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Islam belge au pluriel

 | 
Brigitte Maréchal
, 
Farid El Asri

Partie 1. Entre identités et appartenances

Quelles sont les modalités d’authentification parmi les chiites belgo-marocains ?

Iman Lechkar

Note de l’éditeur

Cette étude fait partie d’un projet de recherche plus large dans le domaine de l’anthropologie au centre « Interculturalism, Migration and Minority Research Centre », de l’Université catholique de Leuven. Le projet de recherche (de 2007 à 2010), intitulé Crossing boundaries : Conversion to and within Islam in a Belgian and globalizing context est financé par le « Fonds Wetenschappelijk Onderzoek-Vlaanderen », le fonds de recherche scientifique, en Flandre. Il est dirigé par le Prof. Dr J. Leman et co-dirigé par le Dr. C. Stallaert.

Note de l’auteur

Remerciement : Je suis très reconnaissante au Dr. Nadia Fadil qui m’a aidée à interpréter mes données et qui a suggéré le travail de Lara Deeb.

Texte intégral

  • 3 Cet article n’approfondit pas d’autres modalités d’authentification observées telles que le rejet d (...)

1Cet article est basé sur des ethnographies empiriques de sunnites belgo-marocains devenus chiites dans les villes de Bruxelles et d’Anvers. Il cherche à examiner comment des Marocains convertis au chiisme construisent leur identité religieuse. Nous soutenons que nous avons observé au moins3 deux modalités d’authentification : l’une reliant la tradition chiite à la tradition discursive islamique et l’autre situant leur réorientation religieuse au sein d’un héritage culturel marocain, indiquant ainsi un prolongement au lieu d’une rupture avec la culture marocaine.

1. Situer l’islam chiite en Belgique

2Le chiisme parmi des Belgo-Mmarocains n’est pas un phénomène complètement nouveau mais il reste relativement inhabituel. D’après l’imam du principal centre chiite de Bruxelles, le centre Imam Rida, il y aurait une petite communauté de 5 000 à 10 000 Belgo-Marocains chiites en Belgique, principalement à Bruxelles. Alors que des informateurs parlent à présent de 8 000 Belgo-Marocains chiites, le Rapport d’activité 2001 du Comité permanent de contrôle des services de renseignements et de sécurité (Comité R) du Sénat et de la Chambre des représentants de Belgique (Doc 50 1851/001) a estimé leur nombre à 1 000. Il n’y a pas d’autres chiffres officiels disponibles.

  • 4 Tous nos informateurs rapportent que les membres et amis de la famille Sunnite ont toujours évoqué (...)

3Dans certains cercles sunnites, le chiisme a souvent été représenté comme un genre déviant de l’islam. Lorsque Khomeiny vint au pouvoir et que la révolution iranienne éclata, de nombreux sunnites furent, pour la première fois, mis en contact avec le chiisme. Selon nos informateurs, les deux pratiques mobilisées pour décrire le chiisme comme un genre déviant d’Islam sont, d’une part, l’image de la flagellation comme rite funéraire ainsi que le blasphème envers les califes4. Les premiers Belgo-Marocains chiites apparurent au début des années 1980. Il s’agissait d’un très petit groupe de personnes intriguées par la figure de l’Ayatollah Khomeiny et par les chiites pieux et politiquement engagés qui dominaient la scène médiatique en Iran.

4Au milieu des années 1980, pendant la guerre Iran-Irak, un Iranien blessé, qui avait été transféré dans un hôpital à Bruxelles, succombe à ses blessures. Un imam sunnite accepte de mener la prière de ses funérailles (salaat al janazah) dans sa mosquée et, après avoir été au contact d’imams chiites, il est convaincu de la vérité de Ahl al-Bayt. Lorsqu’il annonça à sa congrégation qu’il avait découvert l’islam chiite, la moitié de membres de celle-ci prit de la distance et le considéra comme un égaré tandis que l’autre moitié réagit plus positivement. Cette petite communauté resta très fermée et généra une seconde génération de Belgo-Marocains chiites. Certains chiites découvrirent l’islam chiite à travers les chiites irakiens venus en Belgique en tant que réfugiés politiques depuis le début des années 1990, mais la majorité de nos répondants découvrirent l’islam chiite via un autre Belgo-marocain devenu chiite. Les chaînes satellites comme al-Manar et al-Kawtar ainsi que les positions politiques du Hezbollah semblent également être très influentes dans le déclenchement de l’intérêt des jeunes sunnites pour l’islam chiite.

5Devenir chiite n’est pas un choix évident à cause de la division historique entre Sunnisme et Chiisme, des développements exégétiques et ritualistes distincts et des dynamiques polarisantes qui persistent dans le contexte politique contemporain. Toutefois, durant ces dernières années, on a pu observer une renaissance du chiisme due au pouvoir géopolitique acquis par les acteurs chiites. Tandis que l’islam sunnite est prédominant au Moyen-Orient, l’islam chiite est présent dans des États tels que l’Iran, une partie de l’Irak et du Liban, dans des partis politiques comme le Hezbollah et à partir de personnalités influentes comme Khomeini qui ont grandement contribué à affaiblir le statut d’interprétation hétérodoxe de l’islam chiite.

6Cet article cherche à examiner comment des convertis marocains au chiisme s’y réfèrent et construisent leur identité religieuse. Nous avancerons que deux modalités d’authenticité sont mises en place, l’une étant située en rapport à la tradition musulmane et l’autre en rapport à l’héritage culturel marocain. Avant d’explorer la notion d’authentification et les deux modalités observées au sein de la communauté marocaine chiite, nous allons d’abord nous pencher sur la renaissance chiite récente.

2. La renaissance chiite contemporaine

7La renaissance chiite doit être comprise en lien avec d’autres mouvements islamiques revivalistes apparus entre les 18-20ème siècles. Au 18ème siècle, le savant saoudien Mohamed Ibn Abdel Wahhab (1703-1792), et au 19ème, des intellectuels comme Jamāl-al-dīn al-Afghānī (1838-1897) et Mohamed Abduh (1849-1905) tentèrent d’apporter des réponses aux questions concernant la « décadence » du monde arabo-musulman. Alors que des académiciens comme Muhammad Nasruddin al-Albani (1914-1999) et Abdul Aziz ibn Abdullah ibn Baaz (1909-1999) amenèrent la science du hadith au premier plan (Ahl al-hadith) afin d’encourager la pratique de l’islam suivant l’exemple du prophète, de ses compagnons et de leurs premiers successeurs, Mohamed Baqir al-Sadr (1935-1980) et Ali Shari’ati (1933-1977) furent les moteurs des mouvements de réveil du chiisme.

8Mohamed Baqir al-Sadr était un clerc irakien chiite, très renommé pour ses travaux qui proposaient un autre type de philosophie (falsafatuna – Notre philosophie) ainsi qu’une voie économique alternative (iqtisaduna – Notre économie) qui critiquait à la fois le marxisme et le capitalisme. Ali Shari’ati était un sociologue des religions qui étudia à l’Université de Machhad et obtint son doctorat à l’Université de la Sorbonne. Il fut également un révolutionnaire iranien très influent. Dans Les Mondes Chiites et L’Iran, Sara Shari’ati, sociologue des religions à l’Université de Téhéran, consacre un chapitre à son « caractère contestataire ». Elle explique que malgré sa critique de l’Occident matérialiste et son insistance pour un retour à un Orient spirituel, Shari’ati était un dissident à la fois des cercles religieux, parce qu’il réfutait la théocratie et le cléricalisme, et des cercles militants politiques, parce qu’il était opposé à la lutte armée (2007, p. 327).

9Bien que les mouvements revivalistes islamiques aient souvent été analysés en termes d’opposition entre l’Occident et un islam monolithique, nous avancerons que ces mouvements religieux ne constituent pas, de façon prédominante, des marqueurs de frontières entre ces deux entités supposées mutuellement exclusives et opposées. Ainsi, nous nous concentrerons sur les contextes et les relations de pouvoir qui permettent aux Belgo-Marocains chiites de se prononcer en faveur d’une révision des idées dominantes en recherchant les racines de leurs traditions religieuses et culturelles. Alors que la conversion religieuse et la revitalisation de l’islam en Occident sont principalement perçues comme une contestation de la culture occidentale, nous montrerons que les Belgo-Marocains qui deviennent chiites sont avant tout préoccupés par les opinions intra-islamiques, en compétition les unes avec les autres. Ces visions concurrentes sont reliées aux contextes politique, social et historique.

  • 5 Afin de respecter l’anonymat des répondants, je ne cite pas leurs véritables noms. Tous les entreti (...)

10Les Belgo-Marocains ont commencé à se convertir a l’islam chiite au début des années 1980 dans un contexte où plusieurs mouvements islamiques étaient en train de redéfinir l’islam, notamment le mouvement salafiste, soutenu par l’Arabie saoudite, qui a une solide base à Bruxelles. Ce mouvement qui se réfère à l’exemplarité des « Salaf al Salih » – les successeurs immédiats du prophète et, comme le croient ses membres, de leurs authentiques pratiques islamiques – rejette toute innovation et stimule également la base de la fracture entre sunnites et chiites. Le développement historique qui divisa les sunnites des chiites a donc été invoqué aussi bien par le mouvement salafiste que par les mouvements de renaissance chiite. Sidi Zakariya5 explique que c’est la combinaison de la révolution iranienne et du récit du mouvement salafiste qui a déclenché son intérêt pour l’islam chiite :

En 1978, Je suis venu en Belgique comme une personne qui avait appris le Coran dans un contexte culturel traditionnel marocain, mais lorsque je suis arrivé ici et que je me suis rendu à la mosquée, j’ai entendu des sermons qui portaient beaucoup sur les pratiques des Salaf Al Salih, les pieux prédécesseurs. Ces prêches ne faisaient pas l’apologie de ce qui s’était passé en Iran et dépeignaient souvent l’islam chiite comme une forme de bid’a (innovation), tandis que l’islam des pieux prédécesseurs, des Sahaba (les compagnons du prophète) était vu comme la forme pure, parfaite et complète de l’islam. Cela m’a poussé à chercher à comprendre les raisons qui ont poussé à la scission entre sunnites et chiites (52, imam d’une mosquée, Bruxelles).

11Tandis que les chiites insistaient sur le rôle de la famille du prophète Mohammed après sa mort, les salafistes louaient les compagnons pour leur comportement pieux, accusant les chiites de contaminer l’islam avec toutes sortes de pratiques de vénération. Tandis que la salafiyya gagnait du terrain grâce à la référence à des personnages comme Albani et Ibn Baaz, un petit groupe de sunnites était intrigué par le mouvement revivaliste chiite qui était principalement incarné par Ali Shari’ati et Sayyid Baqir Sadr. Ali (47, ingénieur en chimie, Bruxelles), étudiant en chimie dans une université au Maroc après la révolution iranienne, explique la voie par laquelle il est entré en contact avec l’islam chiite :

À l’université, j’appartenais à un parti de gauche marxiste, mais issu d’une tradition religieuse, j’ai trouvé que cela manquait d’une dimension spirituelle. Puis j’ai découvert Sayyid Baqir Sadr qui est lié à Moqtada Sadr, le leader de la résistance chiite contre la présence américaine en Irak. Il a écrit sur l’économie islamique et un autre livre important intitulé Notre philosophie, dans lequel il critique le marxisme, le libéralisme et suggère une alternative islamique.

  • 6 Traduction de l’éditeur : Le réveil shiite : comment les conflits au sein de l’islam vont-ils forge (...)

12La révolution iranienne, qui prit place en 1979 sous le leadership de l’Ayatollah Khomeini, est l’événement principal qui a produit la visibilité de l’islam chiite dans l’arène politique internationale. Un second élément important est le rôle du Hezbollah au Moyen-Orient, surtout depuis 2000 lorsque le Hezbollah s’est montré capable de mettre fin à dix-huit ans d’occupation israélienne, obligeant ses forces à se retirer du Sud Liban. De plus, on décèle les rôles de l’invasion américaine en Irak, en 2003, et des chaînes satellitaires, populaires, al-Manar et al-Kawtar. Dans le livre The Shi’a Revival : How Conflicts within Islam will Shape the Future6, Vali Nasr, professeur de relations internationales, avance que l’Iran « [will] shape the future of the Middle East » (va forger le futur du Moyen-Orient). Il suggère qu’après l’invasion américaine en Irak, les chiites ont gagné du pouvoir dans ce pays et obtenu une visibilité qui ne leur avait jamais été possible sous le règne de Saddam Hussein.

13Alors que l’islam chiite n’était auparavant relié qu’à l’Iran, une nation perse, le chiisme est à présent relié à des États arabes tels que l’Irak et le Liban : tandis que les chiites font pression et revendiquent plus de reconnaissance et de droits au Liban et en Irak, l’islam chiite est apparu et devient aussi progressivement plus populaire dans d’autres pays traditionnellement sunnites du Moyen-Orient. Andrew Tabler, l’éditeur de Syria Today a observé une « chiitisation de la Syrie ». Dans un article du NY Times, il écrit que, durant les cinq dernières années, l’Iran a gagné du terrain en Syrie en construisant des écoles, en restaurant des tombes, en créant des portails en langue arabe et des stations de télévision satellitaires qui diffusent des programmes religieux chiites. De même au Maroc, les chaînes satellitaires comme al-Manar et al-Kawtar ainsi que le rôle du leader du Hezbollah, Nasr Allah, qui joue un rôle important dans la résistance à Israël dans ses entreprises d’occupation en Palestine et au Liban, ont généré des adeptes. Dans TelQuel, un magazine critique et indépendant au Maroc, un article a été publié, intitulé « Depuis Khomeyni, une nouvelle forme de chiisme duodécimain s’est réveillé en Iran et en Irak ; il a aussi éclos en Syrie et au Maroc ».

14L’auteur de l’article (n° 117/2004), Chadwane Bensalmia, affirme clairement que ce mouvement est « prudemment » en train de s’affirmer. Il attribue le début du mouvement chiite à un leader spirituel et un théologien appelé Driss Hani qui donna une interview en 2002 à propos du chiisme marocain. L’auteur explique que Driss Hani a été sommé de ne pas parler du chiisme au Maroc et a subi des pressions pour revenir sur ses propos, employant ainsi la « taqiyya » à la suite d’une « peur ». La notion chiite de taqiyya permet aux musulmans chiites de cacher leurs véritables affiliations religieuses si leurs vies sont en danger. L’auteur rappelle les détentions qui ont suivi la Conférence Islamique à Casablanca en 1984, les manifestations pro-Khomeini ainsi que les fatwas décrétées par des savants musulmans marocains contre la soi-disant « tendance impie ».

15En mars 2009, le Maroc a interrompu ses relations avec l’Iran. Selon le ministre marocain des affaires étrangères, la raison de cette rupture diplomatique était double. D’un côté, le Maroc accusait l’Iran de miner la souveraineté du Bahreïn en s’y référant comme à la « 14ème province » historique qui fut donnée par les Britanniques à la dynastie sunnite, à l’époque du Shah. L’autre raison, probablement plus fondamentale, est l’influence religieuse de l’Iran sur le Maroc qui est perçue comme un élément qui pourrait menacer l’intégrité nationale marocaine. Pourtant, nous montrerons que les Belgo-Marocains qui adoptent la tradition chiite conservent un cadre de référence qui leur permet d’harmoniser entièrement leur affiliation chiite et leur identité marocaine. Nous montrerons qu’ils voient leur réorientation religieuse comme authentique à la fois au sein de la tradition islamique plus large et au sein de l’héritage culturel marocain.

3. Des modalités d’« authentification »

  • 7 Traduction de l’éditeur : Un moderne enchanté : la question du genre et la piété publique au Liban (...)
  • 8 Cf. traduction de l’éditeur pour : « the process of establishing the true or correct meaning, under (...)
  • 9 Cf. traduction de l’éditeur pour « heightened self consciousness » et « systematization and explici (...)
  • 10 Cf. traduction de l’éditeur pour « it allow (sic) for greater discursive and historical fluidity th (...)

16Dans son livre An Enchanted Modern. Gender and Public Piety in Shi’i Lebanon7, Lara Deeb définit l’« authentification » comme étant « le processus qui permet d’établir la signification vraie ou correcte, la compréhension véridique des pratiques ou croyances religieuses et sociales – al fahm al hakiki or al ma’na al haqiqi »8 (2006, p. 20). L’auteure explique qu’au lieu d’utiliser la notion d’objectivisation (« objectification »), qui est comprise par Eickelman et Piscatori comme une « conscience de soi accrue » ou encore la « systématisation et (l’) explicitation d’une tradition religieuse »9, elle privilégie le terme d’authentification parce qu’il comprend, d’un côté, les notions de vérité (« truth »), de sincérité (« a sense of being genuine ») et d’exactitude (« accuracy ») mais, d’un autre côté, parce qu’« il permet aussi une plus grande fluidité discursive et historique que l’objectivisation »10 (2006, pp. 20-21). En ce qui concerne la composante de vérité, Deeb définit l’authentification comme :

  • 11 Cf. traduction de l’éditeur pour « A process by which those interpretations of Islam that are consi (...)

Un processus au travers duquel sont révélées ces interprétations de l’islam qui sont considérées comme étant les plus dignes de confiance (sic) et légitimes. Deux autres nuances quant à la véracité sont ici également suggérées par la racine « authentique ». L’une se rapporte à l’idée d’une authenticité culturelle, qui est vraie par rapport à sa propre communauté et croyance… L’autre concerne la notion d’une authenticité personnelle, soit celle d’être vrai à soi-même… sachant que la piété chiite insiste sur le fait d’utiliser sa raison – ‘aq – pour aboutir au sens vrai11 (2006, p. 21).

17L’importance duaql (de la raison envisagée comme entendement humain) est évoquée par tous nos répondants et est rendue visible dans les deux exemples suivants. Dans le premier, nous citons Khalid (32, responsable des ventes, Bruxelles) :

Iman, utilise ta raison, tu sais que les êtres humains ne peuvent diffuser un message sans le transformer. Si nous jouions le jeu ici et que je te disais quelque chose à l’oreille et que tu le passes à la personne suivante, à la cinquième personne, tu entendrais quelque chose de totalement différent de ce que je t’avais dit. Crois-tu que les sunnites ont été capables de transférer le message originel sans le changer ? Je peux te dire qu’il y a plusieurs lacunes lorsqu’on étudie l’histoire de l’Islam. La religion est sacrée. Tu ne peux pas la donner à n’importe qui et c’est pourquoi je crois que « Ismaa ou infaillibilité » est une caractéristique nécessaire pour la transmission du message. Les califes ont fait de nombreuses erreurs stupides, c’est pourquoi je pense qu’il est plus convaincant de suivre ceux qui disposent de la bonne caractéristique pour transmettre le message.

18En tentant de justifier sa reconversion religieuse, Zaynab (25, étudiante à l’Université, Bruxelles) s’appuie également sur son sens commun à plusieurs reprises. D’une autre manière que Khalid, qui utilisait un argument théologique pour montrer la validité d’un certain corpus, elle utilise son ‘aql pour démontrer que l’information qu’elle reçoit de Fatima, la fille du prophète, est plus fiable que celle reçue par les « sahabah », les compagnons du prophète.

Si ton père mourait, qui serait le plus à même de savoir ce qu’il disait et comment il se comportait ? Toi, sa fille ou ses amis ? Alors, pourquoi ne peut-on pas trouver de hadiths transmis par Fatima ? Les sunnites et les chiites ont des hadiths différents puisque nombre de nos hadiths ont été transmis par Ali et Fatima, raison pour laquelle ils n’ont pas été acceptés par les sunnites. Seuls les hadiths qui ont été rapportés par des partisans des califes, tels qu’Aisha, qui était, au-delà de la femme du prophète, également la fille du premier calife Abu-Bakr, furent acceptés par les sunnites.

  • 12 Cf. traduction de l’éditeur pour l’expression « idea of cultural authenticity and being true toward (...)

19Avant que nous ne nous concentrions sur les « idées d’une authenticité culturelle et sur le fait d’être vrai par rapport à sa propre communauté »12 (Deeb, 2006, p. 21), nous expliquerons tout d’abord l’authentification des notions chiites de pratiques et de croyances religieuses.

3.1. L’inscription dans la tradition discursive islamique

  • 13 Cf. traduction de l’éditeur : L’idée d’une anthropologie de l’islam.

20Les Belgo-Marocains sunnites devenus chiites situent leur réorientation religieuse à la fois dans la tradition islamique et dans leur héritage culturel marocain. Dans cette partie, nous montrerons comment nos informateurs construisent leur orientation religieuse comme « authentiquement islamique ». Nous montrerons qu’ils perçoivent leur lecture comme étant plus authentique, la reliant à la tradition discursive islamique, qui est caractérisée par Asad (1986) comme constituant matière à discussion et contestation. Les chiites belgo-marocains revisitent d’ailleurs l’articulation des textes fondamentaux de l’islam, notamment le Coran et les hadiths. Dans The idea of an anthropology of Islam13, Talal Asad invite les anthropologues à :

  • 14 Cf. traduction de l’éditeur pour « Begin as Muslims do, from the concept of a discursive tradition (...)

Commencer comme les musulmans le font, c’est-à-dire de partir du concept de tradition discursive, qui inclut et se rapporte aux textes fondateurs du Coran et du Hadith. L’islam n’est ni une structure sociale distincte ni une collection hétérogène de croyances, d’artefacts, d’habitudes ou de morales. C’est bien plutôt une tradition14 (1986, p. 14).

21Asad définit la tradition comme suit :

  • 15 Cf. traduction de l’éditeur pour « A tradition consists essentially of discourses that seek to inst (...)

Une tradition se rapporte essentiellement à un discours qui vise à transmettre des pratiques données, aux objectifs spécifiques, dans une forme correcte. Cette tradition a une histoire, précisément parce qu’elle s’est établie. D’un point de vue conceptuel, ces discours se rapportent au passé (c’est-à-dire lorsque cette pratique, dans son fond et sa forme, a été instituée puis transmise) et au futur (relatif au fait de savoir comment cette pratique peut être assurée dans le court et long terme ou encore pourquoi elle devrait être modifiée, voire abandonnée), à travers un présent (puisque cette pratique est reliée à d’autres pratiques, institutions et conditions sociales (sic)15 (1986, p. 14).

  • 16 Cf. traduction de l’éditeur pour « reflection upon the past is a constitutive condition for underst (...)

22En illustrant comment les Belgo-Marocains chiites se réfèrent à la mort du prophète, aux disputes de succession et à la période de compilation des hadiths, nous avancerons, en accord avec Mahmood, que « le retour réflexif sur le passé constitue une condition (nécessaire) pour comprendre et reformuler le présent et le futur »16 (2005, p. 115).

  • 17 Cf. traduction de l’éditeur pour « the subjectivity and self understanding of a tradition’s adheren (...)

23L’engagement des Belgo-Marocains chiites vis-à-vis de la notion « être un bon musulman » et leur réinterprétation des sources primaires font partie des débats en cours qui caractérisent l’islam en tant que tradition. Le processus de réinterprétation et la répudiation de la version sunnite dominante est un exercice herméneutique à travers lequel « la subjectivité et la compréhension personnelle des adhérents d’une tradition sont constituées »17 (Mahmood, 2005, p. 115).

24Les chiites belgo-marocains considèrent leur compréhension comme authentique parce que leurs arguments religieux sont principalement basés sur les deux sources primaires de l’islam. Ainsi, alors que d’un côté l’histoire dominante est rejetée, le Coran et la Sunna sont utilisés pour prouver la validité d’Ali en tant que vrai successeur de Mohamed. Fatima (39, infirmière, Anvers) explique :

Nous ne tirons pas nos preuves des sources chiites parce qu’elles ne sont pas reconnues par la majorité des musulmans. C’est dans Bukhari, la référence de l’islam sunnite où le « hujjat al-wada » – le pèlerinage d’adieu – est cité et durant lequel le prophète proclama : « man kuntu mawlahu f- ali mawlahu » – si je suis votre chef, Ali est votre chef aussi.

25Il y a de petites différences concernant certaines pratiques religieuses qui sont liées à une lecture spécifique du Coran. Pour ce qui est de la manière chiite de prier, Zaynab (25, étudiante à l’Université, Bruxelles) explique :

Nous essuyons mais nous ne nous lavons pas les pieds pendant les ablutions (wudu) parce que le verbe masaha (essuyer) et non pas ghasala (laver) est utilisé dans le Coran. Si Allah voulait que sa Umma se lave les pieds, il aurait utilisé le verbe ghasala.

26De même, pendant la période de jeûne, il y a une petite différence entre chiites et sunnites. Alors que les sunnites rompent leur jeûne au coucher du soleil, sidi Zakariya (52, imam de mosquée, Bruxelles) explique que ceci n’est pas la manière correcte de rompre son jeûne :

Lorsque les sunnites rompent leur jeûne, c’est au moment du clair-obscur, quand il ne fait pas encore totalement noir. Pour nous, il est extrêmement important d’attendre encore cinq ou dix minutes après le coucher du soleil parce que le Coran dicte que l’on doit jeûner jusqu’à ce qu’il fasse noir – « atim assiyaam ila layl ».

  • 18 Cf. traduction de l’éditeur pour « a practice is Islamic because it is authorized by the discursive (...)

27Asad explique qu’« une pratique est islamique parce qu’elle est autorisée par les traditions discursives de l’islam et qu’elle est ainsi enseignée aux musulmans – que ce soit par un ‘ alim, un khatib, un cheikh soufi ou un parent peu instruit »18 (1986, p. 15). Alors que cette lecture spécifique est portée à leur attention par un cheikh ou un ami (l’islam « culturel » transmis à travers les parents peu instruits est rejeté et est adoptée une autre lecture), les Belgo-Marocains chiites insistent sur leur propre engagement herméneutique en permettant ce changement de pratique. Une référence à un cheikh n’est plus valide pour eux puisqu’un autre cheikh pourrait affirmer quelque chose d’autre. C’est la référence à une source fondamentale – le Coran – qui légitime leur changement en matière de pratique rituelle. De ce fait, c’est en relisant le Coran que le rituel qui consiste à s’essuyer les pieds et à jeûner jusqu’à ce qu’il fasse noir est autorisé. C’est à travers leur propre lecture que les Belgo-Marocains chiites revendiquent l’appropriation et l’authentification de leur identité religieuse.

28Mis à part l’ancrage de leur lecture chiite dans la tradition islamique, les Belgo-Marocains chiites situent également leur nouvelle identité au sein d’une tradition culturelle marocaine authentique.

3.2. La tradition chiite comme partie d’un héritage culturel marocain authentique

29Dans le même article (n° 117/2004) de TelQuel, Bensalmia évoque les politiques d’intimidation du Maroc envers les personnes affiliées à différentes tendances religieuses et pouvant avoir des ambitions politiques. Bensalmia explique que les chiites marocains ne voient pas de contradiction entre le chiisme et la fondation religieuse marocaine puisque le Maroc lui-même a une longue tradition de « chorfa ». Ces chorfas sont des descendants du prophète et ont des « Naffs Zakiyya » – des cœurs purifiés, au même titre que les chiites croient que la famille du prophète et les imams sont des êtres humains purifiés.

30Les mêmes liens sont établis par les Belgo-Marocains chiites. De nombreux Marocains admettent qu’ils connaissent des gens qui ont récemment rencontré des problèmes lors de leur visite au Maroc. Un de nos répondants a lui-même été sujet à ce harcèlement mais a été relâché parce qu’il n’avait rien fait « d’illégal ». La plupart des répondants ont bien reconnu que les autres Belgo-marocains de leur voisinage les voyaient d’abord comme des chiites et avaient tendance à mettre de côté, à ignorer leur identité marocaine. Soumaya (45, femme au foyer, Bruxelles) m’a même dit que « certaines personnes qu’elle connaît n’hésitent pas à traverser la route pour marcher sur le trottoir opposé s’ils me voient parce qu’ils ne veulent pas être associés à moi ». C’est pourquoi elle comprend que les gens ne parlent pas de leurs croyances religieuses parce que les autres Marocains trouvent cela difficile à imaginer. De nombreux informateurs parlèrent fièrement de leur héritage marocain et se référèrent à la période idrissienne et à la tradition des « chorfa ». Ali explique :

Au 8ème siècle, Idriss I vint au Maroc, échappant à l’exécution par les Omeyyades. Il s’est donc installé à Fès et a introduit l’islam des Ahl al-Bayt chez les Marocains. Beaucoup de Marocains ne le savent pas mais si tu lis Tareekh Almaghreb – le Maroc à travers l’histoire d’Ibrahim Harakat, tu réaliseras que l’islam chiite est la véritable religion apportée par Mulay Idriss (47, ingénieur en chimie, Bruxelles).

31De même, Fatima (39, infirmière, Anvers) regrette que les Belgo-Marocains n’aient pas l’air de savoir qu’il y a une autre tradition, celle-ci étant oubliée par la plupart d’entre eux.

Il y a des Marocains descendants du prophète (que la paix soit sur lui). Dans la mosquée, il y a deux imams, l’un est appelé Sayyid Yousuf et l’autre cheikh Ahmed. Sayyid (Saada : pluriel) est employé pour désigner les descendants du prophète qui portent un turban noir tandis que le cheikh est un savant religieux qui porte un turban blanc.

32Les Belgo-Marocains chiites invoquent des mémoires reliées à l’histoire précoce du Maroc comme modalité d’authentification. Alors que certains Belgo-Marocains les considèrent comme des gens qui rompent avec leur passé marocain, les chiites belgo-marocains ne rejettent pas leur apport marocain, mais incorporent plutôt le passé pour accéder au futur. Dans un sens, le passé est nécessaire pour de futures mobilisations. Se souvenir contient une dimension performative. Khalid (32, responsable des ventes, Bruxelles) exprime dans un entretien :

Si vous êtes chiites et que vous voulez exprimer cela, alors vous touchez à la partie sacrée du Maroc – l’identité religieuse du Maroc. En fait le chiisme n’est pas contraire à la vraie nature du Maroc, il en est plutôt une expression. Nous ne sommes pas contre le système royal. Si vous regardez la manière dont le roi prie, il ne le fait pas en croisant les mains comme les salafistes mais avec sa main le long du corps. Cela provient de l’influence chiite qui est inhéremment présente au Maroc… Je ne comprends pas pourquoi le Maroc voit en nous un danger. Nous portons du respect à chacun ; chacun ou chacune a sa place dans la société.

33Alors qu’Ali (47, ingénieur en chimie, Bruxelles) utilise le passé pour montrer la continuité de son raisonnement, Fatima (39, infirmière, Anvers) se réfère au passé pour montrer le dommage et la déviation qui ont été créés.

En fait, dans le village de mes parents, nous célébrions Ashoura. La coutume était de jeter de l’eau durant ce jour-là. Nous le faisions sans même savoir pourquoi. Maintenant je sais que nous le faisions parce que pendant Ashoura, les petits-enfants du prophète étaient privés d’eau et étaient totalement déshydratés avant d’être tués.

34Fatima critique les pratiques du passé mais elle va au-delà : elle remonte plus haut dans le temps, jusqu’à notamment la génération de ces grands-parents, pour réinterpréter ces pratiques afin des les associer, à nouveau, à ce qu’elle estime être leur signification initiale, soit une pratique de deuil. Par là, elle entend revenir au véritable sens des pratiques familiales pour amener une forme de correction, voire de réparation.

J’ai corrigé mon ignorance passée. Je ne peux croire que, pendant 35 ans, j’ai célébré l’Ashoura. En tant qu’enfant je recevais des jouets et des bonbons et, en tant que mère, j’ai transmis cette tradition. Comment peut-on célébrer le jour où le petit-fils du prophète ainsi que toute sa famille ont été massacrés ? Il est clair que nous appartenions au camp des vainqueurs et célébrions la défaite du petit-fils du prophète. Ceci paraît illogique et c’est pourquoi depuis 5 ans je préfère être en deuil ce jour-là.

4. Conclusion

35Dans cet article, nous avons essayé de montrer que les Belgo-Marocains chiites ont mis en place deux modalités d’authentification. Dans la construction de leur identité religieuse qui est forgée au sein d’un contexte historique, politique, social, économique et géographique spécifique, il semble de la plus grande importance de relier leur identité complexe, caractérisée par la multiplicité des appartenances et des sensibilités, à au moins deux traditions, c’est-à-dire la tradition discursive islamique et l’héritage culturel du pays d’origine de leurs parents. Alors que des identités sont très dynamiques et présentent une multitude d’appartenances, ces modalités d’authentification nous montrent l’importance que les répondants accordent au fait de rester fidèle aux traditions qui les marquent.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Articles internet

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Bensalmia C., Depuis Khomeiny, une nouvelle forme de chiisme, doux et séduisant, est née en Iran, en Irak, en Syrie et aussi Maroc, www.telquel-online.com/117/sujet4.shtml.

Tabler A., 20/04/07, Catalytic Converters, www.nytimes.com/2007/04/29/magazine/29wwlnphenomenon.t.html?_r=2.

Notes

3 Cet article n’approfondit pas d’autres modalités d’authentification observées telles que le rejet de la catégorie « converti », insistant sur le fait qu’il ne s’agit pas d’avoir changé de religion mais d’être « seulement des musulmans engagés ». Une seconde modalité que nous n’abordons pas ici est celle de l’évaluation de leur « modernité » et de leur « ouverture d’esprit », qu’ils construisent comme étant authentiquement belge.

4 Tous nos informateurs rapportent que les membres et amis de la famille Sunnite ont toujours évoqué le rite funéraire de flagellation comme le principal rituel récusant la validité de l’islam chiite. Toutefois, tous nos informateurs croient que la flagellation (tadbeer) pendant Ashoura est islamique, approuvant seulement la latmiyya – une légère frappe contre la poitrine en signe de lamentation. De même, en ce qui concerne le blasphème envers les califes, le point de vue des informateurs varie. Tandis qu’une mosquée chiite promeut clairement un Islam unifié dans le respect à la fois de la famille du prophète et des califes, une autre mosquée chiite refuse la « sacralisation » des califes, soutenant que les deux premiers califes, considérés vertueux dans la tradition sunnite, ont infligé du mal à Ali, le gendre du prophète et à Fatima, la fille du prophète et que, pour cela, ils méritent d’être injuriés. Un autre stéréotype persiste auprès de la plus jeune génération à l’égard du mariage temporaire. Les jeunes chiites convertis affirment que beaucoup de jeunes sunnites les perçoivent comme des égarés à cause de leur adhésion à une doctrine qui rend licites les mariages temporaires : cette image, très présente, réduit la chiitisation de Marocains sunnites belges à un accès à la permissivité sexuelle.

5 Afin de respecter l’anonymat des répondants, je ne cite pas leurs véritables noms. Tous les entretiens ont eu lieu entre mai 2007 et juillet 2009.

6 Traduction de l’éditeur : Le réveil shiite : comment les conflits au sein de l’islam vont-ils forger le futur ?

7 Traduction de l’éditeur : Un moderne enchanté : la question du genre et la piété publique au Liban shiite.

8 Cf. traduction de l’éditeur pour : « the process of establishing the true or correct meaning, understanding or method of various religious and social practices and beliefs – al fahm al hakiki or al ma’na al haqiqi ».

9 Cf. traduction de l’éditeur pour « heightened self consciousness » et « systematization and explicitness of religious tradition ».

10 Cf. traduction de l’éditeur pour « it allow (sic) for greater discursive and historical fluidity than « objectification » ».

11 Cf. traduction de l’éditeur pour « A process by which those interpretations of Islam that are considered most truthworthy (sic) and legitimate are revealed. There are two other shades of truth suggested by the root « authentic » that are relevant here. One is the idea of cultural authenticity of being true to one’s community and faith… Another is the notion of personal authenticity, truth to oneself… with pious Shi’is’ insistence on using one’s mind – ‘aql to arrive at true meaning ».

12 Cf. traduction de l’éditeur pour l’expression « idea of cultural authenticity and being true toward one’s cultural community ».

13 Cf. traduction de l’éditeur : L’idée d’une anthropologie de l’islam.

14 Cf. traduction de l’éditeur pour « Begin as Muslims do, from the concept of a discursive tradition that includes and relates itself to the founding texts of the Qu’ran and the Hadith. Islam is neither a distinctive social structure nor a heterogeneous collection of beliefs, artefacts, customs and morals. It is a tradition ».

15 Cf. traduction de l’éditeur pour « A tradition consists essentially of discourses that seek to instruct practitioners regarding the correct form and purpose of a given practice that, precisely because it is established, has a history. These discourses relate conceptually to a past (when the practice was instituted, and from which the knowledge of its point and proper performance has been transmitted) and a future (how the point of that practice can best be secured in the short or long term or why it should be modified or abandoned), through a present (how it is linked to other practices, institutions and social condition (sic) ».

16 Cf. traduction de l’éditeur pour « reflection upon the past is a constitutive condition for understanding and reformulating the present and the future ».

17 Cf. traduction de l’éditeur pour « the subjectivity and self understanding of a tradition’s adherents are constituted ».

18 Cf. traduction de l’éditeur pour « a practice is Islamic because it is authorized by the discursive traditions of Islam, and is so taught to Muslims – whether by an ‘alim, a khatib, or a Sufi shaykh, or an untutored parent ».

Auteur

Université catholique de Louvain, Leuven. Lechkar Iman vient d’achever une recherche doctorale en anthropologie de la religion à la Katholieke Universiteit Leuven sur les néo-sunnites et néo-shiites, envisagés à partir d’une analyse critique de la littérature existante sur l’anthropologie de la conversion et d’une étude concrète sur le terrain belge. Ses deux questions principales y sont les suivantes : comment pouvons-nous comprendre les conversions à l’islam dans un contexte belge sécularisé ? Et comment pouvons-nous comprendre les transformations liées à la recomposition du soi ? Voir notamment : avec J. Leman, C. Stallaert, « Conversion and Agency : Tradition Transition and Intensification as Autonomous Acts in Religious Conversion to and Within Islam », Islam and Autonomy, Leuven, Peeters-Leuven University Press, 2011 ; avec J. Leman, C. Stallaert, « Ethnic Dimensions in the Discourse and Identity Strategies of European Converts to Islam in Andalusia and Flanders », Journal of Ethnic and Migration Studies, 36 (9), 2010, pp. 1 483-1 497 ; avec J. Leman, C. Stallaert, « Crossing Boundaries : Ethnicity and Islamic Conversion in Belgium », Ethnoculture, 2, pp. 27-44

© Presses universitaires de Louvain, 2012

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