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Islam belge au pluriel

 | 
Brigitte Maréchal
, 
Farid El Asri

Partie 1. Entre identités et appartenances

Identifications religieuses de jeunes Schaerbeekois issus de l’immigration

Ural Manço

Note de l’auteur

Recherche exploratoire réalisée avec le soutien de l’Échevinat de l’Intégration sociale de la Commune de Schaerbeek et en partenariat avec les organismes membres de la Concertation locale pour la Cohésion sociale à Schaerbeek. L’auteur tient à remercier M. B. Martens, chef de cabinet de l’échevine de l’Intégration sociale, pour sa contribution critique aux versions précédentes de ce texte. Texte intégral disponible sur demande : manco@fusl.ac.be.

Texte intégral

1. Problématique sociale globale et réalités identitaires locales

1Aujourd’hui, certains semblent chercher plus volontiers qu’auparavant à se rattacher à un groupe communautaire. Ils revendiquent explicitement leur choix personnel et conscient d’avoir une affiliation ethnique, religieuse, linguistique ou mémorielle, comme si une sorte d’injonction paradoxale d’« être soi » leur imposait un ressourcement dans un groupe ethnoreligieusement connoté afin d’exister en tant qu’individus (Bénichou, 2006, pp. 63-64). Les appartenances religieuses et ethniques ne semblent plus être, dans un nombre croissant de cas, des réalités essentielles s’imposant souverainement à la volonté des acteurs par la socialisation dès le plus jeune âge. L’émergence de ce type de production identitaire concerne bien évidemment aussi les populations issues de l’immigration établies en Europe. Leurs identifications sont affirmées avec force dans des luttes d’accès aux ressources socioéconomiques et politiques, et autour d’enjeux de reconnaissance symbolique. Elles permettent à ces populations majoritairement défavorisées et pouvant souffrir de discriminations, politiquement dominées et culturellement marginalisées, de négocier, au mieux de leurs capacités, les termes de l’acculturation que les sociétés d’accueil exigent d’eux et l’altérité qu’elles cherchent à faire prévaloir.

2D’après plusieurs recherches récentes, la stratification sociale épouse clairement les différences d’origine culturelle (et religieuse) en région bruxelloise. Les jeunes issus des vagues d’immigration non européenne, essentiellement marocaine, turque et africaine subsaharienne, qui ont en fait majoritairement acquis la nationalité belge aujourd’hui, font face à la ségrégation urbaine (Brion, 2007, p. 132), à une scolarisation déficiente et dévalorisée, et à des pratiques discriminatoires sur les marchés de l’emploi et du logement. Les auteurs de ces études n’hésitent pas à parler d’« apartheid scolaire » tant la dualisation de l’offre scolaire bruxelloise semble fonctionner au détriment de jeunes issus de l’immigration non européenne, qui se retrouvent surreprésentés dans les filières techniques et professionnelles (Manço, 2006, pp. 155-166 ; Verhoeven et al., 2007 ; Rea et al., 2009, p. 5). Plus du quart (28 %) des jeunes bruxellois de 18 à 24 ans ne dispose que du diplôme de l’enseignement secondaire inférieur, contre seulement 16 % des jeunes du même âge pour l’ensemble du Royaume (Rea et al., 2009, p. 3). Pour illustrer la situation de ces jeunes sur le marché de l’emploi, citons le taux de chômage des diplômés universitaires, qui était de 8 % en 2008 dans l’ensemble de la région bruxelloise. Ce taux s’élevait toutefois à 17 % dans les 6 communes populaires de la région abritant une importante population d’origine immigrée non européenne : Anderlecht, Bruxelles-Ville, Forest, Molenbeek, Saint-Gilles, Saint-Josse et Schaerbeek (Rea et al., 2009, p. 5 ; Martens, Ouali, 2005 ; Vandermotten, 2008).

  • 2 Source : ww.dofi.fgov.be/fr/statistieken/statistiques_etrangers/Stat_ETRANGERS.htm.
  • 3 Source : www.statbel.fgov.be/home_fr.asp.

3À Schaerbeek, municipalité de 116 039 habitants (2008), les personnes issues de l’immigration constituent une partie importante de la population. Sans compter les étrangers naturalisés belges, les Schaerbeekois de nationalité étrangère ne représentent pas moins de 32 % de la population d’après les données de l’INS2. Les Schaerbeekois d’origine étrangère sont très diversifiés, même si une prédominance culturelle et confessionnelle musulmane, essentiellement marocaine et turque, est perceptible. Avec 39 % d’habitants de moins de 18 ans, la population schaerbeekoise figure parmi les plus jeunes du Royaume. Elle est aussi l’une des plus pauvres de la région bruxelloise avec 27 % de demandeurs d’emploi dans la population active de la commune. Ce taux monte à 40 % pour les actifs de moins de 25 ans (la moyenne de la région bruxelloise est de 32 %)3. Ces données relatives à la situation sociale précaire de ses jeunes placent Schaerbeek parmi les localités belges où les questions identitaires se posent de manière aiguë, en conjonction avec les réalités structurelles de l’exclusion sociale.

2. Hypothèse de départ et méthodologie de l’investigation

  • 4 Le cadre théorique en termes d’enjeux de légitimité et luttes de reconnaissance est notamment inspi (...)

4Pour surmonter le sentiment d’insécurité identitaire (Bastenier, 2008, pp. 40-41) ou la peur de l’assimilation, la situation d’incertitude sociale alimentée par l’échec scolaire, les difficultés socio-économiques et le déni de reconnaissance ou de droits sociaux, les groupes minoritaires d’origine immigrée peuvent développer un formalisme rigide et essentialisant en matière d’appartenance ethnique et religieuse. Ces groupes tentent alors d’objectiver leur communauté par un travail de réappropriation de liens s’incarnant dans un discours idéologique et dans des pratiques socioculturelles ostentatoires. Les mobilisations identitaires ethniques et religieuses semblent être les « armes » de l’exclu dans sa résistance socio-économique et sa lutte pour la reconnaissance (Martiniello, 1995, p. 88). Mobilisées par ces groupes, elles doivent permettre d’atteindre des biens symboliques, comme la légitimité4 sociale, la reconnaissance culturelle et l’estime de soi, qui paraissent inaccessibles par les voies considérées plus conventionnelles et valorisées dans la société d’accueil : réussir à l’école, obtenir une qualification professionnelle, s’enrichir, habiter dans un « beau » quartier et dans une maison avec jardin, parler le français sans accent, être bilingue français-néerlandais, posséder l’habitus et les manières valorisées de la classe aisée autochtone, etc. (Vienne, 2004, § 15). Notre propos semble présenter une certaine pertinence à la lecture d’une des conclusions, concernant des jeunes de culture musulmane, d’une recherche originale menée en Belgique à l’aide de groupes de discussions, qui rassemblaient autour d’une table des musulmans et des non-musulmans (Changy, Dassetto, Maréchal, 2007, pp. 154-155) :

D’autres [jeunes], quelles qu’en soient les raisons, mais notamment certaines expériences [sociales] douloureuses, […] se montrent beaucoup plus fermés. […] En voulant peut-être protéger leur héritage, certains se recroquevillent sur leurs conceptions, au risque qu’elles se heurtent de plein front, ou qu’elles s’évitent. Dans leur affirmation d’eux-mêmes […], certains jeunes musulmans […] se montrent imperméables au vécu des autres. Dans ce contexte où les musulmans […] cherchent à faire leur place dans la société […], les nouvelles générations se montrent souvent particulièrement ardentes dans la défense de leur identité.

  • 5 Sur l’avènement de rapports sociaux ethnicisés : Bastenier, 2004.

5L’hypothèse suppose l’existence d’un processus de catégorisation sociale, plus précisément, de rapports de classe ethnicisés et/ou modulés par l’appartenance religieuse qu’A. Bastenier appelle la « logique ethnique ». Dans cette logique, on ne se perçoit pas en tant qu’individu, mais bien en tant que membre de groupes différents. On n’y assiste jamais à l’affirmation d’une ethnicité ou d’une religiosité isolée, mais à l’émergence d’un système d’affirmations concurrentes ou opposées, qui se répondent par le truchement de dépréciations identitaires (Bastenier, 2008, p. 35 et p. 37)5. Différents groupes d’origine étrangère se concurrencent en effet sur les mêmes territoires pour l’appropriation des mêmes ressources socio-économiques et symboliques. Ils se livrent à une surenchère identitaire. Chaque groupe spécifique valorise dans son patrimoine réel ou imaginaire ce qu’il juge utile dans le but d’affronter de la manière la plus avantageuse les rapports de force et de hiérarchisation qui naissent de la coexistence contrainte – de sorte qu’aucun des groupes en présence, ni la majorité autochtone, ni l’ensemble des groupes minoritaires, n’est plus à même de se définir indépendamment de l’autre.

6L’apport factuel de cette recherche exploratoire provient du contenu de 8 groupes de discussion qui furent organisés à Schaerbeek entre mai 2008 et mars 2009 avec des travailleurs sociaux. Sur les 300 à 400 travailleurs sociaux de la commune, plus de 80 ont ainsi prises part aux différentes réunions. Les groupes de discussion ont permis de regrouper un matériel important de recherches sur les questions identitaires pris au sens large (nationalité, ethnicité, religiosité, genre), telles que les travailleurs sociaux participants les expérimentent, les observent et les comprennent dans le cadre de leur vie professionnelle quotidienne. On ne pouvait pas bien entendu considérer ces observations personnelles, partielles et sans doute aussi partiales, comme un apport représentatif pouvant nourrir une démonstration empirique. En tant que tel, ce discours ne peut être généralisé et ne concerne a priori que le jeune public local qui prend part aux activités des animateurs et des éducateurs schaerbeekois. Cependant, tant que ce fut possible, et ce fut souvent le cas, les affirmations des participants ont été confrontées aux résultats de recherches systématiques récentes, menées sur des questions similaires à l’aide d’échantillons représentatifs, tant en Belgique que dans les pays limitrophes au sein de milieux socioculturels comparables. Force est de reconnaître que la comparaison du savoir scientifique, basé sur des observations empiriques, avec les réflexions des professionnels du travail social, a dans la plupart de cas confirmé les considérations des travailleurs sociaux schaerbeekois.

7Sans nier la complexité et la pluridimensionalité des phénomènes identitaires, cet article met l’accent sur la dimension religieuse de l’identité, et particulièrement sur la question de l’appartenance à l’islam, qui apparaît dans le matériel empirique. La section 3 relate les trois contextes structurants qui semblent influencer les modes de vie et les visions du monde, et donc aussi la religiosité, des jeunes Schaerbeekois que rencontrent les travailleurs sociaux participants dans le cadre de leurs activités professionnelles. La section 4 cherche à comprendre plus précisément les modes de vie identitaires de ces mêmes jeunes, ou ce qu’on pourrait appeler leurs économies identitaires, c’est-à-dire la production et la valorisation de leurs identifications socioculturelles. La section 5 retrace, en guise de conclusion, certaines conséquences psychosociologiques de l’influence des contextes structurants et de l’économie identitaire que les travailleurs sociaux participants pensent détecter auprès des jeunes qu’ils côtoient.

3. Avènement d’une nouvelle jeunesse schaerbeekoise

3.1. Contexte communautaire des « ghettos » autoconstruits

8Le ghetto représente une sorte de communauté d’expérience ou de destin social relative aux phénomènes d’exclusion sociale et d’ethnostratification en œuvre dans notre société et non une concentration de personnes ayant les mêmes origines ethniques ou les mêmes appartenances religieuses. À Schaerbeek, aucun des quartiers immigrés n’est d’ailleurs exclusivement mono-ethnique ou mono-religieux. Au contraire, la pluralité des origines n’a fait que s’y accentuer ces dernières années. L’individu ou le groupe ne choisissent pas de vivre en « ghetto », puisqu’on trouve à l’origine de ce phénomène les mécanismes structurels bien connus de l’exclusion sociale, et plus particulièrement de la relégation urbaine, scolaire et professionnelle. Toutefois, à Schaerbeek ou ailleurs, on s’arrange de cet état des choses et on s’en accommode afin d’améliorer son existence, malgré la situation endurée. C’est pourquoi, pour le sociologue français D. Lapeyronnie (2008), le « ghetto urbain » serait à la fois une cage et un cocon. La discrimination ethnique subie depuis l’extérieur explique certes son existence, mais un « ghetto » semble également se construire de l’intérieur. Ses habitants y mettent au point un mode de vie particulier et des réseaux de solidarité. Ils procèdent à la construction d’une contre-société afin de se protéger de la société extérieure et excluante, et tentent de contrebalancer, par l’affirmation forte de valeurs et d’appartenances considérées comme sacrées, l’humiliation et le mépris auxquels cette société extérieure les soumet. Ce faisant, les habitants du « ghetto » contribuent, ne fût-ce que partiellement, à leur propre enfermement ou à leur déclassement social.

  • 6 D’après les résultats de l’étude de Kaya et Kentel, 52 % des Turcs de Belgique, qui sont nés en Tur (...)

9Des membres de la population originaire de Turquie présenteraient le cas le plus élaboré de constitution d’un « ghetto » autoconstruit – du contrôle social duquel il est difficile de sortir pour un individu. Cette constatation des participants aux groupes de discussion confirme les observations qui sont faites depuis de nombreuses années auprès de cette population en Belgique et en Europe (Manço, Manço, 1995 ; Manço, 2005). D’après les participants aux groupes de discussion et de validation, les autres communautés de Schaerbeek (albanaise, marocaine, polonaise, etc.) ne seraient pas aussi branchées que la communauté turque sur la vie de leur pays de départ. Dans le cas turc, des réseaux de communication et de transport ont rapidement effacé la distance séparant les communautés immigrées en Europe et la Turquie. Les interactions entre d’une part la vie des immigrés, et d’autre part les évolutions de l’opinion publique, du rapport à l’islam et du climat politique turcs jouent aujourd’hui un rôle intense dans la formation de l’univers symbolique des immigrés turcs et de leurs descendants (Kaya, Kentel, 2007, p. 61). Une étude de 2001 sur les usages linguistiques à Bruxelles avait montré que la quasi-totalité des ménages originaires de Turquie parlait essentiellement le turc (ou le kurde) à domicile. À titre de comparaison, ce taux était de 76 % pour l’usage domestique de l’arabe marocain ou du berbère (Janssens, 2007, pp. 73-74). L’apparition des antennes paraboliques, au début des années 1990, semble être un facteur important dans la renaissance du turc en émigration à Bruxelles, comme ailleurs en Europe (Manço, 2005, pp. 565-566 ; Kaya, Kentel, 2007, pp. 62-63). Pour les travailleurs sociaux qui ont participé aux groupes de discussion, le sentiment d’appartenance au quartier, sensible auparavant et qui pouvait occasionner le mélange de jeunes d’origines différentes, diminue chez les Turcs depuis le début de la décennie au profit du sentiment d’appartenance à la nation. Le rôle joué par l’institution officielle turque pour l’organisation et la gestion du culte islamique, la Diyanet, n’est pas négligeable dans la formulation d’un islam étatique subordonné à la cause nationale turque en Europe, ignorant l’idée d’oumma ou de communauté religieuse internationale, et surtout rejetant la proximité avec l’islam arabe (Manço, 2006, pp. 99-103). Outre la réaction à l’exclusion sociale ressentie dans la société d’accueil, l’affichage d’une identité nationale essentialiste semble combler un certain vide au sein de cette population. Ce vide résulterait de l’affaiblissement des liens sociaux traditionnels dans la communauté, la sécularisation de l’islam turc, la baisse de la pratique religieuse6, et le changement de structures socioéconomiques en son sein. Le changement dont il est question suppose en fait une certaine réussite économique dans les affaires commerciales (magasins d’alimentation générale, la petite restauration, etc.) et immobilières que certains Turcs de Bruxelles enregistrent depuis quelques années.

  • 7 Pour un portrait général de l’immigration marocaine en Belgique : Saaf, Sidi Hida, Aghbal, 2009 ; O (...)

10L’islam fait incontestablement office de source suprême de valeurs et de référence majeure dans le groupe issu de l’immigration marocaine, notamment parmi les personnes de cette origine que les travailleurs sociaux participants rencontrent quotidiennement7. D’une part, le nationalisme marocain ou arabe, et, d’autre part, l’appartenance à l’islam apparaissent souvent en milieu marocain comme les deux faces inséparables d’une même médaille (Phalet, Swyngedouw, 2007, p. 153). Dans ce contexte identitaire, certains comportements ou pratiques sociales semblent devoir prendre une teinte religieuse pour être légitimés par le groupe. Ceci n’épuise toutefois pas la multiplicité identitaire qu’il est possible de rencontrer dans ce milieu. Les participants soulignent également qu’une identité arabe supranationale continue à exister de manière diffuse au sein du groupe marocain. Cet attachement est ravivé par l’évolution de l’actualité internationale. Les conflits du Moyen-Orient (Israël-Palestine, Irak) jouent certainement un rôle fédérateur parmi les Arabes de Belgique originaires de différents pays. Si le nationalisme peut constituer un facteur d’auto-exclusion pour les Turcs, chez les Marocains, une double identité arabo-musulmane d’un côté, et belge de l’autre, peut être tout aussi handicapante, car elle peut s’avérer parfois tendue, contradictoire et difficilement gérable dans la pratique (Phalet, Swyngedouw, De Rycke, 2007, p. 251 ; Changy, Dassetto, Maréchal, 2007, p. 101). En écho à cette conclusion de la recherche citée, certains travailleurs sociaux pensent que les jeunes d’origine marocaine qu’ils connaissent pâtissent presque de leur volonté d’intégration, car ils revendiquent leurs droits légitimes, mais ne reçoivent pas nécessairement la reconnaissance qu’ils souhaiteraient de la part de la société belge. Les sources d’identification ethnonationales et culturelles chez les Marocains semblent nombreuses, mais en même temps elles sont toutes plus ternes en comparaison du cas du nationalisme turc : islam, nationalisme arabe, nationalisme marocain ou régionalisme amazigh (berbère), identité belge. Enfin, toutes ces identifications possibles n’enlèvent rien à l’importance de l’identification au quartier, observable chez certains groupes de jeunes d’origine marocaine.

3.2. Contexte sociétal post-11 septembre 2001

11De l’avis général des participants, la nouvelle génération de jeunes Schaerbeekois, dont ils ont la charge, fait preuve de rapports plus conflictuels qu’auparavant avec la société d’accueil, l’école, les autres communautés et la famille. Ces jeunes sont témoins, semble-t-il, de l’augmentation sensible du nombre de communautés étrangères installées dans la commune, avec l’apparition de groupes africains, latino-américains et est-européens. Chacun de ces groupes connaît par ailleurs, à divers degrés, la complexification de sa propre stratification sociale, avec des membres qui expérimentent une mobilité sociale ascendante et qui améliorent leur intégration dans la société d’accueil, mais aussi avec d’autres qui souffrent toujours de multiples exclusions. La diversité socioculturelle interne et la cohabitation d’un nombre important de populations d’origines différentes risquent de susciter une surenchère d’identifications ethniques parmi les communautés cohabitantes. La nouvelle génération de jeunes Schaerbeekois, qui fréquente les activités organisées par les travailleurs sociaux, constitue aussi et peut-être surtout la génération du « 11 septembre », de l’idéologie du « choc des civilisations » et de l’islamophobie décomplexée en Occident. Ces jeunes observent la médiatisation insistante de conflits ethniques et religieux, qu’ils suivent sans nécessairement comprendre les événements qui y sont relatés.

  • 8 Selon une enquête de 2006 (Jacobs, Rea, 2007, pp. 10-11) auprès de 646 élèves du secondaire dans le (...)

12L’interrogation sur l’identité religieuse serait devenue un sujet de prédilection depuis le 11 septembre. Pour l’actuelle génération de jeunes, la nouvelle situation semble avoir créé des tensions et des peurs, qui, une fois exprimées, légitiment l’exclusion de ceux que l’on craint. Durant la période qui a suivi les attentats du 11 septembre 2001, de jeunes noirs non musulmans auraient fustigé leurs camarades musulmans. Le développement du nationalisme turc chez certains jeunes de cette origine pourrait également être considéré comme un moyen de démarcation par rapport à leurs coreligionnaires arabes montrés du doigt comme « fondamentalistes » et « terroristes ». Ces observations locales sont attestées par certains travaux des travailleurs sociaux schaerbeekois8. Une recherche menée en panel (en 2001 et en 2003) auprès d’un échantillon d’étudiants universitaires des Pays-Bas montre l’augmentation du sentiment de solidarité intragroupe et de la méfiance exprimée envers d’autres groupes (Verkuyten, Zaremba, 2005, pp. 382-383). La solidarité de groupe croît dans un contexte de crise suscitée par des événements de politique internationale. Les étudiants turcs faisant partie de l’échantillon de cette recherche se désolidarisent de leurs coreligionnaires marocains qui, en tant que membres de l’univers ethnoculturel arabo-musulman, sont encore plus durement stigmatisés qu’eux dans l’après 11 septembre.

13Il est compréhensible que de jeunes Marocains puissent réagir à cette situation en accentuant leur identification religieuse. Les groupes stigmatisés s’approprient les faits religieux ou les coutumes qu’ils pensent leur être reprochés en les exagérant. En se découvrant plus religieux, ces jeunes cherchent, semble-t-il, à atteindre deux objectifs (Kaya, Kentel, 2007, pp. 77-78). Premièrement, ils pensent faire face aux conditions du moment, notamment lors de cette période où l’islamophobie s’est davantage exprimée dans l’opinion publique à la suite des attentats terroristes, en défendant une appartenance qu’ils considèrent comme leur « propriété », mais qui est dénigrée par les membres majoritaires de la société. Deuxièmement, ces jeunes espèrent retrouver une estime de soi, qui ne dépend pas de critères inspirés par d’autres, c’est-à-dire par les majoritaires qui semblent les rejeter parce que musulmans. La réalisation de ces deux objectifs par une plus grande identification à l’islam et à ce qu’ils considèrent comme leur culture authentique renforce les liens de solidarité entre des personnes semblables. Toutefois, loin d’être la cause des problèmes relationnels actuels, la renaissance de l’identification à l’islam (ou son renforcement) constitue un symptôme ou la conséquence de processus sociétaux, qui produisent la marginalité socioculturelle et la xénophobie, ainsi que des entraves à l’épanouissement de ces jeunes, comme la discrimination scolaire et l’exclusion socioéconomique.

3.3. Contexte technoculturel : la dictature de l’information

14Les participants aux groupes de discussion s’accordent à dire que les enfants et les jeunes sont soumis à un flux d’informations continu, qui a augmenté en intensité depuis la présente décennie 2000 (télévision, stations FM, internet, SMS, bouche-à-oreille). Dès l’âge de 8 ans, la plupart des enfants schaerbeekois ont une adresse électronique. Au-delà de 10 ans, tous disposent d’un GSM. Il y a, semble-t-il, un captage phénoménal d’informations brutes, qui ne sont pas saisies à leur juste valeur. Les jeunes quotidiennement côtoyés par les travailleurs sociaux sauraient eux-mêmes qu’une bonne partie de l’information qu’ils reçoivent ne peut être vraie, mais ils sont incapables de démêler le vrai du faux. Et lorsqu’ils sont en groupe, ils s’exciteraient les uns les autres. Lâcher une rumeur semble devenir dans ce contexte une source de distinction, comme si on était l’unique détenteur d’une information importante. Les SMS et les blogs amplifient et accélèrent la circulation des rumeurs et des mots d’ordre (appel à manifestation, appel au boycott, etc.). Des informations non fondées contamineraient ainsi régulièrement certaines catégories des communautés schaerbeekoises, en alimentant chez beaucoup une véritable culture de la peur. Ce serait parfois la surenchère, comme à la fin du mois de mai 2008, après les échauffourées d’Anderlecht, lorsque la rumeur fut lancée que « 600 skinheads, venant d’Allemagne, débarquaient à Schaerbeek ». Certaines jeunes filles croyaient que des skinheads venaient repérer les lieux afin de s’attaquer aux jeunes musulman(e)s de la commune.

4. Économie identitaire de jeunes Schaerbeekois

15Les participants aux groupes de discussion dépeignent comme monotone le cadre de vie d’un certain nombre d’enfants qu’ils côtoient de par leurs activités professionnelles. La vie de certains de ces enfants et jeunes se résumerait la plupart du temps à l’environnement de la famille et du quartier. Ces jeunes n’auraient pas toujours conscience de ce qui existe en dehors de leur espace habituel. Certains ne verraient pas non plus la diversité qui les entoure, ni ne se considéreraient comme une minorité particulière. Ceux-là semblent se percevoir comme incarnant « la » norme sociale et culturelle en soi. Par contre, d’autres jeunes seraient porteurs d’une double culture. Certains d’entre eux seraient conscients de leur hybridité. Pourtant, ces jeunes vivraient mal la pluralité qui les caractérise, car ils considéreraient négativement leur métissage résultant d’une appartenance turque ou arabo-musulmane et d’une identité européenne. Un peu comme si leurs appartenances identitaires multiples se déployaient malgré eux. Ces jeunes seraient ainsi écartelés entre leurs différents attachements et, même s’ils ne veulent pas décevoir leurs parents, ils se sentiraient tout autant belges, mais en flairant en même temps un rejet de la part de la société d’accueil.

  • 9 Voir la recherche réalisée par l’association etterbeekoise Samarcande (2008) à propos des trajectoi (...)

16Ces observations des travailleurs sociaux schaerbeekois sont à nuancer. La littérature scientifique révèle que les quartiers à forte population de personnes issues de l’immigration ne sont pas systématiquement vécus comme un lieu de relégation ou d’exclusion. L’ethnie d’origine, le lien religieux, le territoire géographique ou la commune habitée, le quartier ou même la rue, peuvent devenir une ressource importante dans l’économie identitaire des jeunes d’origine immigrée et de milieu populaire – puisque ces entités symboliques ou ces lieux permettent la production d’une appartenance de substitution d’une envergure facilement maîtrisable par les intéressés. La rue et le quartier peuvent constituer des repères à partir desquels des jeunes parviennent à se construire des identités afin de dépasser les contradictions qui peuvent les accabler (Pazarelli, 2002, p. 47). Les adolescents d’origine étrangère semblent se protéger d’un environnement social leur paraissant hostile9 et résistent au déclassement et à l’exclusion grâce au renforcement de leur inscription locale, où les dimensions territoriale, religieuse et ethnique sont étroitement liées les unes aux autres. En tout cas, le vécu « multi-identitaire » des jeunes en question ne saurait être exclusivement négatif même s’il est fait aussi de tiraillements (Changy, Dassetto, Maréchal, 2007, pp. 152-154).

4.1. Exclusivisme territorial et ethnique

17L’existence d’une forme d’exclusivisme social chez certains jeunes de la commune correspondant à l’appropriation d’un territoire spécifique fut soulignée par les participants aux groupes de discussion. Le sentiment d’appropriation et de sécurité semble provenir de la concentration ethnique. Le territoire qu’ils se choisissent procurerait une certaine quiétude : « les grands du quartier/de la rue me protègent, rien ne peut m’arriver ». La « défense » de ce territoire contre les intrus/les autres ou l’autodésignation comme protecteur de ces lieux procurerait une certaine fierté aux intéressés (« service d’ordre auto-institué »). Quand un vol se produit dans le quartier, il sera invariablement attribué à quelqu’un d’un autre quartier : « On va le retrouver, on va lui faire sa fête ! » Certains jeunes désœuvrés de 16 à 26 ans tiennent ainsi à longueur de journée les coins et les murs de leur rue. Ils ne se mêlent pas aux jeunes pourtant de même origine et vivant dans les environs. L’identification au quartier ou à la rue, et le refus d’en sortir, préservent d’une trop grande exposition au monde environnant, qui, d’après eux, les méprise et les humilie, particulièrement lorsqu’ils sont amenés à se trouver en contact avec diverses autorités : policiers, fonctionnaires communaux, enseignants, etc. (Vienne, 2004, § 36). Ces jeunes évitent en fin de compte d’être conscients du niveau qu’ils occupent dans la hiérarchie sociale, et d’en souffrir, et ils ne se rendent réellement compte de leur marginalité qu’à l’âge adulte.

18Les jeunes marocains observés par les participants s’identifient plus à leur quartier qu’au pays d’origine. D’un quartier à l’autre, les Marocains ne noueraient pas nécessairement de relations. Les Marocains auraient leurs « codes de quartiers » spécifiques : une manière se voulant différente de parler, de s’habiller, d’être. D’après les participants, il est très rare de voir un Turc avec un groupe de Marocains, et inversement. Par contre, dans le même quartier, les Marocains et les Africains subsahariens peuvent se retrouver dans les mêmes groupes de jeunes et se fréquentent habituellement à l’intérieur de leur quartier. À l’inverse des Marocains, l’identification chez les Turcs se fait davantage avec la Turquie qu’avec le quartier d’habitation. Les jeunes turcs qui fréquentent les activités des travailleurs sociaux présents lors des groupes de discussion commenceraient à travailler le plus tôt possible, soit légalement, soit au noir, dans les magasins tenus par les membres de leur famille ou dans d’autres entreprises. Un nombre non négligeable d’entre eux se marieraient au début de la vingtaine. Devenus autonomes, ces jeunes cessent alors de fréquenter les activités socio-éducatives, au contraire de certains Marocains qui y restent même au-delà de l’âge de 20 ans, parce qu’ils n’ont nul autre endroit où aller, alors que ces activités s’adressent normalement à des adolescents.

4.2. Pratiques sociales pragmatiques

19Dans l’ensemble, l’attitude des adolescents avec qui travaillent les travailleurs sociaux participants reste pourtant ambivalente par rapport à leur appartenance à un groupe, au quartier et à leur nationalité d’origine. Quoique présentées comme sacrées, ces identifications ne seraient donc pas intangibles, mais construites dans la contingence et dans la subjectivité, où la pertinence même de l’identité collective serait mise en doute (Changy, Dassetto, Maréchal, 2007, p. 132). Les participants tiennent à souligner que, si des jeunes mettent en avant certains liens d’amitié entre eux, qu’ils peuvent parfois même substituer aux liens familiaux, certains d’entre eux arrivent aussi à prendre du recul et à s’interroger de façon plus critique sur eux-mêmes et sur la vacuité que peut également représenter la vie en groupe de jeunes attachés au quartier ou à leur rue. Ils reconnaissent généralement, même à demi-mot, la satisfaction momentanée, voire parfois illusoire, « d’être, de penser et d’agir ensemble », sans pour autant complètement y renoncer. Sans nier les réalités communautaires et les identifications essentialistes qui les nourrissent, les participants aux groupes de discussion tiennent à nuancer leur propre discours en évoquant une autre facette tout aussi présente des réalités identificatoires qu’ils observent auprès des jeunes à Schaerbeek. D’après eux, les appartenances semblent aussi répondre désormais à une logique de consommation de biens symboliques, parallèle à celle de biens matériels. On arborerait des identités comme on porte sur soi des vêtements de marque. On assisterait, chez les enfants et les jeunes avec qui travaillent les participants, à un emballement, une frénésie consumériste.

20Par exemple, les enfants parviennent très bien à ironiser sur des phénomènes qu’ils sont censés subir. Un petit garçon dit qu’il traira plus tard les vaches comme sa grand-mère. Ce qui veut dire qu’il exercera un métier qu’il pense être peu valorisé dans la société d’accueil. Il exprime avec humour la gêne qu’il semble éprouver, dans la société dans laquelle il est né, d’être d’origine étrangère et membre d’une famille de souche rurale. Un jeune d’origine marocaine, qui courtise une fille de même origine, l’empêche de danser devant les autres garçons, puisque ceci n’est pas convenable du point de vue religieux. Ce qu’il n’ose pas lui dire, en fait, c’est qu’il est amoureux d’elle et qu’il est jaloux. Pour lui, le registre religieux est la manière la plus efficace et la moins gênante de s’exprimer, car il lui permet d’éviter de perdre la face. Au moment de former les équipes de football, les enfants veulent être avec des amis de même nationalité (dans le cas des Turcs) ou avec ceux du même quartier (pour les Marocains). Pourtant, les enfants cherchent en tant qu’individus à se retrouver dans des équipes qui regroupent les meilleurs joueurs – surtout lorsque sont organisés des tournois avec remise d’une coupe et de cadeaux, et où il y a un objectif concret à atteindre. On voit dans ce cas de figure le tiraillement que vivent ces enfants entre appartenance et performance.

21En écho à ces considérations, dans l’analyse des résultats de leur enquête de 2006 auprès des élèves de 13 écoles de Bruxelles, D. Jacobs et A. Rea remarquent aussi le rapport pragmatique que des jeunes issus de l’immigration développent envers leurs appartenances (Jacobs, Rea, 2007, p. 8). Malgré la façade constituée par la présentation publique de soi en termes d’appartenances essentielles et sacralisées, dont l’authenticité ne peut être discutée, les adolescents, même de jeunes enfants, et bien entendu leurs parents, sont parfois conscients que les mélanges identitaires, ou même les contradictions apparaissant dans les différences culturelles entre leur milieu d’origine et la société d’accueil, peuvent représenter dans certains contextes un atout pour eux, plutôt qu’un handicap. Même lorsque ces personnes ne sont pas en mesure, par manque d’outils conceptuels, de verbaliser la chose, il semble qu’ils adoptent intuitivement une stratégie de discrétion consistant à ne pas révéler leur « secret », à savoir que le contexte de pluralité culturelle dans lequel ils se trouvent leur permet de mobiliser pragmatiquement (et parfois de manière opportuniste) leurs appartenances plurielles.

5. La vision de soi et de l’autre : identités en opposition et valeurs discordantes

22D’après les participants, beaucoup d’enfants qui prennent part aux activités qu’ils organisent confondent le fait d’être musulman et Turc ou Marocain. De même que celui d’être belge ou européen (les deux sont également confondus), qui signifie fréquemment pour eux être chrétien ou être incroyant. Un Belge converti à l’islam devient un « Belge-marocain » ou « un Belge-turc », selon sa communauté de référence. Il semble que des enfants et certains jeunes, qui côtoient les participants dans le cadre d’activités socioéducatives, ne peuvent souvent concevoir le fait que quelqu’un soit turc ou marocain s’il n’est pas en même temps musulman et croyant. Un élève juif marocain récemment arrivé du Maroc, qui parle bien l’arabe classique et l’arabe marocain, est rejeté par les élèves d’origine marocaine. Dans ce cas, il était apparemment insupportable pour ces enfants de voir un Juif plus « authentiquement » marocain qu’eux-mêmes, qui sont musulmans, mais nés en Belgique et ne parlant pas l’arabe. Certains de ces enfants musulmans sont réellement déchirés entre l’attachement qu’ils expriment envers leurs parents et leur appartenance religieuse, d’un côté, et, de l’autre, leurs sentiments pour leurs enseignants et animateurs sociaux ou leurs amis d’autres origines et confessions. Voir des personnes métissées et/ou sécularisées semble perturber beaucoup d’enfants : comme si on devait obligatoirement se trouver soit dans une case, soit dans l’autre.

23Les attitudes exclusivistes sont présentées par les jeunes eux-mêmes comme étant naturelles, sacrées (donc indiscutables), ou encore allant de soi, et ne nécessitant pas d’explications rationnelles, ce qui semble constituer également une échappatoire à cette situation inextricable. Les jeunes que côtoient quotidiennement les travailleurs sociaux schaerbeekois s’aménageraient des espaces imaginaires (qui peuvent être des identités nationales, religieuses ou locales, des codes culturels, des phénomènes symboliques), dans lesquels ils s’accordent un rôle positif et où ils sont des héros qui réussissent. Ils tentent de se valoriser par la banalisation d’un jeu référentiel essentialisant et binaire ou en miroir (« eux »/« nous »), axé sur l’exclusion de l’autre en créant des oppositions inédites entre groupes cohabitant dans un espace donné. Celui qui éventuellement n’imiterait pas ses camarades de même origine serait vu comme un traître « reniant sa race » ou ne respectant pas son « devoir-être » (Changy, Dassetto, Maréchal, 2007, p. 124), et par conséquent s’exclurait lui-même de son groupe. Des élèves d’origine turque n’auraient, par exemple, pas accepté qu’un enseignant, également d’origine turque, leur interdise de parler le turc en classe. Ils l’auraient défié en lui demandant comment ses parents auraient pu accepter qu’il étudie dans la « langue des infidèles ». Ayant perdu sa légitimité et tout respect aux yeux de ses élèves du fait de son assimilation, cet enseignant aurait alors fait face à des problèmes d’autorité plus importants que ceux de ses collègues belges de souche.

24Selon les participants, les classifications basées sur l’appartenance ethnique et religieuse, ainsi que sur le lieu d’habitation, constitueraient les principales clés de lecture du monde dans l’esprit des jeunes Schaerbeekois. L’autre ou le différent semble ignoré, dévalorisé ou dénigré. Il est à craindre et à ne pas fréquenter. Quand la fierté passe par l’authenticité ou la pureté de son appartenance ethnoreligieuse et/ou locale, l’autre devient nécessairement l’impur. La substantification de l’identité conduit à sa sacralisation (qui ne peut plus être remise en cause), ce qui va de pair avec la déshumanisation de l’autre ne partageant pas cette identité.

  • 10 Voir également Vienne 2004, §18.

25Après avoir visionné un documentaire qui parle des mariages forcés/arrangés, des adolescentes marocaines auraient dit que cette pratique n’existait pas chez elles, alors que des Turques auraient soutenu que celle-ci était le fait de Kurdes moins « évolués » que les Turcs. Personne ne veut s’approprier une pratique sociale qu’on sait mal vue dans la société d’accueil, car on sait que c’est ici qu’il faut se faire accepter en fin de compte. Par ailleurs, ces filles affirment toutes qu’elles ne sauraient accepter une telle contrainte pour elles-mêmes. Elles cherchent à se distinguer de l’image de femmes musulmanes fatalistes et soumises qui leur est renvoyée d’elles-mêmes en se revendiquant comme des musulmanes modernes. Pour ce faire, elles dénigrent souvent d’autres femmes qu’elles perçoivent soit comme moins modernes (ou moins occidentalisées) qu’elles, soit comme « trop assimilées », au point d’être « dénaturées ». L’ethnicisation des processus de hiérarchisation, ou d’autres illustrations de la formule « L’enfer, c’est les autres », s’observerait parmi les jeunes de toutes les communautés schaerbeekoises. Le phénomène serait plus largement observé dans différentes recherches menées à Bruxelles10 :

Parce qu’[ils] partagent les mêmes conditions d’existence précaire, les comparaisons et les stratégies de distinction se font ethniques, et investissent les thèmes de la barbarie et de l’intégration. Les hiérarchies établies sont complexes, tout groupe dominé se définissant lui-même comme supérieur à un autre. […] [L]es caractéristiques attribuées à chaque groupe dépendent de sa position par rapport aux autres : plus il est bas dans la hiérarchie, plus ses membres sont accusés par les autres d’être « sales » et « non civilisés » (Brion, 2007, p. 133).

26D’après les affirmations des travailleurs sociaux, l’usage de propos racistes était rare entre les jeunes d’origine étrangère jusqu’en l’an 2000. Depuis, le ton aurait changé pour se faire blessant, parallèlement à l’affirmation des communautarismes que nous avons évoqués plus haut, qui ont renforcé les frontières ethnoculturelles et religieuses. Des recherches empiriques récentes paraissent confirmer ces observations (Kaya, Kentel, 2007, p. 21, 59 ; Jacobs, Rea, 2007, pp. 8-10). Il est possible de reconnaître dans l’insulte raciste et le défi querelleur une forme ultime et dégradée d’un appel à la reconnaissance sociale (Bastenier, 2008, p. 36). Certains jeunes, qui fréquentent les activités organisées par les travailleurs sociaux participants, semblent user de la provocation, de l’insulte, des bagarres et de l’opposition entre identités ethniques exacerbées comme d’un instrument de reconquête de leur dignité perdue ou supposée telle : « Là où se concentrent populations d’origine étrangère et relégation scolaire, les échanges verbaux […] prennent plus fréquemment la forme d’agressions verbales, qui sont autant de formes de différenciations identitaires » (Jacobs, Rea, 2007, p. 9).

27Souffrant d’un déficit au niveau de la reconnaissance sociale, les membres de groupes minorisés semblent mettre au point différentes stratégies d’affirmation identitaire, comme la fierté nationale ou le piétisme. Cette valorisation de l’identité se fait nécessairement au détriment des membres d’autres groupes minorisés. Pire que le dénigrement, parfois l’autre peut carrément être voué à l’anéantissement. Lors des événements d’octobre 2007 à Schaerbeek et à Saint-Josse, un jeune d’origine turque fut attrapé en possession d’un couteau dans son cartable. Pour toute réponse, celui-ci et son père, appelé par la direction de l’école, auraient dit : « celui qui n’est pas des nôtres [le Kurde, l’Arménien] est un ennemi et il est à éliminer ». Même si la prudence doit être de rigueur, il est probable que, dans certains cas, des parents et des adolescents schaerbeekois transmettent aux plus jeunes l’idée d’une différence négative et indépassable des membres d’autres groupes. Aux yeux de quelques parents musulmans, même « gentils » (comme les animateurs/animatrices), les non-musulmans seraient voués à l’enfer parce qu’impies selon leur vision de la religion islamique. Certains animateurs et animatrices auraient entendu des enfants musulmans leur dire : « Mon papa a dit que tu vas terminer dans le feu ».

28Face aux mutations structurelles et face aux exigences contemporaines de la société, ainsi qu’au sentiment de désordre social qui les accompagne, des jeunes schaerbeekois, en difficulté dans leur vie familiale et/ou dans leur parcours scolaire, tentent ainsi de se bricoler des repères et des supports identitaires par la revendication d’une condition sociale substantielle : l’appartenance à une origine nationale, religieuse et/ou au quartier. Ces adhésions semblent les rassurer face au changement social insaisissable, à la relégation urbaine, à la précarité économique, à la marginalité culturelle – ainsi que face à l’incontournable, mais angoissant passage vers l’âge adulte.

[L]es conceptions [identitaires] sont en pratique liées au vécu personnel, les rendant toutes partiellement relatives. L’identité et les discours qui la structurent apparaissent donc comme une construction plutôt que comme un absolu ou une vérité (religieuse, nationale, ethnique…), comme ils sont souvent présentés (Changy, Dassetto, Maréchal, 2007, p. 140).

29La fragilité du lien social légitimée par la société environnante oriente des jeunes d’origine étrangère vers leurs homologues du quartier : au prix du rejet de la diversité, les groupes homogènes qu’ils forment semblent pouvoir leur procurer un lien social de substitution. Ils apparaissent comme la seule entité collective pouvant les aider dans une recherche de sens et de valeurs liée aux questionnements concernant leur sexualité, leur origine, leur religiosité, leurs rapports à autrui et leur place dans la société.

Bibliographie

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Notes

2 Source : ww.dofi.fgov.be/fr/statistieken/statistiques_etrangers/Stat_ETRANGERS.htm.

3 Source : www.statbel.fgov.be/home_fr.asp.

4 Le cadre théorique en termes d’enjeux de légitimité et luttes de reconnaissance est notamment inspiré par les travaux d’Axel Honneth (2002). Pour une synthèse voir : Sanchez-Mazas, 2007, pp. 89-93.

5 Sur l’avènement de rapports sociaux ethnicisés : Bastenier, 2004.

6 D’après les résultats de l’étude de Kaya et Kentel, 52 % des Turcs de Belgique, qui sont nés en Turquie (il s’agit majoritairement de personnes âgées), se disent pratiquants. Tandis que dans la jeune génération de Turcs nés et socialisés en Belgique, ceux qui s’affirment pratiquants réguliers ne constituent que 38 % (2007, pp. 71-73).

7 Pour un portrait général de l’immigration marocaine en Belgique : Saaf, Sidi Hida, Aghbal, 2009 ; Ouali, 2004 ; Bousetta et Martiniello, 2004, pp. 67-81.

8 Selon une enquête de 2006 (Jacobs, Rea, 2007, pp. 10-11) auprès de 646 élèves du secondaire dans les écoles communales de Bruxelles-Ville (toutes origines et filières confondues), 27 % des élèves « se méfient souvent ou très souvent » des Marocains. Ce taux est de 21,5 % pour la catégorie « musulmans » ; de 18 % pour les Turcs ; de 12 % pour les Flamands et les Polonais) ; de 10 % pour les Juifs et les Africains.

9 Voir la recherche réalisée par l’association etterbeekoise Samarcande (2008) à propos des trajectoires réelles et de l’imaginaire géographique des jeunes de la Région. Des jeunes issus de l’immigration (des Anderlechtois dans ce cas) s’y singularisent par leur enfermement dans le quartier.

10 Voir également Vienne 2004, §18.

Auteur

Facultés Universitaires Saint-Louis, Bruxelles. Professeur invité à la Faculté des Sciences Économiques, Sociales et Politiques des Facultés Universitaires Saint-Louis (FUSL) à Bruxelles. Il est promoteur de recherches de l’axe « Migrations, multiculturalité et appartenances ethno-religieuses » au Centre d’Études Sociologiques de la même université. Il est également conseiller scientifique de la Faculté Ouverte en Religions et Humanismes Laïques à Charleroi. Ses travaux portent essentiellement sur la sociologie de l'immigration et des identités ethniques et religieuses. Voyez notamment : « The Islamic Federation of Belgium : Belgian Branch of the Milli Görüs Movement », F. Peter, R. Ortega (eds), A Manual on Islamic Movements in Europe, Madrid, Casa Árabe, (in press) ; Reconnaissance et discrimination. Présence de l’islam en Europe Occidentale et en Amérique du Nord, Paris, L’Harmattan, 2004 ; Voix et voies musulmanes de Belgique, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 43, 2000

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