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Islam belge au pluriel

 | 
Brigitte Maréchal
, 
Farid El Asri

Partie 2. Entre élites et courants islamiques, des discours en transformation

Guérir par l’islam : l’adoption du rite prophétique – roqya – par les salafistes en France et en Belgique

Hanifa Touag

Texte intégral

  • 1 Le sociologue Samir Amghar (2011) relève que dans l’histoire des sociétés musulmanes, le retour à (...)
  • 2 Le hadith désigne une communication orale du Prophète, puis par extension, un recueil qui comprend (...)

1À partir des années 1990, en Belgique et en France, s’est développé un mouvement intellectuel et social de grande ampleur, le salafisme, qui a contribué à modifier de façon profonde le visage de l’islam européen. Puisant ses influences dans les enseignements de théologiens tels que Ahmad Ibn Hanbal, Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhab et Ibn Taymiyya, le salafisme entend purifier les pratiques religieuses des innovations – bid’a – qui auraient compromis l’islam des origines. Le credo salafi1 est vu comme un retour aux sources primitives de la religion par l’imitation des « pieux ancêtres », salaf al-salih, et une méfiance affirmée pour la pluralité des interprétations et des écoles juridiques – maddhab (pl. madahib), accusées d’avoir divisé les musulmans. Très schématiquement, le prédicateur salafi prône une application littérale du Coran et de la Sunna, constituées par les hadiths2. Cette compréhension littérale se double parfois d’une intransigeance à l’égard d’autres sensibilités islamiques – notamment le soufisme et le chiisme – considérées comme déviantes. En somme, les salafis se posent en dépositaires d’une orthodoxie islamique qu’ils estiment malmenée par l’Occident, mais aussi par les musulmans eux-mêmes.

2La réalité nouvelle du salafisme en Europe relève en partie du soutien logistique et financier de l’Arabie Saoudite, mais est aussi liée au déclin de l’idéologie véhiculée par la mouvance des Frères musulmans (Maréchal, 2009) et par le mouvement du Tabligh (Dassetto, 1988, 2011). L’« offre » religieuse salafie présente comme avantage comparatif la « force du verbe » (Haenni, 2008), aux accents conservateurs et fortement anti-occidentaux, alors qu’en s’institutionnalisant, les Frères courtisent de plus en plus le politique (Geisser, 2006) et développent une rhétorique de moins en moins subversive.

  • 3 Dans l’Arabie pré-islamique, les djinns étaient des génies susceptibles d’apparaître sous différen (...)
  • 4 Le taleb, demandeur en sciences, est le pluriel de tolba dans le dialecte algérien et signifie lit (...)
  • 5 Considéré comme un péché grave dans le Coran, l’associationnisme ou shirk consiste à associer Dieu (...)
  • 6 Nous avons eu l’occasion d’interroger des raqis issus du mouvement des Frères musulmans, du mouvem (...)

3Cependant, la force du verbe ne constitue pas, à elle seule, l’offre religieuse salafie. Un volet important de l’action sur le terrain concerne la guérison par la roqya, une méthode d’extraction des djinns3 et des maux liés à l’ensorcellement par le mauvais œil. Les nouveaux thérapeutes – les raqis – se posent en s’opposant aux autres praticiens musulmans – marabouts, talebs4, voyantes – dont ils critiquent les pratiques en les jugeant proches de l’associationnisme, shirk5. Ainsi, ils préconisent le retour à un exorcisme considéré comme purifié, recentré autour des psalmodies coraniques et du traitement par l’eau coranisée. Tous les raqis ne se présentent pas comme salafis6, mais les raqis non salafistes, tout comme les salafis, visent à transmettre une pratique réduite et stricte de la roqya, calquée sur un modèle idéalisé du Prophète et de ses compagnons. Chez les uns ou les autres, la nécessité de purifier le champ thérapeutique ne fait pas de doute.

4Le regain d’intérêt que suscitent les nouveaux guérisseurs du Coran en Europe questionne plusieurs aspects : tout d’abord, comment le raqi peut-il concurrencer les acteurs du marché de la guérison islamique jusqu’à ambitionner de les corriger ? Comment construit-il sa légitimité ? Existe-t-il des différences substantielles entre la roqya et les autres pratiques associant thérapie et religion (telles que le maraboutisme) ? Enfin, la roqya produit-il une salafisation des patients, impliquant un retour à la religion pour des musulmans sociologiques et une conversion pour les autres ?

5Notre brève recherche, étalée sur six mois, concerne onze raqis et une petite vingtaine de patients sur trois zones géographiques en Europe : la région de Bruxelles-Capitale, la région de Lille et la région parisienne. Les raqis sont aisément accessibles ; ils sont assez prolixes sur une profession qu’ils entendent visibiliser pour gagner en crédit. Les patients, quant à eux, sont souvent réticents car, dans leurs représentations, parler du djinn supposé habiter un malade peut conduire à exciter et contrarier le démon qu’ils souhaitent précisément calmer voire partir.

  • 7 De façon générale, la littérature sur la roqya en Europe est ténue : l’étude monographique de Mous (...)

6La quête thérapeutique est, en général, un processus long pour les patients : il est donc difficile de déterminer l’efficacité symbolique de la roqya dans une durée d’enquête aussi courte. Ce qui mérite surtout d’être signalé, c’est le passage d’une conception élitiste de l’appartenance au groupe salafi (Amghar, 2011, pp. 93-137) à une conception plus souple, plus « populaire » du salafisme. À contre-courant de l’idée d’un salafisme purement sectaire, le raqi salafi ne « soigne » pas uniquement des frères de conviction salafie ; il n’exclut pas de repenser sa pratique de la roqya et les traitements en fonction des consultations et des besoins particuliers de ses patients. Cet article est l’occasion d’un approfondissement sur une pratique que les recherches en sciences sociales sur le salafisme n’incluent guère7.

  • 8 En arabe, jahiliyya signifie « ignorance ». Cette ignorance est celle des Arabes avant la Révélati (...)

7L’islam et la roqya ne vont pas historiquement de pairs : des études (Hamès, 2008) font état de la présence de professionnels de l’exorcisme, de la conjuration et de l’incantation bien avant la Révélation. Il s’avère que l’exorcisme était une pratique déjà fortement enracinée dans la société de la période pré-islamique, ou jahilliya8, chez les polythéistes mecquois qui puisaient dans divers matériaux – dont le matériau poétique – pour contrer un mal quelconque.

  • 9 La roqya n’est pas clairement définie dans le Coran, mais le champ lexical qui y fait allusion est (...)
  • 10 Deux exégètes musulmans, al-Bukhâri (m. 870) et al-Baydawi (m. 1286), interprètent l’origine des v (...)

8Puisque l’islam ne pouvait éliminer la croyance aux djinns qui faisaient partie du quotidien des Arabes de l’époque, la religion nouvelle les intégra. Ainsi, les djinns prirent place dans la Révélation ; l’idée d’invocation fut également intégrée dans certains versets coraniques9 et dans les hadiths qui furent interprétés par les commentateurs. La démarche de ces derniers – en l’occurrence, al-Bukhâri, al-Baydawi, Muslim, et Ibn Hanbal – consistait à religiosifier la roqya : le texte coranique fût même promu au rang d’incantation de guérison. Deux épisodes célèbres de l’ensorcellement du Prophète et les interprétations célèbres d’al-Baydawi et d’al-Bukhâri permettent d’annexer la roqya au vécu prophétique10. Elle devient au fil des siècles une pratique dont le recours est encouragé.

  • 11 L’idée selon laquelle les monothéismes auraient « rationalisé » les croyances, en leur ôtant leur (...)

9Toutefois, ni les Sources ni la Tradition ne donnent une idée claire de la nature et du statut des djinns, ces êtres invisibles intermédiaires entre le monde du ghayb – du « mystère » – et celui des hommes. Sont-ils susceptibles d’attaquer un humain à tout moment ? Sont-ils majoritairement « mauvais » ? L’imprécision règne encore concernant le rôle de l’incantateur et la nécessaire médiation (ou pas) par un professionnel auto-proclamé. Qui est habilité à conduire le rituel de la roqya ? Enfin, le contenu même de la roqya est marqué par un certain flottement : nul ne pouvait affirmer indubitablement qu’elle devait inclure tel ou tel traitement. Pourtant, et en dépit du flou caractérisant les sources sur la roqya, l’exorcisme islamique se déclinera sous les formes les plus diverses – le maraboutisme, la voyance par l’écriture, etc. – dans le monde musulman et en Europe, ce qui remet en question la dichotomie classique « religion contre la magie »11.

10Le phénomène marquant de ces dernières années est la diffusion d’une compréhension nouvelle de la roqya : sous l’influence d’une nouvelle génération de thérapeutes musulmans qui se réclament d’un islam des fondements et de la salafiyya pour la plupart, la roqya se resserre sur des récitations-incantations coraniques et des prescriptions de boissons ou d’ablutions avec de l’eau « coranisée ». Le recours aux professionnels de la roqya n’est, du reste, plus l’apanage des premières générations de musulmans. Comme le souligne Felice Dassetto, à Bruxelles, « ces croyances ne sont pas seulement le propre des premières générations : elles se poursuivent aussi auprès des générations suivantes » (Dassetto, 2011, p. 158). Il importe donc de comprendre comment ces nouveaux guérisseurs construisent leur légitimité et ce que recouvre leur rayonnement, d’un point de vue sociologique.

1. Les nouveaux « guérisseurs avec le Coran »

1.1. Discours de désenchantement et construction du ré-enchantement

  • 12 Le féminin du djinn, le démon, l’être invisible.

11Un double positionnement est opéré par les nouveaux guérisseurs. D’une part, l’émergence de nouveaux praticiens de la roqya s’inscrit dans un champ de la guérison islamique dont une des caractéristiques – à l’instar d’autres pratiques de guérison religieuse – est d’accompagner une révision de la notion de légitimité thérapeutique scientifique. En effet, le recours aux professionnels de la roqya intervient quand les solutions proposées par la médecine sont perçues comme insuffisantes. D’autre part, le raqi s’insère aussi dans un marché de la guérison islamique dont il espère, à terme, corriger les « déviances » vis-à-vis de l’orthodoxie de l’islam. Selon lui, elles seraient le fait des marabouts, des talebs, des chawaffas (« voyantes ») et des cheikhs des confréries. Cette mise à l’index des autres praticiens musulmans est parfois partie intégrante du discours de légitimation de la roqya. Dans ce marché fortement concurrentiel, le raqi reproche aux médecins conventionnels d’exciter le djinn par l’administration de doses « chimiques » – les médicaments – et aux praticiens musulmans de ne pas s’en remettre entièrement à Dieu. À Roubaix, le raqi H. vise ces « talebs qui se disent ou qui sont mariés avec des djinnias12 », lesquelles les aident durant les consultations thérapeutiques. Contrairement aux marabouts, le raqi dit aussi rejeter tout instrument établissant une distance entre lui et son malade. Ainsi, l’usage d’un élément matériel (athar) pour détecter l’origine du mal est compris comme une mise à distance de la puissance divine et de ses prérogatives de guérison.

  • 13 L’insistance des raqis salafis à le rappeler vise à les protéger en ces derniers de toute accusati (...)
  • 14 La hijama ou « sortie du djinn par le sang » consiste à appliquer des ventouses pour faire circule (...)
  • 15 Certains raqis contestent toutefois le recours à l’aide des djinns, la notion de « isti’âna bil dj (...)
  • 16 L’arrestation de Bassam Ayachi, en novembre 2008, en Italie, alors qu’il était de retour de son vo (...)

12Le discours des raqis salafis repose sur une stratégie de « désenchantement » de la figure du praticien : pour eux, le raqi n’est pas un Prophète13 en tant qu’il interagirait directement avec la puissance divine, il ne manipule aucune forme de sihr – « magie » – et ne possède de nature aucun don en particulier. N’ayant aucune faculté naturelle à intercéder entre les hommes et le monde de l’invisible, il peut néanmoins paradoxalement l’obtenir par une intense formation religieuse. Dès lors, la formation classique d’un raqi oscille entre un bricolage individuel mêlant les acquis familiaux et les apports de la nouvelle littérature sur la roqya, et l’acquisition du savoir dans les mosquées et autres centres de formation. Ainsi, la participation aux rituels organisés dans les mosquées et dans les locaux privés forme les futurs raqis. La Mosquée Ettaouba à Évere (Bruxelles) organise des séances d’instruction à la roqya, réservées pour les femmes, et des tables rondes dont l’objectif est de faire valoir les bienfaits de la hijama, un traitement annexe à la roqya14. On y trouve aussi d’anciens patients déclarés guéris et dont les djinns, auparavant perturbateurs et persécuteurs, auraient été convertis en djinns musulmans, assistants et protecteurs du futur raqi15. Deux raqis affirment avoir suivi une formation à la roqya dans le Centre Islamique Belge, l’ancien bastion du cheikh Bassam Ayachi16. Un autre raqi à Bruxelles dit avoir été formé par le Cheikh Abou Chayma Aznagui dans le cadre d’une initiation à la roqya proposée dans son association « la Plume ». La formation dans ces différents centres dont se prévalent les raqis fait partie intégrante de leur légitimité à pratiquer. Le bouche-à-oreille entre les patients se réfère à l’autorité de ces centres qui, même fermés, continuent à jouir d’une bonne réputation.

  • 17 La notion de « baraka » n’apparaît pas dans le discours des raqis pour expliquer l’obtention d’un (...)

13À l’issue de la formation, le futur raqi dit constater l’aide providentielle lors de la première expérience thérapeutique. Ainsi, face à une patiente qui se plaignait de suffocations incontrôlées et de fièvres inexpliquées par les médecins, le raqi M., à Anderlecht, affirmait constater l’aide de Dieu à l’œuvre : sa patiente entrait progressivement en transe après que le raqi l’avait incité à boire une eau coranisée préparée par ses soins. Pour lui et la patiente (dont le récit construit a posteriori joue un rôle de reconnaissance du pouvoir du raqi), les agitations incontrôlées sont autant de preuves de l’assistance de Dieu qui autorisent le raqi néophyte à poursuivre sa mission. Les premières expériences thérapeutiques constituent un « permis d’exorciser » que les raqis nomment la hikma, pour l’opposer à la baraka17 chez les marabouts ou les cheikhs de confréries : obtenue par une assiduité sans faille dans sa formation religieuse, la hikma récompense le volontarisme religieux du nouveau raqi.

  • 18 La hikma désigne, en arabe, la sagesse. La racine h-k-m se réfère aussi à l’idée de pouvoir.

14Mais in fine, le recours à la notion de hikma18 confère une place toute particulière au raqi. Elle permet à tout musulman formé d’exorciser et donc, d’entrer en contact avec le monde de l’invisible. En effet, quand il récupère la roqya, pratiquée avant lui en France et en Belgique par le mouvement Tabligh, le courant salafi la décloisonne profondément en rompant avec son caractère élitiste ou héréditaire. En « désenchantant » la figure du thérapeute par l’insistance sur la nécessaire acquisition d’un savoir, le salafisme, loin d’avoir limité la pratique de la roqya, a sans doute contribué à l’étendre et ainsi, à « ré-enchanter » le réel.

  • 19 A. H., franco-marocain membre du mouvement Tabligh et du réseau français de raqis « Al-Istissal », (...)
  • 20 A. M., raqi depuis une dizaine d’années, reçoit dans son cabinet médical à Clichy.
  • 21 Deux imams de mosquées locales, à Lille et à Saint-Denis, ont fait partie des enquêtés.
  • 22 Généralement appelé raqi, ou mourraqi, ou encore, al-haj, le pèlerin par les patients.
  • 23 Les patients peuvent apporter des victuailles ou des cadeaux quand le raqi n’exige pas un salaire. (...)

15De ce fait, les raqis sont issus de catégories sociales et intellectuelles variées : initialement ingénieur19, médecin20, imam21 ou chômeur, le mou’alije bil qor’an (« le guérisseur par le Coran »22) ne se contente pas de combler des conditions économiques défavorables – d’ailleurs, parfois, il ne demande aucune contrepartie financière23. La pratique professionnelle de la roqya n’est pas nécessairement celle des démunis ou des chômeurs. La spécialisation dans la roqya vise aussi des aspects plus symboliques que matériels : ainsi, certains raqis salafis interrogés entendent transcender le stigmate de « sorcier » hérité du passé d’un père ou d’un grand-père marabout. Et donc à réconcilier le passé et le présent.

1.2. L’appui des réseaux d’organisation et de transmission de la roqya

16Produit de la globalisation du religieux, le salafisme s’est inséré en France et en Belgique par des voies de diffusion spécifiques que sont les librairies et les télécommunications. Il est donc logique que la roqya salafie emprunte les mêmes canaux.

  • 24 L’auteur laisse souvent ses coordonnées à la marge d’un livre pour que le lecteur puisse le contac (...)
  • 25 Ce colloque, organisé par le centre culturel al-Hikma à Bruxelles, les 16 et 17 avril 2011, a réun (...)
  • 26 Cf. la mise en scène d’une conversion entre un raqi du réseau Al Maherr et un nouveau converti, su (...)

17Les grands postulats de la roqya – la croyance aux madakhils, les ouvertures du corps propices à l’incorporation d’un djinn, et à la dimension démoniaque des djinns – trouvent un important support de diffusion dans la littérature démonologique : des ouvrages didactiques, pour le futur raqi, aux pamphlets avertissant les dangers de la sorcellerie, la littérature de la roqya expose dans un éventail diversifié des genres la démarche de diagnostics des maux et les interventions testées par l’auteur sur ses patients24. Dans un premier temps relayé par les maisons d’édition saoudiennes et égyptiennes, puis dans un second temps par des éditeurs nationaux français et belges, cette « littérature voyante » – telle que la qualifie Fatima Cherak (2007) à travers la couverture, le titre et les images –, table sur le caractère visible de la roqya. En montrant qu’il opte résolument pour la transparence, le raqi veut démontrer que sa pratique, directement organisée sous les yeux du public, vise une conformité stricte à l’orthodoxie de l’islam. L’intense médiatisation de la pratique en atteste. Ainsi, plusieurs chaînes de télévision arabes par satellite comme les chaînes égyptiennes Orbite, Dream et Iqra (« Lis »), les chaînes saoudiennes al-Nass (« Les Gens »), al-Majd (« La Gloire ») et al-Haqiqa (« La Vérité ») proposent des émissions sur la roqya. Récemment, l’équipe de la chaîne belge sur internet « Mediane TV » a diffusé un entretien avec le raqi Abderraouf Ben Halima et une retransmission du colloque « Un monde paranormal », tenu en avril 201125. Enfin, les flux immatériels du web, qui mettent en scène des « jalssa : séances » conduisant à la conversion du souffrant26. De cette manière, la pratique de la roqya s’insère quelque peu dans le quotidien des foyers musulmans en France et en Belgique.

  • 27 www.maherr.com/, consulté le 28/03/2011.
  • 28 www.alistissal.com/, consulté le 28/03/2011.
  • 29 Entretien avec S., alliance « al-Istissal », le 15/09/11.
  • 30 Le nouveau raqi, en manque d’expérience et de légitimité, peut ainsi bénéficier d’une certaine « s (...)

18La médiatisation participe de dynamiques économiques. Elle permet à un capitalisme thérapeutique de se construire, ce dernier reposant sur une « division du travail » géographique des raqis. Ainsi, un certain nombre de raqis décident de s’insérer dans des réseaux « nationaux » qui mettent en relation, sur internet, le raqi et un patient en fonction des critères formulés par ce dernier. Ainsi, A. M., membre de l’alliance Al Maherr27 (« Le Savant ») et S., membre du collectif Al-Istissal28 (« le fait d’arracher, de déraciner ») s’accordent à dire que la constitution en réseau « répond aussi à un besoin des patients » : « la majorité des malades préfèrent fréquenter un exorciste à proximité de leur quartier, mais d’autres, au contraire, se sentent gênés si un des voisins venait à découvrir cela… »29. Le malade craindrait, selon eux, de tomber, par mauvaise fortune, sur son ensorceleur. Quant aux jeunes filles encore célibataires, le stigmate éventuel de leur voisinage les orienterait vers des raqis géographiquement plus éloignés. Une mauvaise réputation, dans certains quartiers, peut contrevenir à leur projet de mariage. Autrement dit, la mise en réseau à plus grande échelle semblerait bénéficier aux nouveaux raqis comme aux patients précautionneux30.

  • 31 Un hadith de Muslim, réputé dans le milieu des raqis, rapporte que : « celui qui peut être utile à (...)
  • 32 Les mêmes questions d’éthique se posent en ce qui concerne le secteur des pompes funèbres musulman (...)
  • 33 L’accumulation des richesses et l’esprit wébérien du travail n’entrent pas, pour le sociologue M-A (...)

19Cette professionnalisation n’échappe toutefois pas à la polémique sur la mercantilisation de la religion. En effet, si les praticiens légitiment la roqya par l’aide octroyée à un frère musulman31, cette aide perd son sens si le praticien exige une contre-partie financière. Ainsi, les adversaires de la roqya affirment qu’il ne faut pas « vendre » les paroles de Dieu pour un vain salaire ou s’enrichir sur les malheurs de sa communauté32. Ils ajouteront qu’un raqi restant toute la journée à la disposition de ses patients ne peut que négliger ses cinq prières quotidiennes. Ces controverses n’ont pas freiné la roqya et la promotion d’un « capitalisme thérapeutique »33 : les exorcistes se défendent alors en précisant que le fait de soulager un croyant souffrant mériterait une consécration du temps et légitime la demande d’un salaire.

1.3. Le raqi soigne plus le social que le religieux

  • 34 Moussa Khedimellah (2007) insiste sur le rôle social du jeune raqi qu’il a interviewé en Lorraine.

20Enfin – et c’est un des aspects de légitimation que des raqis révèlent souvent d’eux-mêmes34 –, le raqi joue un rôle indéniablement social. Le raqi ne se limite en effet pas à la stricte délivrance d’un traitement, il accompagne le malade dans les difficultés sociales qu’il rencontre. La régulation sociale est donc un aspect essentiel des fonctions du raqi.

  • 35 Le cas de Fatima-Zohra mérite quelques approfondissements. Mère de 52 ans et sans emploi, elle a c (...)
  • 36 L’idée de la contagion de la possession ou de la sorcellerie est admise par certains exorcistes qu (...)

21Il joue d’abord un rôle de lénifiant au sein de la famille : confrontée aux silences de la médecine officielle, la famille du malade est souvent désarmée et peine à comprendre l’état pathologique de ce dernier. Quelques patients se sont sentis coupables envers leur famille, voire marginalisés par cette dernière. Ils étaient considérés comme « fous » alors qu’ils se sentaient en pleine possession de leurs moyens intellectuels. À Bruxelles, Fatima-Zahra exprime une culpabilité quand son mari en est venu à identifier son comportement à une « crise de folie » : « J’ai vécu cela comme une honte, je me sentais vraiment coupable. Alors j’ai tout fait pour cacher ça à mes enfants et à la famille »35. Le diagnostic de la possession par un djinn ‘achiq (« amoureux »), établi par le raqi réhabilite Fatima-Zahra dans une posture de souffrante que la famille doit aider et non pas négliger, car le risque de contagion est patent36. La théorie de la répartition des djinns en groupes et en familles, expliquée au mari par l’exorciste, consolide bien souvent les liens intrafamiliaux. De cette manière, le raqi assume un rôle de modérateur des tensions sociales qui animent les relations entre les patients et leur entourage proche face à la maladie.

22Le rôle social du raqi ne se réduit pas à la gestion des relations intrafamiliales (une femme et son mari, une mère et sa bru, etc.). Il entend résoudre une série de blocage et d’entraves, à tous les niveaux de la vie du malade : la séparation des couples, l’impossibilité d’enfanter et le soutien face à une période de chômage prolongée constituent autant de cas rencontrés. Souvent, le raqi est au diapason de la vision pessimiste de son patient, qui se dit être la cible d’un malheur global touchant sa santé, sa vie matérielle et ses relations sociales. L’ensemble se conjugue dans une mise à l’écart du patient de toute vie sociale et affective. Et le raqi invoque alors une sorcellerie destructrice de la part de personnes jalouses ou en relation conflictuelle intense avec son patient.

  • 37 L’étude menée par Liliane Kuczynski sur les marabouts en région parisienne fait ainsi apparaître q (...)
  • 38 Fatima Cherak analyse le champ lexical arabe utilisé par les malades et les raqis pour désigner le (...)
  • 39 Fatima Cherak développe l’hypothèse suivante : les femmes musulmanes sont aujourd’hui freinées du (...)

23Ce rôle de régulateur social n’est pas le propre des raqis dans le champ de la guérison islamique. De la même manière que ses prédécesseurs thérapeutes37, le raqi interagit avec une réalité marquée par la fragilisation et la précarisation de l’individu, puis par la pluralité des situations de rivalités quotidiennement vécues (au travail, dans la famille). Il entend « défaire les nœuds »38 symboliques des blocages sociaux. Il normalise les relations sociales, dans un contexte où, à titre d’exemple, la recherche d’un conjoint en vue d’un projet matrimonial pour de jeunes femmes musulmanes avant 30 ans n’est plus aussi aisée que par le passé39.

  • 40 Parmi les enquêtés, deux femmes non musulmanes, dans l’impasse d’une solution à leurs souffrances, (...)

24Enfin, ce rôle éminemment social du raqi salafi nous amène à réfléchir sur la nature même du salafisme. En octroyant une aide thérapeutique à un public musulman non salafi et parfois même non musulman40, le salafi rompt avec les clichés qui sont traditionnellement accolés à la salafiyya : insensible aux questions sociales et familiales, enfermée dans des logiques sectaires, elle se contenterait pour certains de générer et d’alimenter des débats théologiques et de constituer le relais des thèses religieuses de l’Arabie Saoudite. Avec la roqya, les salafis élargissent, au contraire, le public des musulmans concernés par les idées salafies de purification mais cela, sans doute, au prix d’un nivellement de leurs exigences dogmatiques. Qu’est-ce que le salafi accepte de concéder et quelles « lignes rouges » n’entend-t-il pas franchir dans une démarche thérapeutique

2. Le déroulement d’une roqya salafiyya : permanences et ajustements

25C’est à partir de deux étiologies principales – la possession : « al mess » et la sorcellerie « alayn » – que les symptômes du patient sont étudiés. Cette grille de lecture, commune à tous les raqis, ne les empêche pas de formuler, avant une séance, certaines conditions-exigences relevant de leur propre conception de l’orthodoxie. Ces dernières ne sont pas figées et peuvent être en permanence négociées selon les patients et les situations.

2.1. La relation au patient : entre exigences dogmatiques et pragmatisme thérapeutique

26Le raqi salafi formule une série d’exigences à l’attention des patients en amont d’une consultation. Ces derniers sont supposés s’y plier afin que le déroulement de la séance de roqya soit conforme à « l’islam ». Pourtant, il n’est pas rare que le raqi réaménage ses conditions pour simplifier le déroulement du rituel.

  • 41 Ils se réfèrent à ce hadith : « Quand le Ramadan survient, les portes du paradis sont ouvertes, le (...)
  • 42 Comprenant une chaise, des tapis et l’ensemble des auxiliaires du rituel (sourates épinglées au mu (...)
  • 43 Chez certaines familles musulmanes, il n’y avait parfois aucun objet rituel islamique mis en évide (...)
  • 44 3 patientes – toutes femmes actives – nous confiaient que, face à l’intransigeance de raqis qui ne (...)
  • 45 Un autre rôle du mahrem est d’assister l’exorciste quand il s’agit de manipulations physiques, de (...)

27Les exigences du raqi concernent différents aspects du rituel (le temps, l’espace et l’organisation humaine). Ainsi, les raqis salafis semblent a priori refuser de travailler lors du Ramadan41 : pour eux, il s’agit d’« un mois sacré où il faut se reposer pour « recharger » les forces spirituelles et multiplier les actes de piété » (Cherak, 2007). Certains cas d’urgence ont cependant pu faire sortir le raqi de sa léthargie : les raqis justifient a fortiori leur intervention en mentionnant des cas de malades chroniques, dont la stabilité vers la guérison se jouait peu de temps avant le Ramadan. Quant à l’espace du rituel, s’il correspond en principe à un espace privé aménagé par le raqi42, il arrive bien souvent que ce dernier soit amené à se déplacer quand le malade est dans l’impossibilité de quitter son domicile et donc, à pénétrer un espace de l’intimité familiale souvent « impur », au regard des exigences salafies43. Le minima exigé par un raqi salafi concernant l’espace dans lequel il procédera au rituel est l’absence de statues ou de poupées : ces dernières empêcheraient les anges d’entrer dans la maison et priveraient la psalmodie coranique de la grâce providentielle. De façon similaire, la question du mahrem, parent de sexe masculin qui doit accompagner la patiente chez l’exorciste, constitue une contrainte évidente pour certaines malades qui se sentent gênées d’y souscrire44. L’idée, d’origine hanbalite et reprise par les salafis, que les femmes se présentant chez l’exorciste « sèment » automatiquement la fitna (la « division ») si elles ne sont pas accompagnées d’un homme, est admise par tous les raqis salafis puisque, dans leur vision, l’isolement d’un homme avec une femme, en dehors d’une relation « légalisée » par un mariage, expose les individus au pêché de « zina : fornication ». Cette condition, qui protège de facto l’exorciste contre toute accusation d’attouchements ou de viols qui pourrait détruire sa réputation45, est néanmoins contournée pour la simple raison que les femmes représentent au moins 80 % des patients. Dès lors, le raqi salafi choisit d’officier en groupe : une vingtaine de femmes sont réunies et écoutent la psalmodie du raqi. S’il s’agit d’une transaction coûteuse, le rituel de groupe est souvent mal accepté : la relation à la patiente est dépersonnalisée et cette dernière peut se sentir financièrement abusée. La solution la plus habile pour le raqi est d’initier sa propre femme à la roqya ; le thérapeute guidera cette dernière dans les gestes à accomplir, notamment s’ils impliquent de toucher la patiente.

  • 46 Le concept de « pur religieux », défini par Olivier Roy, se réfère à la velléité des religions d’a (...)

28La professionnalisation de la roqya et de la mise en concurrence accrue des raqis salafis entre eux ont amené ces derniers à rechercher des solutions pragmatiques pour ne pas perdre leurs patients, s’adapter à eux tout en réaffirmant le caractère licite de leur pratique. Des déterminismes autres que ceux de nature économique pèsent sur les raqis salafis, les empêchant de mener à bien totalement leur projet de « pur religieux », notamment (Roy, 2008)46. Dans la pratique, les raqis salafis ne font pas table rase de leur milieu et puisent dans un univers de références hétéroclites.

2.2. Un raqi enserré dans un univers de références culturelles

  • 47 M. (Roubaix), K. (la Courneuve), et L. (Molenbeek) utilisent un bâton traditionnel pour ne pas tou (...)

29La religion n’est pas l’unique ressort de la roqya, même chez les salafis. Il n’y a, pour s’en convaincre, qu’à observer in situ la réalité mouvante des techniques curatives : si la plupart des raqis salafis disent réussir à excorporer le mal uniquement avec les psalmodies coraniques, ils recourent de facto à des méthodes qu’ils ne justifient pas religieusement quand le mal persiste, comme les « vidages » d’estomac et des traitements par la saignée. De plus, toutes les pratiques d’exorcisme traditionnel ne sont pas condamnées par les praticiens de la roqya salafiyya ; certaines techniques proches du maraboutisme sont recyclées car elles font souvent partie d’un bagage culturel issu du milieu familial (oncles, grands-pères). L’usage du bâton, traditionnellement associé aux marabouts et aux talebs (Cherak, 2007), est ainsi réhabilité par certains raqis47. Le fait d’enfoncer un ongle sous celui du malade pour contraindre le djinn à parler ou à quitter sa victime est une technique communément connue des talebs. De même, l’acte de brûler un morceau de tissu sur lequel est écrit le nom de Dieu et ses attributs pour le faire sentir au possédé ou encore celui d’enterrer son corps ou la partie souffrante du corps dans la terre d’un cimetière sont recommandés par l’exorciste aux patients. Ces raqis se situent dans une continuité de l’héritage familial et le souvenir prégnant des multiples consultations du père ou du grand-père marabout ou taleb auxquelles le salafi avait assisté jeune n’est pas à négliger.

30Il y a donc bien une vulgarisation du salafisme quand il s’investit dans la roqya, avec une inévitable prise en considération de certains principes de réalités (économiques, thérapeutiques, familiales, etc.) qui contraignent le salafisme à se positionner autrement que lors des joutes théologiques.

3. Mesurer l’efficacité symbolique de la roqya

31Évaluer la portée d’un traitement comme la roqya est chose complexe à plus d’un titre. À un niveau méthodologique d’abord, sur un temps court d’enquête (six mois), il est difficile de tirer quelque conclusion définitive sur le sort du malade. Un patient peut se sentir guéri les premiers temps et manifester une ferveur religieuse en conséquence, puis replonger aussitôt dans les tréfonds de la maladie.

32Le raqi, après un certain nombre de séances, fait en général porter la responsabilité de la guérison sur le patient, guéri ou non : le non-respect des principes religieux de l’islam étant considéré comme un facteur principal de possession, tout péché (« ma’siya »), voire toute tiédeur religieuse, peut ouvrir la voie à une attaque djinnique. Pour le raqi, dont la fonction s’efface progressivement, seule une observance stricte et rigoureuse de l’islam et de sa pratique peut délivrer le patient après le rituel de la roqya.

  • 48 Dans la représentation des raqis, la conversion du djinn est un gage de prévention d’une prochaine (...)

33Cette relation conversion-guérison (ou intensification de la pratique-guérison) est, à notre sens, un facteur explicatif du peu de salafisation observée après consultation. La causalité a fait apparaître les limites de l’efficacité symbolique des raqis parce qu’elle apparaît profondément paradoxale aux yeux du patient qui s’y perd : le djinn censé inspirer l’immoralité et l’abandon de la religion fait du souffrant la victime d’un djinn possesseur ; cependant, le patient qui commet un péché s’expose à la possession (Cherak, 2007). La part de complicité supposée du patient avec le mal, faisant de lui un coupable, n’est pas assumée par les patients dont le mal-être ou la maladie est durable et insupportable. Sonia, malade depuis plus de cinq mois, résume cette confusion ainsi : « au début, je suis malade, je suis attaquée par un djinn... puis maintenant al-haj me dit que je suis la cause de l’attaque. Mon wesswess (« angoisse ») a augmenté depuis que je le sais ». D’autres déçus insistent sur la « démission » du raqi : Zaher explique que son raqi n’a pas tout essayé pour extraire le djinn (notamment, l’emprisonner, le frapper, le brûler, l’égorger ou le tuer) ; il s’appliquait avant tout à convertir le djinn et le malade par la récitation des 5 piliers48.

34Pour les patients, le retour à la santé ou à une vie sociale normalisée étant un impératif qui prévaut sur le reste, les constructions d’un sens causal religieux par le raqi, qui culpabilise le malade, n’aident pas à fidéliser une clientèle volatile et pragmatique. En effet, chez la grande majorité des patients observés, le pragmatisme est de mise. Le terme « efficacité » revient très souvent dans le discours des patients. La stricte observance d’une orthodoxie islamique chez le thérapeute n’est pas un critère déterminant dans la quête de guérison. Ainsi, sur les 24 patients interrogés, 23 ont déjà consulté d’autres praticiens (talebs, marabouts, voyantes), 20 personnes continuaient de consulter ces derniers simultanément à la roqya et 14 personnes reprennent ou redécouvrent les voies médicales conventionnelles (psychiatrie, souvent) après quelques séances de roqya.

35Le raqi explique la difficulté à fidéliser une clientèle stable de patients par la confusion qui, selon lui, règne dans l’esprit de nombreux patients. Le raqi A. de Schaerbeek souligne ainsi :

  • 49 Entretien avec le raqi A., Schaerbeek, le 17/09/11.

Des femmes, elles osent venir me voir pour me demander ce qu’elles demandent à leurs marabouts. Elles viennent pour ensorceler leur mari, le rendre amoureux comme avant, ou casser les liens entre lui et sa mère. Mais je ne peux pas faire ça, moi, je ne joue pas avec les djinns. Je n’ensorcelle pas les musulmans. Je ne me prends pas pour Dieu ou le Prophète (sws).49

36Malgré l’arsenal médiatique mis en place par les raqis salafis pour se distinguer du maraboutisme, la roqya semble toujours faire l’objet de confusions régulières de la part des patients. Sans doute parce que la frontière entre les exorcismes est ténue et se situe essentiellement dans l’ordre du discours des praticiens.

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Notes

1 Le sociologue Samir Amghar (2011) relève que dans l’histoire des sociétés musulmanes, le retour à un islam primitif est préconisé quand ces dernières sont confrontées à une crise économique, politique ou sociale.

2 Le hadith désigne une communication orale du Prophète, puis par extension, un recueil qui comprend l’ensemble des traditions relatives aux actes, aux paroles voire aux silences du Prophète.

3 Dans l’Arabie pré-islamique, les djinns étaient des génies susceptibles d’apparaître sous différentes formes, humaines ou animales, comme de demeurer invisibles. Sabrina Mervin les définit comme des « intermédiaires entre le monde du ghayb, du mystère, des choses cachées, et celui des hommes, ils inspiraient les poètes, en bien ou en mal » (Mervin, 2010, p. 220).

4 Le taleb, demandeur en sciences, est le pluriel de tolba dans le dialecte algérien et signifie littéralement « l’étudiant » : il désigne notamment l’élève qui a suivi des études en sciences islamiques ainsi que d’autres cours comme la grammaire arabe et le calcul ou qui a reçu des enseignements spirituels et des dons thérapeutiques par un cheikh au sein d’une confrérie soufie (zawiyya). Comme les salafistes luttent activement contre le soufisme, le taleb constitue la cible des raqis salafistes.

5 Considéré comme un péché grave dans le Coran, l’associationnisme ou shirk consiste à associer Dieu à autre chose qu’à Lui-même.

6 Nous avons eu l’occasion d’interroger des raqis issus du mouvement des Frères musulmans, du mouvement du Tabligh, et d’autres praticiens disant ne pas se reconnaître dans un mouvement ou une tendance religieuse en particulier. Ces exorcistes, minoritaires dans notre échantillon de raqis essentiellement salafistes, reconnaissent pratiquer une roqya assez similaire à celle des salafis. Les oppositions entre les groupes (salafistes, Frères et Tabligh) ne concernent pas la pratique thérapeutique en elle-même, mais peut-être le renvoi ou non à un médecin (plus courant chez les Frères musulmans). C’est une hypothèse qui gagnerait à être vérifiée.

7 De façon générale, la littérature sur la roqya en Europe est ténue : l’étude monographique de Moussa Khedimallah (2007) sur le cas d’un raqi en Lorraine et la thèse de doctorat de Fatima Cherak (2007) qui explore en les comparant trois terrains différents (l’Algérie, l’Égypte et la France) ne pose qu’insuffisamment la question du lien de la roqya avec la poussée fondamentaliste en Europe. Inversement, dans les travaux de science politique relatifs au salafisme, la roqya ne fait l’objet d’aucun approfondissement.

8 En arabe, jahiliyya signifie « ignorance ». Cette ignorance est celle des Arabes avant la Révélation de l’islam.

9 La roqya n’est pas clairement définie dans le Coran, mais le champ lexical qui y fait allusion est employé, notamment pour évoquer la finitude humaine lors du Jugement Dernier (« al-Qiyama »). Cf. sourate 75, verset 27 : (devant la mort) « on dit : qui peut conjurer » (wa qila min-raq). Une étude sémantique de la magie dans le Coran est proposée par Constant Hamès (Hamès, 2008, pp. 17-45).

10 Deux exégètes musulmans, al-Bukhâri (m. 870) et al-Baydawi (m. 1286), interprètent l’origine des versets dits « talismaniques » (« al-muawwidhatayn », les sourates 113 et 114) en faisant correspondre le nombre de nœuds dénoués dans l’histoire de l’ensorcellement du Prophète et le nombre de versets contenus dans les deux sourates (Hamès, 2008, pp. 17-45).

11 L’idée selon laquelle les monothéismes auraient « rationalisé » les croyances, en leur ôtant leur dimension magique, persiste, mais elle ne résiste pas à l’observation de pratiques magiques se référant précisément à ces monothéismes (christianisme et islam notamment). Claude Rivière remet en question ce paradigme et les débats qu’il a suscités dans l’approche anthropologique des religions (Rivière, 1997).

12 Le féminin du djinn, le démon, l’être invisible.

13 L’insistance des raqis salafis à le rappeler vise à les protéger en ces derniers de toute accusation à vouloir usurper les attributs divins ou prophétiques (ou shirk, l’associationnisme).

14 La hijama ou « sortie du djinn par le sang » consiste à appliquer des ventouses pour faire circuler le sang du malade. Cette méthode se rapproche de celles employées dans la médecine chinoise. Les consultantes de deuxième génération établissent souvent un parallèle entre les deux pour atténuer le caractère atypique de leur démarche.

15 Certains raqis contestent toutefois le recours à l’aide des djinns, la notion de « isti’âna bil djinn : demande de l’aide des djinns » ne relèverait pas, pour certains, d’une pratique de roqya orthodoxe.

16 L’arrestation de Bassam Ayachi, en novembre 2008, en Italie, alors qu’il était de retour de son voyage en Syrie avec des sans-papiers a suspendu les activités du Centre Islamique Belge. Mais les difficultés du centre et de ses fondateurs ne semblent pas concerner les raqis qui, une fois formés, s’en éloignent et pratiquent dans l’ensemble à l’écart des groupes qui les ont initiés. Par ailleurs, le centre islamique de Bassam Ayachi, connu en Belgique et en Europe pour son ancienne proximité avec Abdessatar Dahmane (meurtrier du commandant Massoud en 2001) n’est pas représentatif de l’idéologie véhiculée dans les autres de centre de formation à la roqya en Belgique : en effet, tous les centres de formation à la roqya ne prônent pas l’action révolutionnaire mais plutôt une vision quiétiste de l’islam.

17 La notion de « baraka » n’apparaît pas dans le discours des raqis pour expliquer l’obtention d’un savoir ou d’un pouvoir de guérir. Dans la conception des raqis, la baraka renvoie à un savoir occulte et aux prétentions des marabouts de se constituer intermédiaires entre Dieu et les hommes.

18 La hikma désigne, en arabe, la sagesse. La racine h-k-m se réfère aussi à l’idée de pouvoir.

19 A. H., franco-marocain membre du mouvement Tabligh et du réseau français de raqis « Al-Istissal », évoque sa formation d’ingénieur et ses compétences en mathématiques.

20 A. M., raqi depuis une dizaine d’années, reçoit dans son cabinet médical à Clichy.

21 Deux imams de mosquées locales, à Lille et à Saint-Denis, ont fait partie des enquêtés.

22 Généralement appelé raqi, ou mourraqi, ou encore, al-haj, le pèlerin par les patients.

23 Les patients peuvent apporter des victuailles ou des cadeaux quand le raqi n’exige pas un salaire. C’est notamment le cas des imams.

24 L’auteur laisse souvent ses coordonnées à la marge d’un livre pour que le lecteur puisse le contacter.

25 Ce colloque, organisé par le centre culturel al-Hikma à Bruxelles, les 16 et 17 avril 2011, a réuni des prédicateurs et des raqis arguant de la nécessité de prévenir les attaques djinniques.

26 Cf. la mise en scène d’une conversion entre un raqi du réseau Al Maherr et un nouveau converti, suite à une séance de roqya : www.youtube.com/watch?v=pMT4shtZb4A, consulté le 12/07/2011.

27 www.maherr.com/, consulté le 28/03/2011.

28 www.alistissal.com/, consulté le 28/03/2011.

29 Entretien avec S., alliance « al-Istissal », le 15/09/11.

30 Le nouveau raqi, en manque d’expérience et de légitimité, peut ainsi bénéficier d’une certaine « sécurité de l’emploi » : le réseau lui assure une clientèle qu’il n’a pas à rechercher. En échange, il concède au réseau une partie de ses parts de marché potentielles. Toutefois, dès lors que le rayonnement du raqi est assuré dans sa ville et parfois au-delà, ce dernier rompt plus ou moins avec le réseau qui ne lui est plus d’une grande utilité : le turn-over est donc fréquent. Partager les mêmes convictions religieuses salafistes au sein d’une entreprise d’envergure nationale de raqis ne garantit pas un esprit de corps entre les membres. C’est le principe de réalité économique qui prime ici.

31 Un hadith de Muslim, réputé dans le milieu des raqis, rapporte que : « celui qui peut être utile à son frère, qu’il le fasse » (Sahih, Muslim, le Livre al-Salâm, hadith 4 076) s’applique ainsi à la pratique de la roqya (Cherak, 2007).

32 Les mêmes questions d’éthique se posent en ce qui concerne le secteur des pompes funèbres musulmanes.

33 L’accumulation des richesses et l’esprit wébérien du travail n’entrent pas, pour le sociologue M-A. Adraoui, en contradiction avec la pratique religieuse salafie.

34 Moussa Khedimellah (2007) insiste sur le rôle social du jeune raqi qu’il a interviewé en Lorraine.

35 Le cas de Fatima-Zohra mérite quelques approfondissements. Mère de 52 ans et sans emploi, elle a consacré toute sa vie à l’éducation de ses enfants. L’âge de ses enfants s’étale de 31 à 10 ans, elle insistait donc sur le fait que sa mission maternelle était loin d’être terminée. Sa culpabilité face à la maladie est renforcée par le sentiment d’une tâche maternelle qui n’est pas menée correctement et à son terme.

36 L’idée de la contagion de la possession ou de la sorcellerie est admise par certains exorcistes qui expliquent ainsi les atteintes frappant simultanément plusieurs membres de la famille. Le raqi K., à la Courneuve, indique qu’il a ressenti un jour des fourmillements à la main après avoir exorcisé une personne : selon lui, les djinns se transmettraient aussi par le toucher.

37 L’étude menée par Liliane Kuczynski sur les marabouts en région parisienne fait ainsi apparaître que la jalousie et l’envie d’autrui sont les thèmes les plus fréquents dans les consultations (Kuczynski, 2007).

38 Fatima Cherak analyse le champ lexical arabe utilisé par les malades et les raqis pour désigner leurs malheurs : elle fait référence au « rbat : nouement ». On dit d’une jeune fille qui ne réussit pas à trouver de mari qu’elle est « marbouta ‘ala ezzwa : nouée pour le mariage », d’une femme stérile ou considérée comme telle qu’elle est « marbouta ‘ala al-wlada : nouée pour l’enfantement » (Cherak, 2007).

39 Fatima Cherak développe l’hypothèse suivante : les femmes musulmanes sont aujourd’hui freinées du fait de la transformation du fonctionnement des réseaux féminins. Ces derniers confiaient le choix de la mariée entre les mains de la belle-mère, à laquelle son fils laissait toute la responsabilité. Or, l’individualisation progressive des relations sociales laisse une marge de manœuvre de plus en plus restreinte à l’intervention des mères, car les hommes préfèrent connaître et fréquenter aujourd’hui la jeune fille avant de la demander en mariage. Ce nouveau mode de recrutement des jeunes filles au mariage condamne celles qui fréquentent très peu l’espace public des hommes, notamment les lieux de travail et celui des études (Cherak, 2007).

40 Parmi les enquêtés, deux femmes non musulmanes, dans l’impasse d’une solution à leurs souffrances, se sont présentées chez un raqi, après avoir entendu parler des bienfaits de la roqya par une amie ou une voisine musulmane.

41 Ils se réfèrent à ce hadith : « Quand le Ramadan survient, les portes du paradis sont ouvertes, les portes de l’enfer sont fermées et les démons sont enchaînés », hadith 1793, le livre al-Siyam (le Jeûne) du Sahih Muslim.

42 Comprenant une chaise, des tapis et l’ensemble des auxiliaires du rituel (sourates épinglées au mur, chapelet, etc.).

43 Chez certaines familles musulmanes, il n’y avait parfois aucun objet rituel islamique mis en évidence – ni chapelet, ni livre du Coran, etc. – quand le raqi salafi est entré.

44 3 patientes – toutes femmes actives – nous confiaient que, face à l’intransigeance de raqis qui ne souhaitaient pas les recevoir sans mahrem, elles durent renoncer à leurs consultations.

45 Un autre rôle du mahrem est d’assister l’exorciste quand il s’agit de manipulations physiques, de contrôler la patiente en transe si elle manifeste une agressivité envers le thérapeute.

46 Le concept de « pur religieux », défini par Olivier Roy, se réfère à la velléité des religions d’abandonner leur ancrage territorial et culturel.

47 M. (Roubaix), K. (la Courneuve), et L. (Molenbeek) utilisent un bâton traditionnel pour ne pas toucher directement le patient. Ce moyen d’excorporation du djinn est aussi utilisé par les marabouts.

48 Dans la représentation des raqis, la conversion du djinn est un gage de prévention d’une prochaine attaque djinnique.

49 Entretien avec le raqi A., Schaerbeek, le 17/09/11.

Auteur

Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve. Diplômée de l’Institut d’Études Politiques de Paris et doctorante à l’Université catholique de Louvain, au CISMOC (Centre Interdisciplinaire d’Études de l’Islam dans le Monde Contemporain) rattaché à IACCHOS, et à l’IEP de Paris, au CERI (Centre d’Études et de Recherches Internationales). Ses travaux portent sur les dynamiques du salafisme quiétiste et politique en Belgique, mais aussi sur les pratiques économiques des musulmans en France et en Belgique. Elle a notamment publié « Consommer islamique en Europe : évolutions de la religiosité musulmane dans des sociétés de consommation en mutation », in J. P. Delville et al. (dir.), Mutations des religions et identités religieuses, Paris, Mame-Desclée, 2012, pp. 317.329

© Presses universitaires de Louvain, 2012

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