Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Islam belge au pluriel

 | 
Brigitte Maréchal
, 
Farid El Asri

Partie 2. Entre élites et courants islamiques, des discours en transformation

Citoyenneté et nouvelles élites musulmanes à Bruxelles et à Londres

Konrad Pędziwiatr

Texte intégral

  • 1 Ces stratégies sont explorées en profondeur dans Pędziwiatr (2010).

1Au sein des organisations musulmanes de Belgique et de Grande-Bretagne, et jusqu’à un certain point dans d’autre pays d’Europe, nous constatons le passage accru d’une politique identitaire, articulée autour des questions de la différence et de l’altérité, vers une politique identitaire qui met de plus en plus l’accent sur les similitudes. Ce point de vue est partagé, entre autres, par Amel Boubekeur, l’une des éditrices du rapport « European Islam : Challenges for Public Policy and Society » (L’islam européen : défis pour les politiques publiques et la société), qui précise que l’altérité culturelle et religieuse n’est plus le moyen privilégié d’exprimer la contestation de l’islam politique en Europe (2007, p. 40). Les observations qui ressortent de nos recherches sur la religion et l’activisme social citoyen au sein des groupes de jeunes musulmans qui s’organisent à Bruxelles et à Londres sont, d’une part, le développement d’une conscience civique parmi certains segments des populations musulmanes (Bousetta, Jacobs, 2006, pp. 32-33) et, d’autre part, la construction d’un nouveau type d’identité, le civisme musulman. Ces recherches notent aussi le passage d’une politique de l’identité musulmane qui se base principalement sur l’ampleur de l’« altérité » vers une autre qui met en valeur des éléments de similitude. La construction d’une nouvelle identité a, entre autres, été poursuivie par les jeunes musulmans qui « inversent le stigmate » associé à l’islam et « positivisent » la religion de leurs parents1.

2Je vais tenter de montrer que le changement dans la mobilisation publique de l’islam en Europe évoquée plus haut n’est pas tant lié aux récentes pressions subies par les musulmans européens afin qu’ils prouvent leur attachement et leur loyauté à leur société : il résulte plutôt de la redéfinition de la notion de citoyenneté tout en étant aussi liée au fait qu’aujourd’hui, les plus grandes communautés musulmanes d’Europe sont constituées d’une majorité de personnes nées et élevées en Europe. Cet article vise à explorer les processus qui sous-tendent le passage d’une politique de l’identité musulmane à celle d’une citoyenneté musulmane.

1. Politiques identitaires et citoyenneté à Bruxelles et Londres

3Avant de commencer, permettez-moi de préciser les notions clés utilisées dans le texte, les similarités et différences entre les contextes multiculturels belge et britannique mais aussi quelques aspects de cette recherche comparative.

4Une de ces notions est celle de politique identitaire, généralement définie comme étant toute mobilisation politique autour d’une identité particulière, qu’elle soit ethnique, religieuse, civique, sexuelle – par ex. : les groupes féministes, les mouvements homosexuels – ou fonctionnelle – par ex. : les travaillistes (Calhoun, 1994). Dans cet article, cette notion se réfère à la mobilisation des jeunes musulmans européens pour qui la notion de citoyenneté est importante. Ce dernier concept est usité pour affirmer que l’adhésion à une communauté politique légalement constituée doit s’appuyer sur un principe d’égalité formelle, lui-même communément défini en termes de compréhension particulière des droits civiques, politiques et sociaux.

  • 2 Ces droits spécifiques permettant, et aussi protégeant, la réalisation de besoins, d’intérêts et d (...)

5Quant à la notion de liberté positive, définie en tant que droits sociaux, elle a été introduite dans la notion de citoyenneté par T. H. Marshal (1950). L’un des principaux inconvénients de la très influente théorie marshallienne de la citoyenneté est qu’elle ne parvient pas à inclure la question désormais fondamentale des politiques ethniques et de la diversité au sein des sociétés contemporaines hétérogènes. Cette question a été abordée entre autres par Pakulski (1997) et Delanty (2002) pour qui une 4ème dimension de la citoyenneté pourrait être la culture (mises à part la culture civique et sociale). Ils ont relevé qu’il y a aujourd’hui d’autres formes d’exclusion qui ne peuvent être comblées par un modèle de droits sociaux. La reconnaissance de ces formes d’exclusion a amené plusieurs personnes à défendre l’idée selon laquelle la politique d’égalité universelle n’est pas adéquate et que, par conséquent, une forme de différence radicale est nécessaire dans la reconnaissance des droits de groupes particuliers2 (cf. Young, 1990 ; Kymlicka, 1995 ; Isin, Wood, 1999).

6Bryan Turner a remarqué de façon pertinente qu’au cours des dernières décennies, l’épicentre des combats pour la citoyenneté s’est déplacé. Il est passé des revendications de classes sociales aux revendications pour l’identité et l’histoire culturelles. Désormais, les combats d’aujourd’hui ne concernent plus l’accès aux moyens de production, mais plutôt les identités sexuelles, les droits des homosexuel (le) s, l’égalité de genre et le fait d’être autochtone (Turner, 1997, p. 8). Je pense qu’à la progression, dans la sphère publique, de la génération des musulmans nés européens ainsi qu’à son refus de privatiser l’islam, on pourrait aussi ajouter la religion. De plus, je rejoins l’idée de Nilüfer Göle et de Tariq Modood selon laquelle les musulmans qui s’organisent de plus en plus autour d’une politique identitaire suivent généralement le modèle des minorités ethniques, des féministes et des homosexuel(le)s en recherchant un espace consacré à leurs héritages et leurs valeurs à la fois dans la sphère publique et dans la sphère privée (Göle, 2003, p. 812 ; Modood, 2003, p. 102). Les enfants des immigrants nés en Belgique et en Angleterre ont appris à tirer parti de la citoyenneté, qui est aujourd’hui l’un des deux principaux discours de revendications en droit, en plus de celui des droits de l’Homme. Cela dévoile la tension grandissante entre les discours pour l’égalité (aux niveaux politique, civique et social), envisagée comme une préoccupation classique de la citoyenneté, et la reconnaissance des différences (l’égalité sur le plan culturel) considérée comme un moteur des dynamiques citoyennes contemporaines.

7La question importante devient alors celle de savoir pourquoi la citoyenneté s’est avérée être un instrument politique d’une telle valeur qu’elle a permis à de nombreux groupes de faire des requêtes différentes. La réponse peut être trouvée auprès de T. H. Marshal qui, dans son explication classique, parle de l’image « d’une citoyenneté idéale contre laquelle les acquis passés peuvent être mesurés et vers laquelle les aspirations peuvent être dirigées » (1950, p. 29). Dès lors, ce n’est rien de plus que cette « citoyenneté idéale » que les musulmans des différents pays d’Europe ont eue à l’esprit en exigeant, par exemple, que les autorités publiques autorisent les filles musulmanes à porter le voile à l’école ou qu’elles soutiennent financièrement les écoles musulmanes. La politique de la citoyenneté s’est peu à peu transformée en une politique de la reconnaissance dans laquelle les revendications concernent les droits culturels, et l’islam a commencé à jouer un rôle important dans cette politique. On peut clairement remarquer ce développement en Belgique et en Grande-Bretagne, particulièrement dans leur capitale multiculturelle respective qui abritent des populations musulmanes nombreuses et bien organisées (environ 162 000 et 607 000 personnes respectivement).

  • 3 Pour un panorama des connaissances approfondies sur les élites locales, voir par exemple Tilleux ( (...)

8À première vue, la Belgique qui est un pays jeune et, selon les standards européens, relativement petit, semble avoir peu de choses en commun avec la Grande-Bretagne, six fois plus grande et disposant d’une histoire nationale bien plus ancienne. Pourtant, un examen plus profond des deux cas révèle des similitudes intrigantes. Par rapport au thème de cet article, les similarités les plus pertinentes se rapportent à la croissance significative, au cours de ces dernières décennies, de l’importance des voix musulmanes dans les débats publics. Ces voix ont souvent constitué un défi majeur dans ces deux pays puisqu’elles ont impliqué une profonde remise en question de l’héritage chrétien belge et britannique solidement ancré dans l’État et dans les structures politiques (Favell, Martiniello, 1998, pp. 181-182). C’est sur ces voix spécifiques au sein des populations musulmanes en Belgique et en Grande-Bretagne (constituées de 400 000 et de 1,8 millions de personnes) que la recherche s’est particulièrement penchée. Une attention spécifique a été accordée aux élites musulmanes émergentes (entretiens détaillés avec plus de 50 jeunes Bruxellois et Londoniens), qui sont les acteurs sociaux de deuxième ou troisième générations qui participent (in)directement aux processus de prises de décision importantes pour le futur des communautés musulmanes et des sociétés en général. À travers de nombreux projets, ces derniers tentent d’aborder certains problèmes auxquels sont confrontées leurs communautés et la société globale afin de résoudre, au moins partiellement, des problèmes liés à des incertitudes collectives3.

  • 4 « Intermédiaires religieux », j’entends par là les individus qui jouent un rôle dans l’articulatio (...)
  • 5 À part les entretiens avec les activistes de ces organisations, l’auteur a également réalisé des e (...)

9À travers leur engagement social, les jeunes musulman(e)s commencent à jouer, dans les pays faisant l’objet de cette étude, un rôle de nouveaux intermédiaires4. La recherche s’est longuement attardée sur les activistes de la Ligue Islamique Interculturelle de Belgique (LIIB) ceux de Présence Musulmane (PM) dans le cas de Bruxelles et sur ceux de l’Islamic Forum of Europe (IFE) et City Circle (CC) pour Londres. Les premières organisations dans chacune de ces deux villes (la LIIB et l’IFE) se sont structurées autour des mosquées dans lesquelles les membres de la première génération disposent encore d’une autorité significative à l’heure actuelle. Elles sont relativement progressistes comparées à d’autres établissements musulmans dans ces pays (à en écouter les khoutbas ou sermons respectivement en français ou en anglais ou par rapport au fait que les femmes ne soient pas dissuadées de s’investir dans des activités religieuses, ou non, par exemple). Mais elles paraissent plutôt conservatrices selon les standards occidentaux, car elles obéissent strictement aux règles de la purdah, c’est-à-dire une ségrégation physique entre les hommes et les femmes). Les secondes organisations (PM et CC) ne sont rattachées à aucune mosquée et n’ont pas de liens proches avec des mouvements religieux transnationaux. Contrairement à la LIIB qui a des liens étroits avec les Frères Musulmans et l’IFE qui a des liens similaires avec la Jamaat-i Islami, PM et CC préfèrent souligner leur totale indépendance intellectuelle et organisationnelle5.

10Un autre élément de convergence entre les contextes multiculturels belge et britannique vient du fait que ces deux pays ne sont pas seulement constitués des minorités nationales « provenant de l’incorporation de cultures qui étaient antérieurement autonomes et territorialement concentrées dans un État plus grand », mais également des minorités ethniques « provenant de l’immigration individuelle et familiale » (Kymlicka, 1995). C’est pour cette raison que John Rex qualifie la Belgique et la Grande-Bretagne de pays « doublement multiculturels » (Rex, 1998, p. 12). De plus, les politiques développées par ces deux pays envers les groupes ethniques et religieux fraîchement établis portent les marques de leurs expériences coloniales en matière de gestion de la diversité culturelle. En Grande-Bretagne, ces politiques ont été fortement marquées par la « périphérisation des relations raciales » qui constitue, en fait, une expression de la conception coloniale britannique d’une gestion politique indirecte appliquée au nouveau contexte de l’immigration. En revanche, en Belgique elles sont caractérisées par une « gestion paternaliste » qui renvoie au style de l’administration belge au Congo et dans ses protectorats rwandais et burundais (Favell, Martiniello, 1998, p. 181).

11Une autre similarité entre la Belgique et la Grande-Bretagne se rapporte à la porosité et à l’ouverture de leur identité nationale. Les deux identités, belge et britannique, sont des constructions assez plastiques qui laissent aux individus qui y sont nés et/ou qui vivent à l’intérieur de leurs frontières beaucoup de place pour des constructions identitaires spécifiques. Cette absence de frontières précises de la belgitude ou du caractère britannique est quelque chose qui permet aux musulmans nés dans ces deux pays d’affirmer facilement qu’ils sont Britanniques ou Anglo-Pakistanais ou Anglo-Bengalis ou Belges ou Belgo-Marocains, etc.

  • 6 Je le démontrerai à travers des exemples tirés de lectures empiriques dans les prochains chapitres
  • 7 Ce sont des tests de connaissance sur la langue anglaise et la vie au Royaume-Uni que toutes les p (...)

12Ces pays sont également une source attrayante d’identité car ils sont partagés entre plusieurs groupes nationaux dont aucun parmi eux n’est en droit d’en réclamer la possession exclusive. En revanche, les notions d’anglicité ou de flamandité sont, par exemple, habituellement perçues par les « nouveaux » Britanniques et Belges comme des ethnicités fermées plutôt que comme des nationalités ouvertes. Et, comme telles, elles ont tendance à être rejetées6. La romancière flamande Kristien Hemmerechts souligne de façon intéressante que ce qui fait le charme d’être Belge, c’est que « cela ne représente presque rien, c’est la négation d’avoir une nationalité pour ainsi dire » (1998). La même idée est proposée par Rene Henoumont qui affirme que les Belges ne savent pas définir leur identité avec précision (1992). Les Britanniques ne le savent pas non plus, comme l’ont montré les récents débats autour des tests sur la britannité7. Ainsi, je suggérerai que les identités nationales belge et britannique consistent en quelque sorte en l’absence d’identité nationale.

  • 8 J’emploie le terme d’« approche dominante » car cette « approche francophone » n’est pas la seule (...)

13Les éléments de divergence les plus importants se rapportent aux différentes approches de la citoyenneté selon les autorités bruxelloises et londoniennes ainsi qu’à l’impact de la diversité culturelle en Belgique et en Grande-Bretagne sur leurs structures administratives. Dans la première ville, l’approche dominante8 en matière d’adhésion à une communauté politique légalement constituée suit le modèle de contrat social qui met l’accent sur l’inclusion sociale des individus et des droits individuels dans la sphère publique. À Londres, par contre, c’est la vision communautaire de la citoyenneté qui prévaut. Dans le dernier cas, les citoyens ne sont pas tant perçus comme des individus autonomes faisant des choix personnels que comme des membres de communautés spécifiques, ou des acteurs sociaux dont les vies sont entrecroisées et dont les droits sont reconnus comme une partie des droits du groupe.

  • 9 Une autre de ces langues régionales reconnue par la Charte est le cornique, parlé par un petit gro (...)

14Bien que les deux pays soient multinationaux, seule la Belgique a traduit cette multinationalité en diversité linguistique. Alors que la Grande-Bretagne n’a pas de langue officielle, la langue parlée de façon prédominante est l’anglais. D’autres langues comme le gallois, le gaélique écossais, l’écossais et l’irlandais sont reconnues comme des langues autochtones légitimes sous la Charte Européenne des Langues Minoritaires et Régionales9 et ne sont parlées que par une minorité de personnes au Pays de Galle, en Écosse et en Irlande du Nord. Ainsi, en dépit de la survie de ces langues, l’unité linguistique est une réalité en Grande-Bretagne, de sorte que même les partis politiques régionaux nationalistes, à l’instar du Scottish National Party, font campagne en anglais. En Belgique, en revanche, la division linguistique est une règle. Chaque groupe national parle sa propre langue et seule la région de Bruxelles connaît le bilinguisme. Les langues nationales officielles sont le néerlandais (parlé par 60 % de la population environ), le français (40 %) et l’allemand (70 000 personnes environ). Bien que la constitution belge affirme que les groupes flamands, francophones et germanophones sont les communautés culturelles fondamentales du pays, la division Flamands-Francophones constitue l’axe politique central.

2. Les dimensions clés du civisme musulman

  • 10 Bousetta et Jacobs ont observé que, paradoxalement, le radicalisme du discours djihadiste de Ben l (...)

15L’un des changements significatifs les plus visibles concernant la mobilisation de l’islam en Europe est le passage d’une politique de l’identité musulmane à une politique de la citoyenneté musulmane. Celle-ci est intimement liée au développement d’une conscience civique au sein de certains segments de la population musulmane en Europe, notamment observée par Hassan Bousetta et Dirk Jacobs10, et à la construction d’un nouveau type d’identité, « le civisme musulman ». C’est une forme d’identité qui a primé parmi les nouvelles élites musulmanes à Bruxelles et à Londres. Elle a émergé de l’ombre de la « politique émancipatoire » et a mélangé des éléments de la musulmanité avec ceux de la citoyenneté active. C’est une identité qui emprunte de nombreux traits caractéristiques au « projet identitaire » défini par Castells comme étant « une situation dans laquelle les acteurs sociaux, sur la base de tout support culturel à leur disposition, construisent une nouvelle identité qui redéfinit leur position dans la société, et en faisant cela, cherchent la transformation de toute la structure sociale » (2004, p. 9).

16La toute première caractéristique du civisme musulman est qu’il soutient fortement les discours nationaux. Son soutien des projets nationaux ne se limite pas à promouvoir l’identification aux autres compatriotes, car il souligne également l’importance de l’attachement émotionnel au pays de résidence, son territoire et les divers éléments de la culture nationale, y compris les cérémonies et rites nationaux. À l’instar des conceptions traditionnelles de la citoyenneté (cf. Marshall, 1950 ou Brubaker, 1988), le civisme musulman soutient donc fermement les identités nationales car il lie la citoyenneté à une nation.

17Cet aspect du civisme musulman est clairement illustré dans la déclaration d’un Bruxellois qui affirme « je suis un musulman pratiquant et un Belge pratiquant » (Khalil). Pour lui, comme pour beaucoup d’autres personnes, les identités religieuse et nationale ne sont pas antagonistes. Au contraire, elles se renforcent mutuellement. C’est aussi la raison pour laquelle beaucoup de musulmans britanniques, de la même façon que Kadir, aiment dire « je suis très à l’aise (avec l’idée) d’être (à la fois) britannique et musulman ». Par conséquent, certains d’entre eux s’opposent vigoureusement à la version plus rigide de la laïcité qui exclut la religion de la citoyenneté. L’une d’entre elles est Hadijah, de Bruxelles, qui affirme « on ne peut couper quelqu’un en deux et déclarer que telle part appartient à la citoyenneté et telle autre à la religion. La musulmanité et la citoyenneté sont des entités inséparables ».

18Plus généralement, les musulmans interrogés proposent de considérer les deux « entités » comme fonctionnant harmonieusement l’une avec l’autre et optent pour une définition pluraliste de l’identité, qui laisse donc ouverte la possibilité d’avoir plusieurs identités, notamment hybrides. S’ils distinguent ces deux identités entre elles, comme le fait Rachid (Bruxelles) qui précise que « l’identité spirituelle est verticale et l’identité civique est horizontale », c’est uniquement dans le but d’insister sur le fait qu’elles interagissent de manière positive, l’une avec l’autre.

  • 11 Pour plus d’informations à propos du concept de nation conçu de cette façon, voir Brubaker, 1998.

19En plus du soutien apporté aux discours nationaux qui caractérise la plupart des personnes interrogées à Bruxelles et à Londres, celles-ci témoignent également d’un profond attachement émotionnel envers leur pays et leur ancrage local. Youssef déclare « je ne suis pas un nationaliste mais je suis fier d’être belge ». Masoud affirme « je me sens belge… plus spécifiquement, je me sens attaché à Bruxelles car c’est là que je suis né, j’y ai ma famille, mes amis, mon histoire et les endroits que je connais ». Ce ne sont là que deux exemples parmi beaucoup d’autres de jeunes musulmans, interrogés à Bruxelles et à Londres, qui s’identifient fortement à leur ville et à leur pays. Ici, il est cependant important de préciser que, lorsque ces personnes insistent sur le fait qu’elles devraient être perçues comme une partie ou une parcelle de la société belge ou britannique, elles n’adhèrent pas au concept unitariste de nation11 qui ne laisse pas de place aux identités particulières. Elles se réfèrent plutôt à la définition pluraliste de ce terme qui prend en compte l’existence de telles identités à l’intérieur d’une plus grande « communauté imaginée » (Anderson, 1991). La porosité des identités nationales belge et britannique a clairement aidé ces personnes interrogées à s’affirmer « semblables » et pourtant « différentes ».

20En soutenant les récits nationaux, les élites musulmanes émergentes ne cessent pas de s’identifier à leurs coreligionnaires des autres coins de la planète. L’empathie et la solidarité envers les musulmans vivant dans d’autres parties du monde sont particulièrement fortes chez les musulmans britanniques. La majorité des personnes interrogées perçoivent la communauté musulmane à travers le monde, la Umma, davantage comme une communauté unie par des croyances communes, une éthique et une moralité que comme une forme d’autorité politique ou religieuse. Même pour eux, l’identification avec d’autres croyants musulmans dans le monde n’exclut pas l’identification à d’autres compatriotes. Selon eux, ces deux identifications ne s’excluent pas mutuellement et il est parfaitement possible d’être à la fois attaché à la communauté nationale et à la communauté religieuse.

21En termes de participation citoyenne, les personnes qui avaient accepté de se qualifier de musulmans pratiquants et de Belges/Britanniques pratiquants se définissent avant tout par leur activisme social. Celui-ci ne se limite pas uniquement à leur propre groupe religieux car il dépasse les frontières musulmanes symboliques et vise à s’adresser à tous les membres de la société. Les supports de recherche rassemblés permettent de décrire certains des projets entrepris par les membres des nouvelles élites musulmanes émergentes à Bruxelles et à Londres comme allant clairement au-delà de la dawah – prédication – traditionnelle car ils se sont engagés, de façon créative, au sein de la société la plus large. Récolter des fonds pour des auberges destinées aux sans-abri à Londres, rejoindre la campagne pour le « revenu de subsistance » et nourrir les sans domicile fixe à Bruxelles en sont quelques exemples. Ils décrivent comment le civisme musulman se manifeste en termes pratiques. Les jeunes musulmans qui sont engagés dans ce genre de projets sont également heureux de se porter volontaires pour des ONG non musulmanes comme Amnesty International, Greenpeace ou encore la Citizens Organising Foundation. Pour beaucoup d’entre eux, l’important n’était pas que ce soit une « cause islamique », mais plutôt que ce soit une « cause juste ». Ils sont prêts à faire pression non seulement pour la cause des musulmans mais aussi pour d’autres causes non musulmanes. Cette impartialité est, par exemple, soulignée par Murad, de Bruxelles, pour qui « si un juif est attaqué, les musulmans se doivent de lutter contre l’injustice qui lui est infligée comme s’il était musulman ». Les personnes interrogées qui acceptent de se battre pour des causes non musulmanes sont aussi les plus enclines à parler des causes non musulmanes pour lesquelles il faudrait se battre. S’ils abordent la question de l’injustice dans le monde, ils ne la réduisent pas à l’injustice perpétrée envers les musulmans dans certains endroits comme en Palestine, en Tchétchénie ou en Ouzbékistan. Ils considèrent le problème de l’injustice dans sa globalité et non pas limité aux coreligionnaires musulmans.

22En matière de droits civiques, le civisme musulman se manifeste avant tout dans l’accentuation du droit à l’équité. La grande majorité des membres des nouvelles élites musulmanes émergentes insiste sur le fait qu’elle aimerait participer plus pleinement à pied d’égalité et être incluse dans une construction plus flexible et ouverte du « nous ». Tout en conservant leur identité religieuse, les membres des nouvelles élites musulmanes émergentes souhaitent être reconnues comme des citoyens égaux aux autres. Ils veulent que leur présence au milieu des sociétés belge et britannique soit banalisée ou considérée comme « allant de soi ». Ils croient que la banalisation de leur altérité religieuse pourrait leur laisser suffisamment de place pour manifester plus ouvertement leur religiosité et, en même temps, leur permettre d’être des citoyens actifs. S’ils réclament le droit à la différence, ils formulent leurs demandes de façon prudente afin de ne pas être écartés de la société plus globale. Ils acceptent même de renoncer à certains privilèges accordés à d’autres groupes religieux (par ex. : le droit à des écoles religieuses financées par les autorités publiques). Dans l’ensemble, leurs requêtes revêtent l’aspect de demandes acculturatives plutôt que dissociatives.

23L’une des caractéristiques majeures du civisme musulman au niveau des obligations citoyennes est qu’il souligne l’importance de se soucier de tous les membres de la société, indépendamment de leur loyauté religieuse. En d’autres termes, le civisme musulman insiste sur le fait qu’il ne faut pas se préoccuper uniquement de ses propres coreligionnaires, famille ou proches mais également de toute autre personne. De nombreux jeunes musulmans interrogés dans le cadre de cette recherche précisent que ces obligations envers les non-musulmans sont aussi importantes que celles envers les membres de leur communauté religieuse. Par exemple, Nabihah, à Bruxelles, dit « […] notre travail devrait profiter non seulement aux musulmans mais aussi aux autres », alors que Samar, de Londres, affirme « l’obligation d’un citoyen est de contribuer à la société : de faire quelque chose qui a du sens. Non seulement faire la différence dans ma vie mais aussi faire la différence dans la vie des autres ».

24L’opinion de Thaqib de Londres pour qui « être un bon musulman et être un bon citoyen sont synonymes » révèle encore une caractéristique fondamentale du civisme musulman, notamment celle selon laquelle les exigences de la foi et celle de la citoyenneté sont fortement compatibles. La plupart des personnes interrogées à Bruxelles et à Londres estiment que, si ces exigences apparaissent parfois contradictoires, ces contradictions sporadiques se résolvent facilement. De plus, beaucoup d’entre eux soutiennent que leurs convictions religieuses les ont incités à accomplir des obligations citoyennes avec une attention décuplée et que la religion a conféré à ces obligations civiques un surcroît de sens. L’essence de cette idée a été perçue dans les propos de Khalil, de Bruxelles, qui a parlé de l’islam en termes de « moteur de citoyenneté ». De son point de vue, qui est d’ailleurs largement partagé par d’autres personnes interrogées, c’est la religion qui a donné un sens profond à ces devoirs civils et civiques aussi basiques que celui de se rendre aux urnes pour voter. La religion a également appuyé d’autres obligations citoyennes plus abstraites comme l’honnêteté, l’amabilité, la confiance, l’amour de la justice, le fait de s’appliquer dans l’esprit d’entreprise, etc., qui, contrairement aux obligations, civiles, ne peuvent être imposées par la loi.

3. Le civisme musulman comme projet identitaire

25La popularisation du civisme musulman qui possède plusieurs caractéristiques d’un projet identitaire a été l’un des facteurs majeurs qui contribue au changement significatif de la mobilisation de l’islam en Europe. D’une politique de l’identité musulmane à celle d’une citoyenneté musulmane. Le civisme musulman redéfinit la position sociale des musulmans engagés dans son développement et transforme les structures sociales en défiant principalement la séparation traditionnelle entre sphère publique et sphère privée (par ex. : la compréhension courante du rôle de la religion dans la sphère publique) et en en appelant à la transformation des structures du pouvoir entre les natifs « de souche » et les personnes d’origine étrangère (Elias, Scotson, 1965).

  • 12 Ce n’est pas sans importance que les groupes religieux luttent pour plus d’espace dans la sphère p (...)

26Selon le discours dominant, la sphère publique n’est pas le domaine privilégié de la religion, particulièrement si c’est la religion d’une minorité établie assez récemment12. Comme le rappelle Talal Asad, les pratiques et croyances religieuses sont chaleureusement accueillies (depuis que le concept de laïcité n’apparaît plus pertinent sans l’idée de religion) mais, principalement, dans la sphère privée ou dans les espaces où elles ne peuvent menacer la stabilité politique et les libertés du citoyen « libre-penseur » (2003). En affirmant l’importance de l’islam non seulement dans la sphère privée mais aussi dans la sphère publique, les personnes interrogées transgressent clairement les limites fixées par les États libéraux modernes. Par le simple fait de se mobiliser politiquement au gré de leurs préoccupations religieuses, elles décentrent la séparation fondamentale, dans un État libéral moderne, entre le public et le privé, considérant la religion comme une affaire d’ordre privé plutôt que publique. En même temps, ils n’en appellent pas à l’abolition totale de cette distinction, comme certains croyants plus radicaux, mais à son rééquilibrage. Ils recherchent davantage une transformation graduelle des structures existantes qu’un changement révolutionnaire. En soulignant l’importance de la religion dans le domaine privé mais aussi à l’extérieur de celui-ci, ils suggèrent que la laïcité politique n’est pas religieusement neutre et que, en tant que telle, elle ne doit pas être considérée comme allant de soi. De nombreux auteurs féministes ont démontré (par ex. : Benhabib, 1992 ; Fraser, 1992 ; Lister, 1997 ; Voet, 1998) que le fait d’affirmer le caractère privé de la différence agit comme une « règle du silence » permettant d’exclure les questions qui se rapportent aux groupes marginalisés et subordonnés – telles les femmes – qui souhaiteraient que les anciennes relations de genre soient sujettes à des délibérations collectives et à des réformes. Ainsi, ce qui aurait été qualifié plus tôt d’affaire « privée » est désormais devenu la base d’une lutte pour l’égalité.

27Par extension, toute proportion gardée, la même chose pourrait être dite des pratiques religieuses des musulmans européens. Leur intégration politique en termes d’égalité implique inévitablement que l’on défie les limites existantes de la sphère publique. Comme Tariq Modood l’a pertinemment remarqué, une telle intégration découle essentiellement du processus d’engagement discursif, puisque des groupes marginaux commencent à s’affirmer avec assurance dans l’espace public et que d’autres commencent à argumenter pour parvenir à des accords avec eux (2004, p. 247). Le cœur de ce processus d’engagement discursif concerne la participation à l’espace public discursif tandis que l’égalité se définit de plus en plus en fonction de l’inclusion dans une communauté politique, non pas en termes d’acceptation des règles de la politique existante et de la séparation sanctifiée entre public et privé, mais plutôt en termes de redéfinition des règles et limites existantes. Les avancées par exemple réalisées par le féminisme (avec son slogan « l’individuel est le politique ») fonctionnent alors comme des points de référence pour des groupes ultérieurs qui, à l’instar des musulmans, introduisent de nouveaux critères d’identité en politique.

28L’engagement significatif des jeunes musulmans européens dans un espace discursif public a été rendu possible avant tout parce qu’ils possèdent un capital culturel substantiel. Le capital culturel personnel et institutionnel a permis aux membres des nouvelles élites musulmanes émergentes à Bruxelles et à Londres de choisir entre différentes lignes de conduite et d’aller au-delà des aspects participatifs strictement formels de la citoyenneté. En d’autres termes, d’importantes ressources culturelles leur permettent de proclamer leur citoyenneté ou de s’engager dans ce rôle de citoyen de manière créative au sein de leurs traditions religieuses. Ces ressources leur ont permis de devenir des sujets sans qu’ils se distancient de l’une des sources majeures d’authenticité qu’ils ont à leur disposition, notamment leur religion. Leur sens de l’action ou la croyance qu’ils sont capables d’agir ont visiblement été renforcés par leur possession du capital culturel. Comme l’a justement remarqué Ruth Lister, agir comme un citoyen, spécialement de manière collective, encourage en retour un tel sens de l’action (1997, p. 38).

  • 13 « Rumeurs-louanges » signifie que les meilleurs éléments perçus par les groupes établis constituen (...)
  • 14 « Rumeurs-reproches » signifie exactement l’inverse puisque les autres groupes sont évoqués et jug (...)

29La forme qu’ils parviennent à lui donner, notamment la citoyenneté légale, a également une importance cruciale. L’acquisition de leur rôle en tant que citoyen leur donne la possibilité de se présenter en égaux et, jusqu’à un certain point, semblable à ceux qui sont autour d’eux. Cela leur fournit ainsi un outil significatif pour défier l’establishement et pour tenter de secouer, même de façon minime, leur domination dans la sphère publique discursive. Comme l’ont démontré Elias et Scotson (1965) dans leur étude sur « Winston Parva » dans la région anglaise d’East Midlands, cette domination n’est pas facilement ébranlable puisque le sentiment communautaire d’appartenance, l’adhésion à des rôles collectifs importants, l’intégration dans des réseaux locaux (in) formels et de connaissance locale, et bien d’autres ressources, confèrent aux groupes établis la supériorité sur les manières de définir les relations entre eux et les nouveaux groupes. Toutes ces sources de pouvoir donnent également la possibilité aux nationaux d’imposer leurs valeurs et la pratique montre que ces valeurs sont rarement favorables aux groupes qui sont « moins établis ». Ceci s’explique notamment par le fait que les groupes établis ont tendance à générer un « charisme de groupe ». L’image attrayante qu’ils donnent d’eux-mêmes est alimentée par les mécanismes basiques de « rumeurs » collectives et par les conversations quotidiennes. Ces groupes établis parlent de leurs propres groupes dans des termes qu’on pourrait qualifier de « louanges »13, tandis qu’ils emploient des « reproches »14 pour décrire les autres groupes, qu’ils estiment ne pas être « des leurs » ou « pas assez « intégrés » (Elias, Scotson, 1965).

30Les musulmans européens, perçus par de nombreux Européens de souche comme des étrangers sont souvent victimes de labellisations stigmatisantes. Leur manque relatif de ressources (en tant que groupe) les rend vulnérables à ces rumeurs et à ces stigmatisations de groupes plus puissants qu’eux. Avec le temps, certains d’entre eux en arrivent à accepter cette situation et intègrent cette forme d’identité stigmatisante. Ils en viennent dès lors à se percevoir eux-mêmes, ainsi que leur propre groupe, comme inférieurs, tout en idéalisant et en imitant les codes de comportement et les manières d’être de ceux qui sont « établis » en vue d’accroître leur estime de soi. Pour Elias et Scotson, ils réduisent ainsi d’autant plus leurs capacités à se renforcer qu’ils soutiennent cette prétendue supériorité. De plus, la transmission intergénérationnelle de ces stéréotypes renvoie continuellement les personnes (d’origines) étrangères à leur statut d’infériorité (Elias, Scotson, 1965).

  • 15 Ceci dépend largement de la structure d’une société donnée. On peut s’attendre à ce que ce process (...)
  • 16 Ceux qui au contraire développent un Islam sans compromis ont tendance à rejeter non seulement les (...)
  • 17 J’ai emprunté cette expression à Sean McLoughlin (1997) qui analyse comment les représentations d’ (...)
  • 18 Pour savoir à quel point de telles images sont peuvent être répandues en Belgique et en Grande-Bre (...)

31Le scénario susmentionné ne tient cependant pas compte du fait qu’avec le temps, les personnes d’origine étrangère commencent à acquérir (plus ou moins rapidement15) des ressources et qu’ils ne sont pas condamnés à accepter indéfiniment cette image stigmatisante. Les cas de musulmans en Belgique et en Grande-Bretagne révèlent un processus où le fossé entre leur pouvoir et celui des groupes autochtones se réduit. Pourtant, beaucoup de ces derniers perçoivent encore leurs compatriotes musulmans nés en Europe comme des étrangers. Les membres des nouvelles élites musulmanes émergentes disposent de ressources qui leur permettent de réduire au moins partiellement l’étendue des « rumeurs-reproches » générés par les autochtones. Ceux qui développent un civisme musulman ont appris à rejeter les images stigmatisantes sans rejeter le système en entier, largement créé et dominé par les autochtones16. Ceci paraît être une stratégie efficace pour redéfinir leur position dans la société, ce qui est l’un des principaux objectifs de leur projet identitaire. Armés de leur citoyenneté légale, de compétences civiques substantielles et d’autres ressources, ils commencent à poindre au cœur de la Belgique et de la Grande-Bretagne avec un certain succès17. Ils aboutissent à leurs fins et récoltent quelques réussites en contestant non seulement les constructions dominantes des frontières culturelles, raciales et religieuses des nations britannique et belge, mais également en s’opposant aux « rumeurs-reproches » créés par les autochtones. La première tâche qu’ils ont accomplie, par exemple, fut de démontrer leur connaissance profonde des sociétés belge et britannique et leur véritable attachement à ces pays respectifs. En second lieu, ils ont écrit aux journaux locaux et nationaux ou sont apparus dans des programmes à la télévision et à la radio afin de corriger certaines images péjoratives et qui sont assez largement répandues à propos des musulmans et de l’islam18.

  • 19 On peut ajouter à cette liste de « tournants » dans les relations entre les Musulmans et les non-M (...)
  • 20 Pour Sztompka, la « capacité de construction » ou la « capacité de destruction » des phénomènes so (...)

32En conclusion, il est cependant fondamental de souligner que le succès relatif des groupes musulmans qui ont secoué la domination des autochtones dans la sphère discursive publique et ont rééquilibré les relations entre eux et les Belges ou les Britanniques non-musulmans n’est pas définitif et irréversible. Au contraire, ces réussites peuvent être effacées assez facilement et le fossé significatif entre le pouvoir des « étrangers » et celui des « autochtones » peut se creuser de nouveau. Une telle situation a notamment été frappante peu de temps après les attaques terroristes perpétrées au nom d’Allah le 11 Septembre 2001 (aux États-Unis), le 11 Mars 2004 (en Espagne) et le 7 Juillet 2007 (en Grande-Bretagne)19. Depuis ces attaques, il est devenu aisé d’observer une augmentation des « rumeurs-reproches » tentant de forcer des personnes de confession musulmane à accepter, autant que possible, « la disgrâce de leur groupe ». En même temps, après les attaques, il était possible de percevoir les nombreux symptômes d’une inversion du processus qui avait mené à un équilibre plus juste des pouvoirs entre les autochtones et les personnes d’origine étrangère. Il fut intéressant de constater l’existence de nombreux indices témoignant d’une remise en question du processus d’équilibrage des pouvoirs ; ces retours en arrière temporaires n’ont pas été suffisants pour décourager les membres des communautés musulmanes déjà engagés dans la sphère publique. Au contraire, ils ont été d’autant plus actifs dans leurs engagements. Les membres des nouvelles élites musulmanes émergentes ont particulièrement réussi à retourner le stigmate associé à leur religion en une source de pouvoir ou de « charisme de groupe » plutôt que de lui associer un « déshonneur de groupe ». Il est important de rappeler que le canal « d’accession au pouvoir à travers-la-stigmatisation » n’est ouvert qu’aux seuls membres des communautés musulmanes qui possèdent les ressources nécessaires pour affronter le stigmate résultant, par exemple, d’événements traumatisants. Ceci démontre également le phénomène de double capacité des traumatismes culturels observés par de nombreux spécialistes (Sztompka 2002, Alexander et al. 2004), qui, en dépit de leur conséquences douloureuses et négatives immédiates, se révèlent être des forces de changement social, potentiellement bénéfiques et fonctionnelles20.

33Dans l’ensemble, les personnes que j’ai interrogées possédaient les ressources nécessaires pour contrecarrer à leur avantage les stigmates, notamment les stigmates résultant de traumatismes mentionnés plus haut. Même dans les moments les plus défavorables, ceux qui s’étaient engagés à développer un civisme musulman ont pris la peine de manifester une forte croyance religieuse et d’utiliser les pratiques islamiques pour interagir de façon plus efficace avec le reste de la société. L’auteure aujourd’hui disparue Ottavia Schmidt di Friedberg a décrit de telles attitudes comme « le domptage du tigre » et qui caractérisaient aussi certaines des personnes que j’avais interviewées (2002, p. 89). Je pense que cette métaphore saisit de façon pertinente non seulement le risque qu’implique le maintien de telles attitudes mais aussi la difficulté d’utiliser l’un des symboles émergents de contestation de l’Occident les plus importants (c’est-à-dire l’islam) pour interagir avec les membres des sociétés européennes (occidentales).

4. Conclusion

34En Février 2008, des portraits de membres des élites musulmanes européennes et de quelques personnes que j’ai interviewées ont été présentés en couverture du Time Magazine (171 (6)) sous le titre « la réussite des musulmans d’Europe ». Aujourd’hui cette « histoire à succès » n’est l’apanage que d’une faible proportion de musulmans européens et des membres de leurs communautés tandis que la majorité subit de graves exclusions et discriminations. L’amélioration de la situation des communautés musulmanes en Europe dépendra non seulement de leur combat effectif contre certaines formes d’exclusion et des infortunes subies par les membres de leurs communautés mais également des efforts consentis par les musulmans pour se repositionner et se redéfinir en tant que citoyens et membres à part entière de l’organisation politique européenne. Ce dernier objectif est particulièrement difficile à atteindre. Avant que les musulmans européens ne l’atteignent, ils devront encore travailler sans relâche pour reconstruire l’image populaire, les postulats et les représentations de leur religion et de leurs communautés au sein de la société élargie. Les membres des nouvelles élites musulmanes ont déjà œuvré dans ce sens et ils ne s’arrêteront probablement pas avant de parvenir à des résultats concrets.

Bibliographie

Références bibliographiques

Alexander J. C. et al. (2004), Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley, Cal., University of California Press.

Allen C., Nielsen J. (2002), Summary Report on Islamophobia in the EU after 11 September 2001, Vienna, EMUC.

Anderson B. (1991), Imagined Communities. Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, London, Verso.

Asad T. (2003), Formations of the Secular : Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press.

Benhabib S. (1992), Situating the Self, Cambridge, Polity.

Bianchini F., Bloomfield J. (2001), « Cultural Citizenship and Urban Governance in Western Europe », N. Stevenson (ed), Culture and Citizenship, London, Sage.

Boubekeur A. (2007), « Political Islam in Europe », S. Amghar, A. Boubekeur, M. Emerson (eds), European Islam : Challanges for Public Policy and Society, Brussels, CEPS.

Bousetta H., Jacobs D. (2006), « Multiculturalism, Citizenship and Islam in Problematic Encounters in Belgium », T. Modood et al. (eds), Multiculturalism, Muslims and Citizenship : A European Approach, London, Routledge.

Brubaker R. (1988), « Citoyenneté, identité française et principe d'exclusion », C. Withol de Wenden (ed), La citoyenneté, Paris, Edilig/Fondation Diderot.

Calhoun C. (1994), Social Theory and the Politics of Identity, New York, New York University.

Castells M. (2004), The Power of Identity, Oxford, Blackwell [1997].

Delanty G. (2002), « Two Conceptions of Cultural Citizenship : A Review of Recent Literature on Culture and Citizenship », The Global Review of Ethnopolitics, 1 (1), pp. 60-66.

Elias N., Scotson J. L. (1965), The Established and the Outsiders, London, Frank Cass and Co. Ltd.

Eumc (2006), Muslims in the European Union : Discrimination and Islamophobia, Report available online on : http://eumc.europa.eu/eumc/material/pub/muslim/Manifestations_EN.pdf.

Favell A., Martiniello M. (1998), Multinational, Multicultural and Multilevelled Postnational Politics in Brussels, Capital of Europe, Paper presented at the EPCR Joint Sessions, Warwick University.

Fraser N. (1992), « Rethinking the Public Sphere », C. Calhoun (ed), Habermas and the Public Sphere, Cambridge, MIT Press.

Göle N. (2003), « The Voluntary Adoption of Islamic Stigma Symbol », Social Research, 70 (3).

Holston J. (ed) (1999), Cities and Citizenship, Durham, NC, Duke University Press.

Isin E. F., Wood P. K. (1999), Citizenship and Identity, London, Sage.

Karagiannis E., McCauley C. (2006), « Hizb ut-Tahrir al-Islami : Evaluating the Threat Posed by a Radical Islamic Group that Remains Nonviolent », Terrorism and Political Violence, 18 (2), pp. 315-334.

Kymlicka W. (1995), Multicultural Citizenship, Oxford, Oxford University Press.

Lister R. (1997), Citizenship : Feminist Perspectives, London, Macmillan.

Marshall T. H. (1992), Citizenship and Social Class, Cambridge, Cambridge University Press [1950].

McLoughlin S. (1997), « Breaking in to Bounded Britain » : Discrepant Representations of Belonging and Muslims in Bradford, Unpublished PhD, Manchester, University of Manchester,

Modood T. (2003), « Muslim and the Politics of Difference », S. Spencer (ed), The Politics of Migration : Managing Opportunity, Conflict and Change, London, Blackwell Publishing.

Modood T. (2004), « Multiculturalism, Muslims and the British State », S. J. Sutcliffe (ed), Religion : Empirical Studies, Ashgate.

Pakulski J. (1997), « Cultural Citizenship », Citizenship Studies, 1, pp. 73-86.

Pędziwiatr K. (2007), « Creating New Discursive Arenas and Influencing the Policies of the State : Case of the Muslim Council of Britain », Social Compass, 54 (1).

Pędziwiatr K. (2008), The New Muslim Elites in European Cities : Religion and Active Social Citizenship Amongst Young Organized Muslims in Brussels and London, Unpublished PhD Thesis, Leuven, Katholieke Universiteit Leuven.

Pędziwiatr K. (2010), The New Muslim Elites in European Cities : Religion and Active Social Citizenship Amongst Young Organized Muslims in Brussels and London. Saarbrücken, VDM Verlag.

Rex J. (1998), « Multiculturalism and Political Integration in Europe », M. Martiniello (ed), Multicultural Policies and the State : A Comparison of Two European Societies, Utrecht, ERCOMER.

Sacranie I. (2006), Velidactory Speech of the Secretary General of the Muslim Council of Britain, Available on : www.mcb.org.uk/uploads/SECGEN.pdf.

Schmidt di Frieberg O. (2002), « Being Muslim in the Italian Public Sphere : Islamic Organisations in Turin and Trieste », W. A. R. Shadid, S. van Koningsveld (eds), Intercultural Relations and Religious Authorities : Muslims in the European Union, Leuven, Peeters.

Sztompka P. (2002), Socjologia – analiza społeczeństwa, Kraków, Znak.

Sztompka P. (2004), « The Trauma of Social Change », J. C. Alexander, R. Eyerman, B. Giesen, N. J. Smelser, P. Sztompka (eds), Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley, University of California Press.

Taj-Farouki S. (2003), « Islamists and the Threat of Jihad : Hizb ut-Tahrir and al Muhajiroun on Israel and the Jews », B. S. Turner (ed), Islam : Critical Concepts in Sociology, 4, London, Routledge.

Tilleux O. (2003), « Contribution à l'étude des modes de fonctionnement des élites locales », Recherches Sociologique, 1, Louvain-la-Neuve, pp. 3-28.

Turner B. S. (1997), « Citizenship Studies : A General Theory », Citizenship Studies, 1 (1), pp. 5-18.

Voet R. (1998), Feminism and Citizenship, London, Sage.

Wiktorowicz Q. (2005), Radical Islam Rising : Muslim Extremism in the West, Oxford, Rowman and Littlefield Publishers.

Young I. (1990), Justice and the Politics of Difference, Oxford, Princeton University Press.

Notes

1 Ces stratégies sont explorées en profondeur dans Pędziwiatr (2010).

2 Ces droits spécifiques permettant, et aussi protégeant, la réalisation de besoins, d’intérêts et de priorités particuliers de ces groupes (telles les féministes, les minorités ethniques et religieuses).

3 Pour un panorama des connaissances approfondies sur les élites locales, voir par exemple Tilleux (2003).

4 « Intermédiaires religieux », j’entends par là les individus qui jouent un rôle dans l’articulation de l’identité narrative, le discours.

5 À part les entretiens avec les activistes de ces organisations, l’auteur a également réalisé des entretiens avec des membres d’autres associations musulmanes afin de mieux localiser les substances clés au sein d’un spectre plus large de politiques identitaires musulmanes dans les deux villes. Ainsi, un nombre minimum d’entretiens ont été réalisés avec des membres de Federation of European Muslim Youth and Student Organisations, Al-Qawthar, L'Humanité Sans Frontières, Astrolabe et De Click à Bruxelles ainsi qu’avec des activistes de Muslimaat, Young Muslim Organisation, Muslim Association of Britain, Islamic Society of Britain et Hizb-ut-Tahrir à Londres. Pour des informations conceptuelles et méthodologiques sur la recherche plus détaillées, voir Pędziwiatr (2008).

6 Je le démontrerai à travers des exemples tirés de lectures empiriques dans les prochains chapitres.

7 Ce sont des tests de connaissance sur la langue anglaise et la vie au Royaume-Uni que toutes les personnes qui démarchent pour avoir la citoyenneté britannique passent depuis Avril 2007.

8 J’emploie le terme d’« approche dominante » car cette « approche francophone » n’est pas la seule répandue à Bruxelles, voir par exemple Jacobs (2004b). En tant que capitale des Flandres, siège du Parlement flamand et territoire où réside une population flamande significative (autour des 10-15 % de Bruxellois ont le Néerlandais/le Flamand comme langue maternelle), on peut également observer une approche flamande de la citoyenneté qui possède de nombreuses caractéristiques similaires au modèle communautaire britannique.

9 Une autre de ces langues régionales reconnue par la Charte est le cornique, parlé par un petit groupe de personnes dans la Cornouailles (Cornwall), au Sud-est de l’Angleterre.

10 Bousetta et Jacobs ont observé que, paradoxalement, le radicalisme du discours djihadiste de Ben laden et de ses adeptes a stimulé une forme de conscience civique chez les musulmans (2006, pp. 32-33).

11 Pour plus d’informations à propos du concept de nation conçu de cette façon, voir Brubaker, 1998.

12 Ce n’est pas sans importance que les groupes religieux luttent pour plus d’espace dans la sphère publique. Certaines communautés chrétiennes et évangéliques fraîchement établies ont plus de facilité à trouver cet espace que les groupes musulmans par exemple.

13 « Rumeurs-louanges » signifie que les meilleurs éléments perçus par les groupes établis constituent la base des discussions et des jugements tandis que des éléments plus négatifs sont omis ou ne sont pas abordés ouvertement.

14 « Rumeurs-reproches » signifie exactement l’inverse puisque les autres groupes sont évoqués et jugés en fonction de ce qui est considéré comme leurs pires côtés.

15 Ceci dépend largement de la structure d’une société donnée. On peut s’attendre à ce que ce processus soit relativement rapide dans une société caractérisée par une grande mobilité sociale. L’État et, dans une moindre mesure, les entités supranationales (ex. : la Commission Européenne ou les Nations Unies) jouent un rôle de médiation important dans les relations entre les établis et les étrangers.

16 Ceux qui au contraire développent un Islam sans compromis ont tendance à rejeter non seulement les jugements stigmatisants mais aussi le système en entier dans lequel ils sont générés.

17 J’ai emprunté cette expression à Sean McLoughlin (1997) qui analyse comment les représentations d’appartenance des Musulmans à Bradford contestent les constructions hégémoniques des limites raciales, culturelles et religieuses en Grande-Bretagne.

18 Pour savoir à quel point de telles images sont peuvent être répandues en Belgique et en Grande-Bretagne voir, par exemple, Allen and Nielsen (2002), EUMC (2006).

19 On peut ajouter à cette liste de « tournants » dans les relations entre les Musulmans et les non-Musulmans en Occident le meurtre de Theo Van Gogh pour des raisons religieuses dans les rues d’Amsterdam le 2 Novembre 2004. Bien que cet incident fût d’une ampleur moindre, cet événement a eu des impacts énormes non seulement sur la mémoire collective des Néerlandais, mais aussi des Européens.

20 Pour Sztompka, la « capacité de construction » ou la « capacité de destruction » des phénomènes sociaux aussi ambivalents en tant que traumatismes dépend de quatre facteurs : la force d’initier un changement traumatogénique, le fossé entre les anciens et les nouveaux syndromes culturels, la taille du groupe traumatisé et l’étendue des ressources individuelles (éducation, connexions, l’enracinement, le capital financier) et de l’ouverture des canaux de mobilité, ce qui permet aux individus de fuir les groupes traumatisés ou positions sociales et de se libérer du trauma (2004, p. 194).

Auteur

Université européenne Tichner, Cracovie Université de Varsovie, Varsovie. Chercheur post-doctorant au Centre de Recherches sur les migrations à l’Université de Varsovie et Professeur Assistant à la Tischner European University. Il est membre du comité de recherches sur les migrations à l’Académie Polonaise des Sciences et membre de la Société Internationale de la Sociologie de la Religion. Il est l’éditeur du site Arabia.pl, Euro-islam.info and PDSC.pl (Peace and Development Studies Community). Parmi ses plus récentes publications : The New Muslim Elites in European Cities : Religion and Active Social Citizenship Amongst Young Organized Muslims in Brussels and London, VDM Saarbrücken, Verlag Dr. Müller, 2010, VDM ; From the Islam of Immigrants to the Islam of Citizens : Muslims in the Countries of Western Europe, Nomos, 2007

© Presses universitaires de Louvain, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable