou du « scientifique » (Asad, 1993, p. 47).

28 Pour une analyse critique des effets performatifs du discours de droit de l’homme, voir le travail de Wendy Brown (2004).

Auteur

Université catholique de Louvain, Leuven. Sociologue, chercheuse post-doctorale FWO au Centre de Recherche Sociologique (CeSO) de la Katholieke Universiteit Leuven. Elle travaille sur les questions liées à la présence de l'islam en Belgique (et en Europe), la notion du sujet, l’individualisation religieuse, le libéralisme et la problématique de la sécularisation à partir d'une approche théorique critique. Parmi ses publications : « Individualizing Faith, Individualizing Identity : Islam and Young Muslim Women in Belgium », J. Césari, S. MC Loughlin (eds), European Muslims and the Secular State, Aldershot, Ashgate, 2005, pp. 143-154 ; « Managing Affects and Sensibilities : The Case of Not-Hand-Shaking and Not-Fasting », Social Anthropology, 17 (4), pp. 439-354

© Presses universitaires de Louvain, 2012

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