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Islam belge au pluriel

 | 
Brigitte Maréchal
, 
Farid El Asri

Islam belge en mouvement : quelques cadrages de réalités complexes

Farid El Asri et Brigitte Maréchal

Texte intégral

1Cet ouvrage aborde des aspects liés aux dimensions religieuses, de croyance, des populations musulmanes en Belgique. À partir d’une attention portée sur la pluralité d’expériences de vie, ancrées dans des milieux différents, divers aspects du vécu des musulmans sont présentés : des positionnements face aux pratiques religieuses dans la sphère publique, des processus tels que les conversions (vers ou dans l’islam), des engagements citoyens de jeunes musulmans ou encore des modalités d’articulations différenciées entre les identités et appartenances, religieuses et ethniques, dans leur rapport à des socialisations localement ancrées. Le volet organisationnel est également envisagé dans ce volume, c’est-à-dire les diverses manières dont cette dimension religieuse est structurée à un niveau collectif et donnée à voir, au sein des communautés musulmanes et par-delà celles-ci : quelques auteurs s’intéressent à des courants issus d’une matrice réformiste, comme les Frères musulmans ainsi que les mouvements Nurçu et Fethullah Gülen – d’origine turque – mais aussi aux guérisseurs qui officient notamment dans les milieux salafistes, ou encore à des femmes musulmanes qui se regroupent pour débattre de préoccupations (éthiques) diverses au regard des textes religieux et des vécus d’islam. La dimension religieuse est enfin abordée sous l’angle des relations qui se créent entre les musulmans et la société globale, notamment à travers l’école, le travail, la participation politique, la gestion publique du culte ou encore l’intégration spécifique du droit de la famille. De manière générale, ces multiples champs sont traversés par une variété de dynamiques de fond et de courants parfois contradictoires qui animent et complexifient les manières d’être musulman en Belgique, toujours peu connues.

  • 1 Pour la publication qui s’ensuivit, voir Felice Dassetto (ed), Facettes de l’islam belge, Louvain- (...)

2En fait, la dernière tentative de regroupement d’apports académiques variés sur des dimensions telles que les croyances, les pratiques mais aussi les organisations ou les rapports entre religion et société, fut menée à l’Université catholique de Louvain par le Professeur Felice Dassetto en 1996. À cette époque, lors d’un colloque intitulé « Facettes de l’islam belge », les principaux aspects de la présence de l’islam étaient abordés par les chercheurs en tant que « nouveau phénomène social »1. Les temps ont changé, et nous souhaitons ici prolonger et approfondir les réflexions alors initiées.

  • 2 Ont participé à ce colloque du 13 décembre 2008, « L’islam en Belgique. Pour un nouvel état des li (...)

3En effet, en lien avec les importantes mutations actuelles qui transforment cette présence musulmane, le présent volume fournit un panorama des recherches menées en Belgique. Il est surtout issu d’un colloque organisé par le Centre Interdisciplinaire d’Études de l’Islam dans le Monde Contemporain (CISMOC) qui s’est tenu en décembre 2008 à l’Université catholique de Louvain2. Rassemblant presque tous les chercheurs, de part et d’autre de la frontière linguistique, cette rencontre a non seulement permis d’établir un état des lieux des recherches en cours sur l’islam et les musulmans en Belgique mais aussi de témoigner d’un relatif élargissement des perspectives qui se sont imposées dans la dernière décennie au niveau académique. Nous pensons notamment aux ouvertures établies à partir d’approches socio-anthropologiques de type compréhensif – qui cherchent à comprendre les logiques des acteurs –, à l’intérêt affiché pour l’analyse de dynamiques socioreligieuses moins visibles d’emblée alors que diminue l’accent porté sur l’étude des pratiques rituelles – peut-être jugées suffisamment connues alors qu’elles restent des supports fertiles pour analyser les mutations du religieux –, ou encore à l’étude de pratiques institutionnelles, comme la gestion des finances publiques et la manière dont se constitue le droit familial, qui éclairent désormais non seulement la gestion de l’islam au sein de celles-ci mais aussi les principes sociaux les plus larges sous-jacents, éventuellement en vue de susciter de nouvelles manières de se penser et de fonctionner. D’emblée, nous remercions tous les contributeurs ; ce volume n’aurait pu voir le jour sans leur participation active et leur patience ! Nous remercions aussi très sincèrement toutes ces personnes qui, à l’instar de Mesdames Cécile Wéry et Isabelle Theys, au sein de l’Institut IACCHOS, et Berengère Deprez, à l’UCL, représentent des piliers incontournables sur lesquels repose cette collection.

4Au-delà des articles de ce volume, qui apparaissent comme autant de coups de sonde dans une temporalité donnée, il nous semble important de cadrer ces recherches en cours ou à peine achevées par rapport au contexte social plus vaste mais aussi par rapport à la littérature déjà existante. La présente introduction a vocation à jouer ce double rôle, en fournissant au lecteur attentif quelques jalons bibliographiques significatifs témoignant de l’état de la connaissance de l’islam belge mais aussi afin de pointer plus finement les apports mais aussi les frontières, voire les limites, des présentes contributions avant de dessiner des pistes de recherches intéressantes à développer dans le futur. Nous cherchons donc à dresser un bilan critique des connaissances relatives à cette présence encore brève, mais finalement déjà longue de l’islam en Belgique. Il nous importe de saisir les logiques sociales à l’œuvre, inscrites dans des processus où le vivre-ensemble résulte de tensions et de co-inclusions réciproques continues.

1. De la succession de modes de présences musulmanes, envisagée en lien à la construction des savoirs et des imaginaires (réciproques) autour de l’islam et des musulmans : entre enracinements et processus de mondialisation

5Pour saisir comment les musulmans en Belgique ont vécu et, surtout, vivent aujourd’hui leurs rapports différenciés à la société belge, il importe de considérer leurs vécus subjectifs. Ceux-ci sont modelés par des attentes et des besoins, mais aussi des offres religieuses différenciées, sachant que le tout est aussi influencé par l’évolution de nombreuses données contextuelles, à la fois historiques, socio-économiques, politiques et démographiques. Toutefois, pour comprendre au mieux les transformations de ces modes de présence en Belgique, évolutives, et les enjeux y afférents, qui s’imposent progressivement, 2 autres champs du social doivent être aussi présentés simultanément, en lien à leurs interactions réciproques. Nous pensons ici à l’élaboration de savoirs – très inégaux – sur cette présence et, parallèlement, voire en tension avec celui-ci, à la construction et au marquage des imaginaires.

  • 3 Dans son volume de 1997, Felice Dassetto distingue déjà 4 modes successifs de présence de l’islam (...)

6D’une part, il s’agit donc d’être attentif aux (modalités) de connaissances de la réalité envisagée, c’est-à-dire non seulement les objets des recherches qui sont concrètement menées, ou non, sur cette présence musulmane, mais aussi les manières dont ces recherches – académiques et/ou essayiste et/ou journalistiques – entre autres, sont envisagées. D’autre part, il importe de penser ce qui s’impose et se construit dans la transmission des mémoires à partir de faits vécus ou relatés, voire le plus souvent de bribes de connaissances liées à l’actualité événementielle internationale, souvent reçues au travers de rapides flash info. Ces derniers évoquent des évènements clés et des positionnements de leaders d’opinion ou politiques sans que les analyses fouillées, permettant de saisir les complexités du terrain, ne puissent être assimilées par le téléspectateur étant donné l’afflux d’informations en tous sens. Comme le rappelle le sociologue Stefano Allievi, dans son article très éclairant : « L’imaginaire public est crucial. Dans un certain sens, il l’est même plus que la réalité des processus sociaux en cours » (Allievi, 2005). Dans les opinions sur l’islam et les musulmans, l’imaginaire contribue à renforcer des constructions sociales essentialisantes et/ou déformantes, en lien à la massification de données qui proviennent de l’international ou aux excroissances médiatiques élaborées autour d’épiphénomènes locaux ; il réduit la focale à quelques aspects alors que d’amples dynamiques, de fond, restent ignorées. Dans la brève rétrospective qui suit, nous proposons de dresser une perspective chronologique qui devrait permettre de prendre du recul, notamment pour mieux situer les étapes ayant jalonné cette présence mais aussi les relations entre les musulmans et leur propre société, belge, sachant que les identités et appartenances se construisent toujours aussi en interrelations. Pour élaborer cela, nous reprenons des points de repère déjà dégagés en 1997 par le Prof. F. Dassetto3, dont certains ont été exposés dans l’allocution introductive du colloque de 2008 et que nous prolongeons ensuite, avec lui, pour prendre en compte l’actualité récente.

  • 4 Traduction par Y. Michot, « Les Musulmans de Belgique en 1928 », Le Conseil, 5, Janvier 1996, p. 3 (...)

7La présence des musulmans en Belgique commence avant les années 60. Ces dernières sont habituellement reconnues comme décennie la plus significative, en lien avec l’arrivée importante de musulmans. On note pourtant que, dès 1928, un rapport statistique du consul turc établi à Anvers recense un peu moins de 6 000 individus provenant du monde musulman : ils représentent moins d’1 % de la population totale du pays, alors estimée à moins de 8 000 000 de personnes4. Au-delà de son caractère anecdotique, ce comptage pose des jalons tangibles pour une genèse de l’islam belge sachant qu’une présence musulmane est ensuite conjoncturellement signifiée lors de la guerre de 1940, liée au passage de troupes françaises issues des infanteries de colonies africaines. Cet investissement militaire fut totalement ignoré, voire oublié jusqu’il y a peu. Mais une œuvre de mémoire s’opère désormais, surtout depuis ces 5 dernières années, entre autres à partir du travail de certains acteurs associatifs, d’artistes, mais aussi par la volonté de personnalités politiques originairement issues des contextes maghrébo-africains. Outre le pèlerinage mémoriel, les commémorations de la Bataille de Gembloux constituent désormais aussi l’occasion de revendiquer un droit à la pension pour les rescapés de ces troupes françaises d’Outre-Mer et d’illustrer une facette identitaire afro-musulmane pétrie de liberté et de lutte contre le nazisme.

  • 5 La statue de Godefroid de Bouillon qui trône au centre de Bruxelles, sur la Place Royale, vient d’ (...)
  • 6 Pour un bref exposé sur l’historique des imaginaires entre musulmans et non-musulmans, voir (El As (...)
  • 7 À partir de l’expérience coloniale au Congo, une représentation négative des Arabes a toutefois ét (...)

8Ce moment reste encore peu connu en dehors des communautés arabo-musulmanes. Cette démarche significative est d’autant plus importante, au niveau symbolique, que les mémoires des relations entre musulmans et non-musulmans se raccrochent sinon uniquement à des évènements certes marquants, mais très lointains, à l’instar des croisades franques, entre le 11ème et le 13ème siècle5 – où les papes chrétiens ont appelés à la guerre sainte contre les musulmans – ou encore, surtout du côté musulman, aux expériences douloureuses de la colonisation et des luttes pour les indépendances6. Ces évènements constituent autant de signes de fragilisation et de dépeçage du monde musulman ces 2 derniers siècles ; la Belgique y est plus ou moins indirectement associée en tant que puissance occidentale, par certains, bien qu’elle n’ait pas directement participé à de telles entreprises dans le monde musulman7.

  • 8 En mai 1968, un Arrêté Royal accorde la personnalité civile au Centre Islamique et Culturel de Bel (...)

9Au-delà de cette période peu connue du début du siècle, une présence plus significative de personnes originaires de pays musulmans, en Belgique, commence au lendemain de la 2de guerre mondiale. Elle se développe surtout à partir des années soixante. Ces personnes viennent alors essentiellement par le canal des trajectoires migratoires de travail, qui sont établies à partir de la signature d’accords bilatéraux passés, de 1964 à 1970, entre la Belgique et les pays du Maghreb, mais également avec la Turquie. Cette 1ère phase de présence est qualifiée de « présence silencieuse » par le Prof. F. Dassetto, même si elle est ensuite colorée par l’apparition et la visibilité progressive de tenues et d’enseignes, jugées exotiques, rappelant la provenance des pays d’origine. Cette période, marquée par les migrations essentiellement masculines et organisées de travail, s’étale jusqu’à l’année 1974. Elle se caractérise surtout par l’importance accordée, par ces travailleurs migrants – célibataires ou non –, au labeur à accomplir souvent à la chaîne (notamment dans les mines, les chaînes de montage automobiles, la sidérurgie ou encore dans les grands chantiers d’infrastructures publiques), à la région et/ou nation d’origine et aux perspectives d’un retour ultérieur au pays où sont parfois restées leurs familles. À cette époque, le référentiel aux cultures ethno-linguistiques d’origine reste important alors que le religieux semble se limiter à l’observance de pratiques rituelles. Ce dernier commence toutefois à être approprié par la dispense d’enseignements traditionnels au sein de salles de prières pionnières. Reste que c’est avant tout la discrétion et l’invisibilité de l’islam qui caractérisent les 1ers moments de cette présence, notamment car les personnes ne pensaient initialement pas s’installer de manière définitive : l’islam est alors vécu dans un esprit de départ certain, un islam « laissé dans les valises », et il n’existe pas de revendication religieuse spécifique laissant entrevoir des signes d’ancrages structurels, d’établissements définitifs. Une 1ère salle de prière constituée en ASBL de mosquée est tout au plus enregistrée, dénommée « Communauté Islamique et Culturelle de Schaerbeek » (A. K. Cami) et si le Pavillon oriental du Parc du Cinquantenaire est offert lors de la visite du Roi Faysal d’Arabie Saoudite par le Roi Baudouin en 1967, il faut noter que cette initiative relève avant tout d’une démarche unilatérale de type diplomatique. De son côté, l’Arabie Saoudite inaugurait, 5 ans plus tôt, une organisation panislamique avec l’objectif de prêcher le message religieux de l’islam, la Ligue Islamique Mondiale8. Quoi qu’il en soit de ces initiatives politico-diplomatiques qui sont assez éloignées des préoccupations courantes des Belges, les personnes originaires de pays musulmans présentes en Belgique sont mentionnées en tant que « travailleurs étrangers » ; ils représentent une sorte de minorité externe temporaire venue contribuer à la reconstruction du pays, principalement dans le secteur primaire. Mais une ambiguïté demeure car si ces migrations résultent avant tout de préoccupations économiques, notifiées par le patronat, elles rencontrent aussi des préoccupations politiques d’ordre démographique. Parallèlement au rapport Sauvy qui, en 1962, promeut d’encourager des politiques démographiques de regroupements familiaux variés afin de conjurer le déclin de la Wallonie (Manço, n. d.), les travailleurs sont effet invités à venir s’installer de préférence avec leur famille (Attar, 1992 cité par Manço, non daté). C’est ainsi que l’historienne A. Morelli estime ainsi que la moitié des 100.000 Maghrébins qui viendront s’établir en Belgique entre 1961 et 1977 sont des femmes (Morelli, 1992 cité par Manço, non daté).

10Dans le courant de ces années 1950 et 1960, l’intérêt académique pour les dimensions religieuses de ces travailleurs apparaît inexistant. La construction des savoirs sur l’islam (et non pas tant sur les musulmans eux-mêmes) relève avant tout de disciplines telles que l’orientalisme et l’islamologie, qui se focalisent avant tout sur l’Orient, géographiquement éloigné, notamment à partir de l’étude de la langue, de l’histoire et de textes anciens. Le vécu des travailleurs immigrés peu qualifiés en Europe ne suscite alors guère d’intérêt et, a fortiori non plus les dimensions religieuses de ce vécu, d’autant plus que celles-ci sont vues comme conjoncturelles et ne sont même pas rendues médiatiquement visibles.

11Dans le courant des années 1970, la présence des musulmans en Belgique reste peu explorée mais elle émerge comme une réalité qui est amenée à s’ancrer dans le paysage : non seulement ces travailleurs migrants sont intégrés économiquement mais la religion musulmane et les musulmans sont peu à peu reconnus à plein titre dans le paysage institutionnel belge. L’islam devient une des religions officiellement reconnues par l’État Belge en 1974 et un Arrêté Royal est promulgué en 1978 en vue de modifier les lois du Pacte scolaire pour introduire les cours de religion islamique dans l’enseignement officiel.

12Les perceptions du monde musulman vont toutefois progressivement se complexifier et se transformer. Si les travailleurs issus de pays musulmans commencent sérieusement à prolonger leurs séjours en Belgique, ils n’en restent pas moins connectés aux réalités du monde musulman, qu’ils suivent au travers des ondes radiophoniques locales ou internationales. Or, dans la foulée de la mort de Nasser en 1971 et de la guerre israélo-arabe du Kippour, en 1973, où des États arabes échouent à envahir militairement Israël, les reconfigurations politiques et les identités nationales et collectives se placent progressivement au cœur des débats en lien à des transformations socio-politiques, voire géostratégiques, et politico-religieuses. D’une part, en réaction au soutien des États-Unis vis-à-vis d’Israël, les pays arabes décident d’un embargo sur le pétrole à destination des États occidentaux. Cette politique mène au choc pétrolier de 1973 et à une prise de conscience de l’Occident de sa dépendance directe des ressources pétrolières. En conséquence de la crise économique qui va alors sévir en Europe, l’immigration est arrêtée en 1974 et le regroupement familial reste un des seuls canaux de drainage pour l’immigration. Le chômage croît de manière spectaculaire (plus de 100 000 personnes en Belgique) et amorce une transformation des discours politiques et médiatiques. Une pétition du bourgmestre Roger Nols prône, par exemple, une réduction du nombre d’immigrés dans la commune de Schaerbeek. Au milieu des années 1970, le climat se transforme à un point tel que la couverture du magazine Pourquoi Pas s’intitule « Marre des Étrangers ? » (Dassetto, 1996). D’autre part, des changements sont perceptibles sur le plan de la pensée au sein du monde musulman : à la suite des échecs du pan-arabisme, la pensée réformiste, religieuse islamiste et politiquement engagée, s’y affirme fièrement, et de manière accrue. Face aux religiosités traditionnelles, elle tente d’échafauder des modèles révolutionnaires et des concrétisations d’expériences contemporaines d’État islamique. Cette pensée réformiste, articulée de façon concrète à la chose politique, connaît un certain écho auprès de musulmans d’Europe d’autant plus que des militants islamistes, réfugiés politiques entre autres, y affluent : en vertu de leurs capacités intellectuelles, organisationnelles, motivationnelles, ceux-ci vont progressivement façonner des cadres de référence pour les communautés musulmanes (Maréchal, 2009). Les tensions qui en résultent s’importent dans les débats locaux ; elles partagent les opinions musulmanes locales entre la nostalgie des grands souverains arabes, voire les nationalisations, et leurs enthousiasmes révolutionnaires. Notons toutefois que c’est le devenir des jeunes enfants nés en Belgique ainsi que la transmission des identités culturelles et religieuses qui demeureront longtemps une préoccupation centrale des milieux associatifs musulmans.

  • 9 Voir notamment le texte Nostra Aetate sur « les relations de l’Église avec les religions non chrét (...)

13Dans ce contexte, la curiosité et l’intérêt scientifique pour les musulmans locaux restent finalement peu importants au milieu des années 1970, en dépit des avancées théologiques et institutionnelles qui se sont notamment produites dans le monde catholique dans la suite du Concile Vatican II où le magistère romain, pour la 1ère fois de son histoire, a officiellement émis un jugement positif sur les religions du monde, dont l’islam, et appelé à la compréhension mutuelle9. Du point de vue académique, une 1ère recherche est menée par un étudiant, F. Hitchinson qui, en 1978, rédige un mémoire sous la direction du sociologue Karel Dobbelaere à la Katholieke Universiteit Leuven. L’étudiant se consacre aux aspects institutionnels et de l’organisation de l’islam en Belgique ; il recense notamment les 1ers lieux de culte musulman dans le pays.

14Dans les années 1980, sur fond de crise économique et de chômage croissant (300.000 chômeurs en 1980), les musulmans s’organisent sur les plans social et cultuel. Ils se structurent au niveau local notamment au travers d’un tissu associatif dense, qui reste marqué par des clivages linguistiques (berbérophones, turcophones, arabophones, albanophones, etc.) des pays d’origine voire aux différences ethniques-régionales. Mais, à l’instar des développements observés par le politologue Gilles Kepel en France, qui écrit Les banlieues de l’islam – Naissance d’une religion en France, en 1987, les musulmans de Belgique, où n’existent pas de banlieues à proprement parler, s’investissent aussi dans la construction d’un islam en Belgique, sur base d’un enthousiasme généreux et d’une vigueur religieuse inédite pour ce contexte migratoire. Le dynamisme est stimulé par un leadership constitué d’individualités actives dans le champ idéologique religieux, éventuellement reliées à des réseaux transnationaux. Les musulmans s’organisent au niveau intra-communautaire, où tout est à faire, à penser, à élaborer sur le plan de la pratique culturelle et culturelle, de l’assise socioéconomique et du discours religieux. La priorité n’est donc pas celle de communiquer pour répondre aux interpellations politiques et médiatiques de la société environnante ; cette focalisation sur les priorités communautaires peut être aussi reliée à divers facteurs qui doivent être pensés séparément, mais aussi conjointement. Nous pouvons notamment mentionner le souci pour les musulmans de sauvegarder les ancrages des origines aux nouvelles générations scolarisées dans un contexte nouveau, notamment la langue (El Asri, 2011) et la religion. Les parents veillent avant tout à assurer une bonne éducation à leurs enfants tout en réussissant à transmettre les héritages culturels dans un contexte quelquefois perçu comme étranger voire hostile à l’identité des origines. Même la normalisation juridico-politique de la présence qui se poursuit, notamment grâce à la Loi Gol de 1985 qui facilite l’acquisition de la nationalité belge, est parfois lue comme un défi identitaire et un risque d’accélération de la perte des traditions du pays d’origine. Notons aussi que parallèlement à ces articulations et ancrages progressifs, une initiative symbolique telle que l’inauguration d’une mosquée dans l’enceinte de l’aéroport de Bruxelles-national, en 1986, témoigne également d’une prise en compte à la fois banalisée et accrue de préoccupations de musulmans d’alors afin que ceux-ci puissent observer leurs pratiques religieuses.

15Quelques événements se déroulent toutefois à l’échelle de la scène internationale, coup sur coup, dès la fin des années 1970, qui modifient assez rapidement les regards. Le Pakistan, soutenu par l’Arabie Saoudite, met sur pied un régime islamique en 1977. En 1979, l’Ayatollah Khomeiny rentre à Téhéran et débute la révolution iranienne. En 1980, un coup d’État en Turquie va entraîner l’exil de nombreux militants islamistes tandis qu’une action armée est menée en Afghanistan, soutenue par des réseaux islamistes, en vue de résister à l’invasion de l’ancien régime soviétique. Le président égyptien Anouar Sadate est assassiné en plein défilé militaire et en présence des caméras par un commando islamiste en 1981. Quant à la guerre Iran-Irak, si elle embrase la région et les attentions entre 1980 et 1988, elle semble opposer les idéaux d’expansion d’une révolution religieuse islamique à ceux d’un régime potentiellement laïc. Ces évènements renforcent le sentiment d’une montée en puissance du monde musulman sur la scène mondiale au travers de nombreux bouleversements. Le fait islamique pénètre les foyers européens par le prisme de l’écran de télévision, d’autant plus que, dans la foulée des enthousiasmes de la révolution iranienne, l’islam autrefois discret en Europe se rend plus visible au travers des activités religieuses, des personnes et des organisations. Les imaginaires des personnes musulmanes et non musulmanes commencent à être traversés de façon significative par la dimension religieuse islamique. En conséquence, malgré un processus continu d’imprégnation sociale des populations musulmanes, en lien notamment aux enfants qui naissent et se scolarisent, malgré une acclimatation de la présence des musulmans en Belgique, les crispations progressives autour de la figure de « l’Étranger » se déplacent partiellement autour de la figure de l’immigré, sachant que ces perceptions sont régulièrement teintées de racisme : F. Dassetto rappelle à cet égard que le Pourquoi Pas titrait précisément en 1980 « Comment peut-on être raciste ? » (Dassetto, 1996). Si, dans ce sillage, une loi anti racisme contre le « délit de faciès », dite Loi Moureaux, est votée en 1981, il n’empêche que les immigrés originaires des pays musulmans interpellent, en lien à la succession d’évènements politiques spectaculaires, voire leur mise en spectacle, qui développe un rapport spécifique de la société aux communautés musulmanes locales, empreint de considérations sécuritaires. Si ces interférences globales relayées par les médias, presque systématiquement, ne peuvent être qualifiées d’islamophobes, elles n’en sont pas moins l’expression d’une vraie incompréhension pour la chose islamique.

16Tandis que les spécificités religieuses, ainsi que leurs transformations, sont méconnues dans les traitements médiatiques de l’information, des recherches académiques sur les populations musulmanes sont entamées, initialement à partir de la sociologie de la migration, en plein essor, dès le début des années 1980 : les travaux pionniers de Felice Dassetto et d’Albert Bastenier abondent rapidement comme des apports significatifs. Ils font état de la présence associative musulmane en Belgique dans les années 1980 ainsi que des aspects organisationnels de l’islam, largement couverts. Une attention particulière est attribuée aux salles de prières, au statut de la religion musulmane en Belgique et aux modalités de son insertion (Dassetto, Bastenier, 1984). Quant à la publication, par les mêmes auteurs, du titre : « Organisations musulmanes de Belgique et insertion sociale des populations immigrées », en 1985, elle s’inscrit dans le même sens d’une sociographie aussi objective que possible des dynamiques sociales en cours (Bastenier, Dassetto, 1985, 1990). Plus tard, au-delà des préoccupations liées à l’intégration d’enfants issus de migrations économiques (Evrard, 1982), c’est tout le débat de l’islam à l’école qui se pose (Bastenier, Dassetto, 1987 ; Blaise, De Coorebyter, 1990 ; Bouras, 1991). Des publications insistent également sur l’islam des vécus, celui des rituels du quotidien, du bon voisin et des pratiques sereines (Tribune immigrée, 1986 ; Reynaerts, 1986 ; Jenard, Claeys Bouuaert, 1988) ; elles témoignent d’une prise en compte croissante et assez sereine de l’ancrage de cette présence musulmane en Belgique. Le regard des chercheurs s’affine et finit aussi par se porter sur les courants islamiques, désormais plutôt à partir de l’angle d’une socio-anthropologie de la religion à proprement parler : les courants intra-islamiques sont ainsi progressivement distingués les uns des autres, et une analyse de mouvements religieux en exercice est entamée, à l’instar du mouvement missionnaire Tabligh (Dassetto, 1988). Ce travail est significatif des choix opérés par les chercheurs mais celui-ci dépend, avant tout, des dynamiques associatives changeantes qui s’affirment sur le terrain. Le mouvement Tabligh, qui représente un courant traditionniste visant à revitaliser la pratique quotidienne de l’islam auprès des musulmans à partir d’une emphase très forte portée sur l’exemplarité du Prophète, promeut une orthopraxie sise au plus près des comportements et enseignements de ce dernier. La promotion d’un ethos musulman très ritualisé y est vécu comme un canal important pour la ré-initiation et l’appropriation d’une pratique religieuse autonome. Ce courant a alors le vent en poupe en Belgique car il bénéficie du grand activisme de ses membres, qui organisent des rencontres de coreligionnaires, où qu’ils se trouvent, et accordent beaucoup d’attention à des accompagnements socioreligieux autant que cultuel des musulmans : parmi les acteurs pionniers de l’islam en Belgique, beaucoup ont redécouvert leur pratique de l’islam par ce canal missionnaire. Pour toute cette période, au cœur des recherches, c’est surtout le concept d’« islam transplanté » (Dassetto, Bastenier, 1984) qui permet de cerner et d’objectiver un processus d’intégration inédit dans l’Europe de l’après-guerre, à partir de dynamiques initialement venues de l’extérieur. Il y est alors question d’affirmer combien l’islam transplanté en Europe constitue une « réalité autonome qui ne se laisse organiser ni par les ambassades des pays musulmans, ni par le gouvernement belge ».

17Au milieu des années 1980, les relations entre musulmans et non-musulmans sont de nouveau affectées par l’actualité événementielle : non seulement l’islam occupe le devant de la scène au gré de couvertures médiatiques ponctuelles, mais celui-ci apparaît désormais lié à des regroupements militants islamo-nationalistes divers, géographiquement proches, qui ouvrent pour des objectifs surtout reliés à la situation de pays majoritairement musulmans. L’activisme islamique se situe en Europe, et en Belgique même, ce dont témoigne cette interpellation forte du Pourquoi Pas du 2 mars 1983, qui titre sa couverture « Guerre sainte en Belgique ? », mais aussi notamment les attentats qui s’échelonneront entre décembre 1985 et septembre 1986 en France associés au groupe pro-iranien Fouad Ali Saleh. Le 20 avril 1986, une véritable secousse se produit dans l’opinion publique belge à l’occasion d’une manifestation de soutien au régime de Mouammar Kadhafi au cœur de Bruxelles. Des bombardements américains sur des villes libyennes ont suscité une vive émotion parmi les populations issues de l’immigration, qui entendent manifester leur mécontentement. L’islam apparaît désormais ouvertement dans la rue, de manière très vindicative et cette nouvelle visibilité d’une présence musulmane interpelle la population belge de souche ; le gouvernement obtient les pouvoirs spéciaux (Bastenier, Dassetto, 1987bis)

  • 10 Cf. www.lalibre.be/actu/belgique/article/403689/le-double-assassinat-de-la-mosqueedu-cinquantenair (...)

18En 1989, un cran de tensions supplémentaires est encore franchi : sur fond des soulèvements palestiniens (Intifada) bientôt suivis par des attentats-suicide, une fatwa de mise à mort est délivrée par l’Ayatollah Khomeiny à l’encontre de Salman Rushdie, l’auteur de l’ouvrage Les versets sataniques. Cet avis religieux émanant d’un leader musulman frappe les esprits d’autant plus que ce livre, jugé blasphématoire à l’égard de la personnalité du Prophète, est brûlé dans le monde musulman, mais aussi en Grande-Bretagne. Le trouble, voire le malaise, des Occidentaux face à ces autodafés est important, d’autant plus qu’ils constituent aussi une remise en question de l’un de leurs principes fondateurs, voire sacré, la liberté d’expression. L’affaire constituera une 1ère étape d’une opposition ensuite très médiatisée entre blasphème et liberté d’expression. L’impact émotionnel se renforce encore lorsque Abdallah al-Ahdal, le directeur du Centre culturel et islamique du Cinquantenaire est assassiné le 29 mars 1989 à l’âge de 35 ans avec Salem al-Buhairi, son bibliothécaire, en plein cœur du quartier européen de Bruxelles, vraisemblablement en lien avec les positions modérées adoptées à l’égard de S. Rushdie. Des revendications relatives à ce double homicide sont émises 2 jours plus tard à partir du Liban, par un groupuscule dit « Jund al-Haqq », (litt. Les soldats de la vérité)10. Le cadre du strict ancrage local de l’islam belge est dépassé ; ce dernier apparaît désormais connecté de façon complexe et diverse aux réalités de l’islam global, qui l’affectent directement (Dassetto, 2006, pp. 3-18).

  • 11 Hassan Amdouni, Le Hijab de la femme musulmane, Bruxelles, al-Imen, 1989, 63 p., 2001 (maintes foi (...)
  • 12 Foulek Ringelheim, « Les voiles de l’intolérance », Journal des Procès, 161, 1er décembre 1989, pp (...)
  • 13 Pour une approche analytique qui synthétise les discours ayant surgit à la suite de la polémique b (...)

19Les crispations autour de la scolarité de jeunes filles musulmanes en France et leur médiatisation sont une autre forme de répercussions du global sur le local. Le débat sur la polémique du foulard dans une école de Creil, en France, se répercute en Belgique francophone en 1989 et suscite des croisements intéressants de littératures, diversifiées, qui seront ultérieurement amenées à croître en volume et en intensité. À cette époque, par exemple, l’enseignant de religion islamique Hassan Amdouni publie un bref volume11 qui se présente comme un argumentaire moral et juridique en faveur de la pratique du port du foulard. Ce livre, religieusement engagé, croise un article acerbe du juriste Foulek Ringelheim12. À côté de l’école et de la pratique religieuse, c’est tout le débat sur la femme qui se trouve engagé et rapidement biaisé par des postulats idéologiques au sein de controverses de plus en plus nombreuses13.

20De manière générale, les évènements polémiques ou dramatiques susmentionnés fonctionnent comme autant de marqueurs qui renforcent la suspicion, la méfiance et la crainte à l’égard des musulmans. Cela se produit d’autant plus aisément que la société belge, par-delà ses clivages, se pense de plus en plus comme étant sécularisée, sortie de l’emprise sociale des institutions religieuses, alors que se développent surtout des attitudes d’indifférence, de dédain voire d’hostilité vis-à-vis du religieux en général. Dans ce contexte tendu, lourd, vis-à-vis de l’islam, la méconnaissance cède de plus en plus de place à l’incompréhension réciproque, et dope les succès croissants de l’extrême droite. Le Vlaams Blok a en effet constitué une charte politique anti-immigrée et il remporte 17 % des voix aux élections communales d’Anvers en 1988. Les transformations dans les attitudes sont probablement à rattacher aussi, entre autres, aux changements de rapports de force en termes démographiques dans les grandes villes, où la présence musulmane est non seulement plus importante, mais aussi plus visible, ce qui suscite chez de nombreux « belges de souche » ou dits « allochtones » (en Flandre), l’impression de ne plus « être chez eux » et donc d’être progressivement fragilisés ; une situation à laquelle les émeutes urbaines de Bruxelles en 1991 ne sont probablement pas étrangères même si elles ne se rapportent pas à des dynamiques religieuses mais bien plutôt à des processus d’exclusion sociale (Réa, 2001). Dans le contexte de montée grimpante de l’extrême droite, de nombreuses questions se posent, qui concernent les relations entre État et islam, la laïcité (Anciaux, 1987) mais aussi, plus globalement, les rapports entre islam et Occident, où se confrontent les imaginaires et les histoires respectives (Bastenier, Dassetto, 1988).

  • 14 Voir notamment Tariq Ramadan, Être musulman européen. Étude des sources islamiques à la lumière du (...)

21Dans la décennie suivante, celle des années 1990, l’implantation de l’islam en Belgique s’organise davantage : plus de 200 salles de prières sont dénombrées, en lien à une importante vitalité du leadership associatif musulman, sachant que des questionnements multiples de la part d’une partie importante de la jeunesse de ces communautés émergent, qui est en recherche de sens relativement à son installation en Belgique. Des attitudes contrastées tentent de cohabiter dans le paysage. Nous pensons au prolongement de traditions religieuses qualifiées de soufisme (qui, indépendamment de ses formes organisationnelles, place l’emphase sur la relation personnelle du croyant au divin) et aux apports d’imams, plus ou moins bien formés, issus des contextes ethno-religieux particuliers. Il y a aussi l’arrivée des promotions de jeunes diplômés ou initiés des universités saoudiennes, notamment celle de l’Université de Médine, qui apparaissent rapidement très actifs. Enfin, de nouveaux discours, désormais énoncés en français, sont distillés dans un format de conférences publiques ou enregistrées, vont peu à peu interpeller une frange importante de la jeunesse, notamment ceux de Hassan Iquioussen, Ahmed Mahfoud, Yacob Mahi, Hani Ramadan et surtout Tariq Ramadan. Ce dernier dépasse entre autres la promotion des idées de droits et devoirs des musulmans en Europe pour celle de citoyenneté européenne14 – mais aussi d’autres, notamment ceux de leaders salafistes qui, dès le milieu des années 1990, se distancient de la société belge et promeuvent des formes de loyauté à l’égard de la seule grande communauté mondiale des musulmans notamment à travers la diffusion gratuite d’ouvrages et l’utilisation de sites internet sans cesse plus nombreux.

22Dans le contexte belge des années 1990, l’islam est aussi désormais une affaire d’État. Un processus d’intégration politique des musulmans commence en 1994, à partir duquel des élus d’origine étrangère siègent dans de nombreux conseils communaux. Et les étapes pour l’établissement d’une représentation politico-religieuse des musulmans dans le paysage institutionnel belge sont également entamées sous l’égide de quelques convertis notoires : le gouvernement désigne un Conseil Provisoire des Sages en juin 1990, un Conseil Supérieur des musulmans de Belgique est ensuite élu en 1991 puis en 1999. Les prémisses de l’Exécutif (provisoire) des Musulmans de Belgique sont mises sur pied (Dassetto in Bastenier, Dassetto, 1990 ; Sägesser, Torrekens, 2008).

23Beaucoup d’événements conflictuels à l’échelle internationale s’accélèrent toutefois, où l’islam est toujours, de près ou de loin, posé dans le décor : l’Irak avec la guerre du Golfe et la guerre civile en Yougoslavie, en 1991, sachant que les musulmans éprouveront le sentiment d’une pratique politique de 2 poids 2 mesures face à un massacre qui se déroule pourtant en Bosnie, sur le sol européen. Il y a aussi les combats armés en Afghanistan, en Tchétchénie, en Libye ou encore en Algérie où les élections annulées à la suite de la victoire du Front Islamique du Salut en 1992, vont également mener à une guerre civile, à un vécu traumatisant face aux dérives radicales des maquis et notamment aussi à l’assassinat des moines de Tibéhirine.

24Dans le champ du savoir, si la méconnaissance des spécificités religieuses continue à prédominer auprès du plus large public – alors même que la religion est devenue un facteur explicatif « évident », majeur, qui s’impose dans la prise en compte des dynamiques sociales, ainsi essentialisées –, de nouveaux travaux académiques imposent de modifier et diversifier les regards. La diversité voire les changements dans les vécus sont enfin pris en considération de manière plus systématique et distanciée, notamment dans les comportements au travail, à la sexualité (nuptialité, contraception et avortement) ainsi que les différences émanant de la diversité culturelle qui distingue les populations musulmanes (voir notamment Ayari, 1992 ; Leman, 1992 ; Guyaux, 1992 ; Lesthaeghe, 1997 ; Lesthaeghe, 2000). Un autre exemple peut être tiré du domaine juridique où l’on envisage initialement la spécificité des situations vécues par les musulmans en matière juridique et la prise en compte de la spécificité du statut personnel des musulmans (Carlier, Verwilghen, 1992). C’est aussi l’évolution du droit belge lui-même qui est envisagée à partir de la prise en compte de mesures particulières dérivant du droit international privé touchant notamment des pratiques familiales telles que le mariage ou le divorce (Verwilghen, 1992 ; Foblerts, 1994 ; Foblets, 1996 ; Foblets 1998). Et, de manière générale, la prise en compte du champ du droit en tant qu’instrument de cadrage et de régulation des pratiques sociales au niveau de l’État, constitue une part très importante de la littérature (De Coorebyter, 1992 ; Blaise, De Coorebyter, 1993 ; Panafit, 1999). À partir d’une démarche (avant tout) socio-anthropologique, 2 volumes de synthèse ressortent particulièrement de cette décennie, à l’initiative de Felice Dassetto. D’une part, c’est son ouvrage intitulé La construction de l’islam européen – une approche socio-anthropologique (Dassetto, 1996), qui incarne une toute 1ère tentative de théoriser l’étude d’une implantation de l’islam et des musulmans en tant que processus de construction sociale, à partir de catégories d’analyse telles que les identités et appartenances, les organisations, le leadership et les sources du pouvoir, l’ancrage territorial, la « muslimité et l’espace public ». Cet ouvrage constituera une référence de base pour toute une génération de chercheurs au niveau européen. D’autre part, c’est le volume collectif Facettes de l’islam belge (Dassetto, 1997) qui constitue la 1ère véritable tentative d’offrir un panorama varié des divers aspects du vécu musulman en Belgique : entre autres sur les appartenances et discours – dont la question de la conscience ethnique et celle des conversions –, sur les organisations et pratiques – dont les organisations turques et celles qui sont radicales –, sur l’islam dans son rapport aux institutions, notamment à partir de 2 articles sur les relations entre le droit et l’islam à partir de cas de répudiation et de conflits relatifs au port du foulard. Mais, pour le chercheur, l’analyse des réalités musulmanes belges, en mouvement, impose donc aussi bientôt de penser une variable des échelles. Au-delà des allers et retours traditionnels de vacanciers aux pays d’origine, ou plus exceptionnellement lors du pèlerinage annuel à La Mecque, il y a désormais de plus en plus de connexions qui sont établies par rapport à l’islam dans l’intimité quotidienne des foyers, grâce aux chaînes paraboliques et aux sites internet proposant des avis religieux ou des options matrimoniales, mais aussi au cœur des mosquées, notamment avec l’arrivée de prédicateurs pour le Ramadan qui font circuler les savoirs.

  • 15 Sur son parcours : Chris De Stoop, Vrede zij met u, zuster. Het verhaal van een westerse zelfmoord (...)

25Depuis le milieu des années 1990 et jusqu’en 2012, les impacts, à la fois locaux et internationaux de crises locales et/ou globales affectent de plus en plus les perceptions, et surtout les imaginaires des uns et des autres, musulmans et non-musulmans, puis intensifient leurs éventuelles réactions, voire leurs réactions réciproques, dans un monde désormais « glocalisé », pour reprendre le concept du sociologue Roland Robertson (Robertson, 1995). Les faits conflictuels apparaissent s’accélérer et l’importante couverture médiatique de ceux-ci renforce l’impression d’une récurrence de problèmes liés à la présence de l’islam, qui poussent certains politiques à évoquer, notamment, le thème de « l’échec de l’intégration ». En effet, par-delà une certaine routinisation des faits médiatiques dramatiques liés à l’islam sur la scène internationale depuis la fin des années 1970, un nouveau seuil de sensibilisation est franchi dans les sociétés européennes en 1995, avec la (re)découverte d’islamistes prônant le combat armé au sein de réseaux en transit en Europe, qui œuvrent pour affecter des dynamiques nationales au sein de pays musulmans puis, ultérieurement, après le 11 septembre 2001, qui défendent aussi ouvertement des objectifs plus globaux, situés à l’échelle d’un rapport de force au niveau mondial, où les cibles sont parfois directement situées en Europe, de manière plus ou moins indifférenciée. Rappelons, la découverte, en Belgique, de cellules de soutien au Groupe Islamique Armé (GIA), algérien, au début des années 1990, puis leur démantèlement en 1995 (réseau Ahmed Zaoui) ainsi que le démantèlement du réseau djihadiste de Farid Mellouk en 1998, qui semble avoir constitué le creuset d’un mouvement en gestation, le Groupe islamique combattant marocain (GICM). Rappelons que si de nombreux évènements dramatiques continuent ensuite de jalonner la 1ère décennie des années 2000, le caractère multinational des acteurs impliqués et/ou de la cause de leur lutte semble s’accroître : des guerres en Irak et en Afghanistan, depuis 2001, en passant par les attentats meurtriers de Casablanca, en 2003, et de Madrid, en 2004, entre autres, des personnes de nationalité belge ou ayant transité par la Belgique se trouvent parfois activement impliquées. En effet, l’ancien footballeur tunisien Nizar Trabelsi, qui a été arrêté en Belgique en 2001 pour sa préparation d’un attentat ainsi empêché, sur une base aérienne de l’OTAN, était relié à al-Qaïda. Les 2 pseudo-journalistes qui se sont fait exploser pour assassiner Ahmad Shah Massoud, le commandant Tadjik de l’Alliance du Nord anti-talibanne, 2 jours avant le 11 septembre 2001, en Afghanistan, étaient d’origine tunisienne en séjour illégal en Belgique tout en circulant avec des passeports belges. Quant à la veuve de l’un d’entre eux, la Belge Malika al Aroud, d’origine marocaine, qui se présente comme veuve de martyr, elle a fini par être arrêtée en Belgique en 2008 pour son travail dans le recrutement de personnes en vue du djihad et a été jugée en mai 2010 ; elle joui(ssai)t d’une grande réputation dans certains milieux salafistes, notamment à partir de la diffusion de son témoignage empreint de ferveur religieuse, d’idéaux et d’engagements concrets. Entretemps, en 2005, l’actualité a encore suscité de l’incompréhension et de la stupeur car une convertie à l’islam, la 1ère femme kamikaze occidentale, Muriel Degauque, s’était fait exploser en Iraq, de même que son époux15. Ces évènements marquants et leurs suivis médiatiques ont jalonné une grande partie de l’actualité au sein des foyers belges, tout en occultant bien d’autres dynamiques bien moins spectaculaires mais peut-être tout aussi importantes, voire davantage, notamment celles qui, à la suite de l’emphase placée sur les notions de menace djihadiste et de sécurité dans les discours politiques, ont finis par altérer l’identité de l’État, les conceptions de la citoyenneté ou encore la gestion politique des dossiers liés à l’islam (Zemni, 2006).

  • 16 Voir l’article de Samuel Huntington, « The Clash of civilizations », Foreign Affairs, 72 (3), été (...)

26Ces affaires ont d’autant plus marqué les esprits que, sur le plan de la pensée, 2 publications géopolitiques majeures sont éditées, qui analysent la nature des nouvelles relations internationales et confèrent un cadre de compréhension très englobant. En effet, elles développent (voire suscitent ?) des visions particulières sur les relations entre civilisations, où les rapports conflictuels entre civilisations occidentale et islamique semblent être particulièrement mis en exergue, essentiellement à partir d’une grille culturaliste (Zemni, 2011). Ces ouvrages connaîtront un retentissement mondial et seront interprétés, entre autres par de nombreux politiques et journalistes, comme des témoins de l’avènement d’une ère nouvelle, davantage polarisée et conflictuelle que par le passé16.

  • 17 Du côté francophone, le Front National surfe aussi sur la vague de la lutte contre l’immigration e (...)

27En conséquence de cela, dans la société belge, un rapport mitigé au musulman local se construit, à partir de 2 dynamiques antinomiques. D’une part, il y a une prise en compte progressive des communautés musulmanes, au-delà du prisme de l’immigration. Une prise de conscience de l’implantation de long terme des populations en Belgique s’opère, qui apparaît désormais irréversible. Et cela gêne certains pans de la société puisque le Vlaams Blok s’est effectivement constitué en tant que parti anti-musulman depuis 1993 (qui diffuse des idées telles que celle de la religion islamique envisagée comme une doctrine qui prêche la guerre sainte, l’extermination des infidèles, les conversions forcées, l’oppression des femmes, etc.)17. Mais d’autre part, il y a aussi, parallèlement, presque sans transition, un passage des perceptions du musulman en tant qu’immigré à celles de l’intégriste local, cette fois susceptible de toucher au cœur de l’Europe. Et ces conceptions se diffusent d’autant plus aisément que les faits divers ne manquent pas, que les médias sont friands de ce type d’informations et que vont aussi apparaître des analystes auto-proclamés, mais médiatisés, de l’islamisme, notamment des politiques et des essayistes ; le succès populaire de leurs contributions va brouiller la compréhension des phénomènes en cours, et notamment les frontières entre les champs du savoir et celui des imaginaires, puisque les positions qui y sont adoptées ne témoignent pas d’une tentative d’objectivation aussi neutre que possible.

  • 18 En Grande-Bretagne, la publication du rapport Islamophobia Report par le Runnymede Trust en 1997 v (...)
  • 19 Pour un état des lieux des nœuds qui se situent au cœur des relations entre musulmans et non-musul (...)

28Ainsi, par-delà une coexistence assez indifférente voire flegmatique entre musulmans et non-musulmans en Belgique, une sorte d’embarras et de malaise diffus, réciproque, voire des attitudes de rejet s’installent au cœur des relations. Les ressentis réciproques entre musulmans et non musulmans évoluent en effet, en rapport à des sentiments d’être discriminé et/ou jugé par l’autre, à la présence (de la peur) d’une certaine islamophobie18, du racisme dans les 2 sens et, plus généralement, de part et d’autre, à une crainte d’une dérive extrémiste des 2 côtés : soit liée aux soupçons d’une emprise générale croissante du religieux chez les musulmans soit liée à la consolidation du soutien populaire auprès des partis d’extrême-droite19. Certes la découverte du corps sans vie de la petite Loubna Benaïssa en 1997 va propulser sa sœur Nabela, voilée et très digne, sur le devant de la scène médiatique, et contribuer à offrir une image positive de l’islam ainsi qu’une sorte de compassion de la société belge vis-à-vis de préoccupations musulmanes à l’instar de celles relatives à la consolidation de parcelles musulmanes dans les cimetières. Mais cette image est ensuite oubliée, sous le poids d’autres évènements très émotivement chargés car le grand public est choqué par les événements du World Trade Center à New York et du Pentagone à Washington, en 2001. Ceux-ci attisent rapidement les rejets et polarisent les opinions (Saroglou, Galad, 2004), d’autant plus qu’ils sont ultérieurement ressassés à la lumière de nouveaux faits divers dramatiques, parfois géographiquement très proches, que constituent les assassinats racistes des parents de la famille Isnasni à Schaerbeek, de l’enseignant anversois Mohamed Achrak à Anvers (qui va notamment entraîner des émeutes dans la banlieue anversoise à l’instigation de la Ligue Arabe Européenne) ainsi que du politique populiste Pim Fortuyn aux Pays-Bas, en 2002 et du cinéaste Théo Van Gogh en 2004, suite à la réalisation de son film Submission, critique vis-à-vis de l’islam.

  • 20 Pour un aperçu des activités de ce comité ainsi qu’un accès aux divers rapports, voir www.kbs-frb. (...)

29Dès 2002, la situation est suffisamment tendue pour inciter un collectif d’intellectuels belges, originaires du Maghreb, à s’unir pour rédiger un ouvrage intitulé Rompre le silence qui vise à faire entendre diverses voix, alternatives aux discours extrémistes, mais aussi interpeller la société la plus large, en réveillant les consciences sur la dégradation du vivre ensemble face à laquelle il leur importe de réagir (Bousetta, 2002). Soucieuse de consolider la cohésion sociale, la Fondation Roi Baudouin lance aussi une initiative novatrice avec la création, en septembre 2003 du « Comité d’accompagnement de l’islam en Belgique ». À partir de rencontres assez régulières de chercheurs et de personnes de terrain, ce groupe avait vocation à animer une réflexion sur l’islam et les musulmans en Belgique et en Europe, à stimuler des débats en organisant des évènements mais aussi à relayer des constatations dont ceux de lacunes éventuelles en matière de recherche, éventuellement à commanditer. Ce groupe, qui a sensiblement évolué au cours du temps, s’est réunis jusqu’en 2009, et a interpellé le plus grand public ainsi que le monde politique à de multiples reprises20.

30En dépit du caractère symbolique voire pratique de ces 2 initiatives qui promeuvent un élargissement et une complexification des regards à destination du plus grand public, la portée de celles-ci s’est toutefois trouvée limitée, non seulement par l’importance des impacts psycho-sociaux liés aux actions radicales violentes susmentionnées, surtout localisées au niveau international, mais aussi par les expressions locales et internationales de multiples débats et/ou tensions, continus, qui se situent à de multiples niveaux et impliquent de nombreux acteurs très différents. Ceux-ci témoignent de questionnements voire de crispations de part et d’autre, entre musulmans et non-musulmans en Europe et en Belgique, qui affectent les imaginaires au point que ceux-ci deviennent clairement le prisme essentiel à partir duquel sont appréhendés l’islam et les musulmans, au point que les discours académiques peinent à être entendu. Rappelons tout d’abord les affaires récurrentes de foulards, notamment à l’école, puis de burqa, où sont mobilisés des arguments aussi divers que ceux de l’autonomie et de la liberté de la personne ou encore ceux du prosélytisme et de la sécurité (parfois les mêmes par les personnes des 2 camps), sachant que le dernier épisode qui illustre le plus virulemment cette tension relève d’une initiative de l’ex Vlaams Blok, rebaptisé Vlaams Belang à la suite d’une condamnation en justice pour racisme en 2004, qui lance une campagne d’affichage en février 2012 où An-Sofie Dewinter parade en bikini tout en ayant sa tête recouverte d’un niqab : pour elle, le public doit choisir entre 2 référentiels qu’elle juge incompatibles : la liberté ou l’islam. Il y a aussi eu les tensions politico-diplomatiques et économiques liées à la diffusion par un journal danois des caricatures du Prophète de l’islam – jugées blasphématoires par des musulmans – en 2005, mais encore l’attentat contre le siège du journal satirique Charlie Hebdo, en novembre 2011, alors qu’il s’apprêtait à faire une nouvelle sortie sur le Prophète. Notons encore les déclarations virulentes du pape Benoît 13 à Regensburg, en septembre 2006, qui attribuent un caractère intrinsèquement irrationnel et violent à la religion musulmane, le débat maladroit souhaité par le gouvernement de Nicolas Sarkozy sur l’identité nationale en France qui a suscité une réaction acerbe de Guy Verhofstadt, président du groupe libéral au Parlement européen en février 2010, les tensions liées aux interpellations critiques croissantes sur le darwinisme et les théories de l’évolution, qui suscitent de sérieux malaises dans les écoles et constituent autant d’occasions de conflits de loyautés (El Asri, 2009), l’interdiction des minarets en Suisse en 2009 à la suite d’un référendum populaire, etc.

  • 21 Dans une vidéo qui circule depuis le mois de novembre 2011, aux tons un peu surréalistes, le leade (...)

31Outre l’existence de véritables questions de fond mais aussi de certaines provocations de nature politiques-politiciennes auxquelles doivent se confronter nos sociétés démocratiques et pluralistes, ces tensions sont notamment liées à la consolidation de nouvelles générations définitivement ancrées dans les espaces nationaux européens et soucieuses d’affirmer leur identité multiple tout en exigeant que celle-ci soit explicitement reconnue dans sa dimension religieuse musulmane (notamment dans le prolongement de la diffusion de discours liés aux courants de l’islam politique ou du salafisme dans les décennies précédentes). Ces attitudes vindicatives et/ou de contestation sont assumées par des individus à titre personnel. Mais elles relèvent aussi de l’initiative de regroupements particuliers, sachant que certains d’entre eux sont, beaucoup plus rapidement que d’autres, tombés sous les feux de la rampe, de par le caractère volontairement provocant de leurs revendications. D’une part, au début de la décennie 2000, il y eut par exemple la Ligue Arabe Européenne (Jacobs, 2005), un groupe nationaliste arabe et islamiste désormais dissous, fondé en 2000 par un étudiant d’origine libanaise, Dyab Abou Jahjah, qui a œuvré pour la cause palestinienne, la défense du port du foulard et la reconnaissance de la langue arabe comme 4ème langue officielle en Belgique, entre autres, mais qui a notamment été particulièrement épinglée pour sa création de milices ayant vocation à patrouiller dans certains quartiers anversois perçus comme dangereux ou encore pour sa demande de retrait d’affiches au parti écologiste Agalev pour offense à l’islam sachant que celles-ci affichaient un couple homosexuel en habits traditionnels musulmans. Plus tard, dans la 2ème moitié des années 2000, il y a notamment le groupuscule radical Sharia4Belgium, idéologiquement proche du mouvement Hizb ut-Tahrir (Parti de la Libération), présent en Grande-Bretagne. Ses membres diffusent régulièrement sur Internet de courtes vidéos de conférences ou de mises en scène dont le caractère ouvertement provocant suscite au minimum malaises et désapprobations dans l’opinion publique et les médias : par exemple, ils critiquent le caractère dit vicié des régimes démocratiques, affirment la supériorité de l’islam, en appellent à la création de tribunaux islamiques pour gérer des dossiers de droit familial et prônent l’établissement d’un État islamique en Belgique en vue d’éradiquer les injustices21.

32À côté de ces acteurs et des faits qu’ils contribuent à créer, il faut aussi noter l’impact, souvent dévastateur sur les imaginaires, des pratiques sociales populaires liées à l’Internet : notamment des blogs ou des sections « commentaires », entre autres sur les sites d’actualité, qui, parfois malgré eux, contribuent à diffuser rapidement et de manière large des propos abrupts, surtout émotifs, dépourvus de contextualisation ou, surtout, d’argumentaires éclairés. Nous pointons également ces nombreux mails de méfiance et/ou de haine, récurrents, diffusés en chaînes plus ou moins fermées, qui circulent via des listes de mailing bien rôdées et qui martèlent, sous couvert d’arguments d’autorité très douteux, des opinions sur des faits prétendument avérés. En l’absence d’éducation appropriée en matière de critique de discours, il devient de plus en plus difficile pour le citoyen lambda de parvenir à se faire une opinion circonstanciée sur ces prétendues informations d’actualité.

  • 22 Assises de l’interculturalité. Rapport final, Wavre, Les Éditions Mardaga, novembre 2010, 126 p.
  • 23 Felice Dassetto, « Sortir des radicalismes civilisationnels », Le Monde, 12 août 2011, disponible (...)

33Face à ces très nombreuses interpellations qui affectent considérablement le vivre ensemble et la cohésion sociale, le rapport final des Assises de l’Interculturalité22 propose des jalons intéressants, comme autant de perspectives de compromis sur un certain nombre de questions concrètes. Mais il apparaît insuffisant, ne serait-ce que parce qu’il évite d’assumer frontalement le caractère spécifique de certaines revendications musulmanes tout en préconisant des adaptations favorisant, de manière générale, la prise en compte de revendications collectives particulières. Or, face au malaise civilisationnel européen, il faut désormais oser aller beaucoup plus loin dans les débats entre les musulmans et les non-musulmans. Comme l’affirme le sociologue Felice Dassetto, il importe aussi de sortir des radicalismes civilisationnels, notamment en parvenant à produire des contre-théorisations efficaces23.

2. De la vigueur de dynamiques intra-musulmanes contemporaines très variées

  • 24 Shireen T. Hunter, Islam, Europe’s 2nd Religion. The New Social, Cultural and Political Landscape, (...)
  • 25 Pour des chiffres relatifs à la démographie mais aussi des données factuelles, annuellement amendé (...)

34Depuis les années 2000, l’islam apparaît en tant que 2de religion d’Europe24 et l’on parle d’environ 500 000 personnes musulmanes et/ou originaires de pays musulmans en Belgique bien qu’en soi ces chiffres ne signifient pas grand-chose en soi puisqu’ils recouvrent des réalités très différentes en termes de référentiels culturels et de rapports au religieux (dans ses dimensions de foi, de pratique cultuelle, d’appartenance de groupe, de construction identitaire etc.). En 15 ans, la présence significative de musulmans en Belgique, qui remonte désormais à plus de quarante ans, s’est accrue et densifiée, spécialement dans les espaces urbains : les personnes de confession musulmane et/ou originaires d’un pays musulman représentent actuellement 5-6 % de la population totale25 et pas moins de 17 % des habitants d’une ville telle que Bruxelles.

35La visibilité de l’islam dans la sphère publique s’est également renforcée, voire normalisée, sous plusieurs aspects.

  • 26 Pour un suivi très attentif de la vie politique belge (entre autres), voir le blog de Pierre-Yves (...)

36D’un point de vue politique, tout d’abord, il est considéré que, parmi les personnes originaires d’un pays musulman ou leurs descendants, 2/3 sont de nationalité belge et jouissent donc de tous les droits civiques et politiques associés à ce statut. Les conséquences en termes d’élection mais aussi d’éligibilité sont importantes et ne sont désormais plus ignorées par les partis politiques, même si ceux-ci témoignent d’un certain malaise quant à la prise en compte des sensibilités diverses liées aux votes communautaires26. Certes, il y a eu la création de quelques partis de sensibilité musulmane, à l’instar du Parti Jeunes Musulmans (PJM) et du Moslim Democratische Partij (MDF/Parti Démocratique Musulman, issu de la Ligue Arabe Européenne, susmentionnée), qui ont notamment participé aux élections régionales de 2004. Mais, alors que leurs projets consistaient, notamment pour les 1ers, à lutter contre les discriminations vécues par les musulmans (dans les domaines de l’enseignement, de l’emploi et du logement), ils sont restés très minoritaires ; les citoyens belges de confession musulmane ont davantage témoigné d’une volonté de s’intégrer dans le jeu politique des partis politiques majoritaires.

37Ensuite, par-delà les déboires d’un organe chef de culte des musulmans – l’Exécutif des musulmans de Belgique –, empêtré dans ses dysfonctionnements voire débordé par des instances essentiellement reliées aux pays d’origine, il n’empêche que de nombreuses dynamiques ont été enclenchées et suivent leur cours. Le processus de reconnaissance des mosquées, désormais régionalisé depuis 2001, avance : il permet désormais de soutenir financièrement certains bâtiments de culte mais aussi les officiers du culte qui y sont reconnus. Surtout, les cours de religion islamique qui sont dispensés par plus de 600 professeurs dans les écoles primaires et secondaires au profit de plus de 30 000 jeunes par année font désormais l’objet d’un plus grand encadrement : la Communauté Flamande et la Communauté Française de Belgique ont effectivement désigné des inspecteurs de la religion islamique au milieu des années 2000. La création d’écoles islamiques, pourtant constitutionnellement possible, reste limitée ; ce qui semble attester du fait que l’offre existante paraît globalement satisfaisante pour les musulmans de Belgique même si cette question est notamment posée à l’aune des interdictions posées quant au port du foulard islamique dans les écoles.

38Et en ce qui concerne les initiatives de dialogue interreligieux, si celles-ci semblent parfois mises à mal en lien avec un désintérêt des jeunes pour ce type de relations, ce que semble notamment attester une organisation à l’instar de El Kalima, à Bruxelles, de nouvelles dynamiques se mettent en place, notamment à partir de la création du conseil des leaders religieux en Belgique, inaugurée au Parlement Belge en 2007.

39Depuis 15 ans, la présence de l’islam et sa visibilité se sont aussi diversifiées, au gré des sensibilités, personnelles et collectives, culturelles-religieuses. Entre autres, si l’on parle toujours d’environ 300 lieux de culte, qui restent surtout organisés au gré de clivages ethno-nationaux d’origine, quelques mosquées émergent désormais clairement et, pourrait-on dire, fièrement, dans les paysages urbains mais aussi ruraux, en tant que lieux de culte musulman (Dassetto, Ralet, 2010 ; Kanmaz et al., 2011). Le Centre islamique et culturel du cinquantenaire, à Bruxelles, est désormais progressivement concurrencé, d’un point de vue symbolique, par des bâtisses telles que l’imposant centre al-Amal, à Anderlecht.

  • 27 Voir notamment leur sitewww.immrc.be.

40De nouvelles tendances associatives voient aussi le jour, où certains courants idéologiques intra-musulmans émergent et/ou s’imposent. Nous pensons avant tout à ceux qui sont plus regroupés sous le vocable « salafiste », qui semblent désormais occuper, de manière prédominante, le terrain associatif religieux auprès des jeunes (Dassetto, 2011) : avec des affiches très léchées et des discours qui se concentrent sur des questions de morale et de préceptes normatifs, ceux-ci diffusent un message qui promeut surtout un retour à l’exemplarité prophétique. La tendance des Frères musulmans, qui place davantage l’accent sur l’importance de contextualiser ce message islamique, semble s’être éclipsée de la scène au profit des salafistes, tout en leur ayant, peut-être malgré eux, créé un terrain favorable. Nous constatons également qu’il existe une plus grande volonté des groupements soufis d’assumer une plus grande visibilité médiatique à l’instar de ceux de la Boutchichiyya ou des Alawiyya (sachant que le soufisme, en général, reste très critiqué par les salafistes). Enfin, du côté des communautés turques, à côté de l’islam traditionnaliste et nationaliste prôné par la Diyanet (qui s’impose auprès d’environ 2/3 des mosquées turques ; Manço, 2010) et des courants anciennement rattachés à une organisation plus politique, celle des Milli Gorüs, nous observons aussi la visibilité croissante d’un courant missionnaire réformiste et rationnalisant, le courant Gülen, qui prône notamment l’importance de l’exemplarité. Ce mouvement a notamment fait un coup médiatique très important, en décembre 2010, en parvenant à ouvrir une Chaire, à son nom, au sein de la Katholieke Universiteit Leuven, en vue de promouvoir les relations interculturelles. Grâce aux financements obtenus, qui permettent d’inviter des universitaires au niveau européen, un cycle de formation y est organisé en vue d’appréhender, la scène islamique en relation avec les questions de cohésion sociale27.

  • 28 Voir notamment le site de l’ABPM, l’Association Belge des Professionnels Musulmans, créée en 2007, (...)
  • 29 Voir leur site www.vigilancemusulmane.be.

41Ces changements sont partiellement croisés par d’autres, en lien notamment avec l’émergence et l’affirmation de jeunes générations, 2ème mais aussi désormais 3ème, voire même 4ème : selon des manières très différentes, ils sont amenés à (re)construire (sans cesse) leurs rapports, mais aussi sur leurs apports, au contexte environnant ainsi qu’à leur tradition religieuse en fonction des évolutions économiques et sociales, politiques et culturelles en cours. Il suffit de mentionner l’émergence de quelques faits et tendances, parfois contradictoires, pour illustrer combien les dynamiques en cours sont vivaces et complexes. Citons par exemple l’affirmation publique, même minoritaire, d’homosexuels musulmans au sein de l’association Merhaba (Bienvenue) depuis 2002, ou encore celle de musulmanes prônant une réappropriation de leur voix par la promotion du concept de « féminisme islamique ». Ce dernier leur permet de s’affirmer comme des sujets réclamant des droits tout en questionnant les traditions religieuses-culturelles intra-islamiques et les perceptions des non-musulmans vis-à-vis des femmes musulmanes (voilées), souvent présentées comme autant d’emblèmes d’une domination patriarcale traditionnelle (Haddou, 2007 ; Djelloul, 2012 ; El Bachiri, 2011) tandis que subsistent, parallèlement, des discours conservateurs sur l’homosexualité, les femmes (El Hamdi in Dassetto, 2010) et la séparation des genres. Un autre exemple se rapporte à la création d’une association belge de jeunes professionnels musulmans (ABPM), qui promeuvent des initiatives concrètes en vue de stimuler la réussite spirituelle et matérielle, scolaire et professionnelle chez les jeunes tout en affirmant le caractère positif de leur appartenance plurielle28 tandis que d’autres mouvements très visibles, à l’instar du groupuscule radical Sharia4Belgium, susmentionné, se situent aux antipodes du modèle d’engagement citoyen de l’ABPM, mais aussi du think tank Vigilance Musulmane (qui. assure une veille de l’actualité socio-politique en vue d’éventuelles réactions publiques notamment quand ses membres estiment devoir réaffirmer certains principes dans le domaine des relations entre l’État et les religions autour du principe de la neutralité)29.

42Pour continuer à illustrer, sous un autre angle, la complexité des processus en cours, citons encore l’intérêt de plus en plus prononcé pour la finance islamique, comme en atteste notamment la création d’une filière d’enseignement spécifique sur la finance islamique par l’Institut Cooremans, à Bruxelles, ouverte depuis le mois d’octobre 2011. Le pilotage du projet est assuré par Mohamed Boulif, un ancien président de l’Exécutif des musulmans de Belgique, spécialiste en économie et en finance islamique, qui est un des pionniers de la recherche sur la finance islamique en Europe et le promoteur central de son enracinement comme objet de connaissance et comme pratique économique pour les musulmans belges, même si celle-ci ne s’impose pas encore au cœur des institutions financières reconnues en Belgique (Sor in Dassetto, 2011).

  • 30 Sur cette dimension, voir notamment le reportage « Green Halal » diffusé sur le site de Mediane TV (...)
  • 31 Voir notamment le site www.goform.be/ (vraisemblablement ex : www.oummagym.be) ; les notions de «  (...)

43Notons aussi les évolutions rapides et diversifiées dans le monde de l’entreprise, où des politiques de la diversité sont mises en œuvre et négociées à l’instar du cas de la Société de Transports Intercommunaux de Bruxelles (Lamghari, 2012), mais aussi en matière de production et de consommation de biens licites d’un point de vue islamique. Il semble loin le temps où lorsqu’on parlait de nourriture halal, on envisageait avant tout les boucheries islamiques, sachant que la présence de celles-ci n’est plus guère l’objet d’attentions. Désormais de nouveaux marchés de niche, spécifiques, émergent, à l’instar des filières d’achats communs à la fois bio et halal notamment30 ou des espaces de bien-être personnel soucieux de rencontrer les exigences religieuses des publics-cibles, tout en restant ouverts aux publics les plus larges31 L’évolution de ces tendances et pratiques économiques témoigne d’un changement significatif d’éthos ou plutôt d’une manière d’apparaître voire de communiquer, de signaler son islamité par de nouveau canaux en voguant sur la vague « tendance ».

44Les nouveaux marchés qui se structurent suscitent bien des réticences mais aussi des convoitises car leurs produits dépassent désormais souvent les marchés strictement communautaires musulmans. Pensons notamment aux grandes foires islamiques – en Belgique, la 1ère d’entre-elle est organisée durant l’automne 2012 à Tour et taxis à Bruxelles – et aux modes de prêt-à-porter islamique radicalement contemporaines comme HNA collection, qui parie sur l’élégance et la pudeur, mais aussi la ligne de vêtement Azira, qui produit un « design éthique à la fois pour le corps et l’esprit » et dont le magasin se situe sur la rue très branchée de la mode bruxelloise, la rue Dansaert. Il existe aussi des espaces féminins consacrés aux défilés de robes de soirée ou aux T-Shirt liant slogans religieux et culture urbaine. Et si le marché belge des productions culturelles-religieuses islamiques, notamment littéraires et musicales, voire humoristiques, témoigne de beaucoup de dynamisme, il reste relativement peu visible et viable par rapport aux marchés français ou britannique : son succès dépend des marchés d’exportation, plus vastes, éventuellement à partir de Internet, sous peine de rester confiné à des milieux peu visibilisés à l’instar des salles de fêtes ou des soirées caritatives (El Asri, 2012).

  • 32 Voir www.islamina.net.

45En ce qui concerne les canaux d’informations et de communications médiatiques de l’islam belge, ils restent encore assez marginaux : ils s’instaurent essentiellement à partir de canaux alternatifs, plus ou moins informels, notamment en lien avec les difficultés récurrentes de l’organe chef de culte, l’Exécutif des musulmans de Belgique, à actionner des ressources étatiques disponibles en la matière. En effet, sous l’effet d’initiatives privées, dynamiques, de nouveaux médias se créent à côté des traditionnelles radios dites arabes : des sites, à l’instar de islamic-event.be, mediane.tv ainsi que des radios sur le web, qui ont toutefois parfois du mal à survivre financièrement, à l’instar de la chaîne Islamina32. Celles-ci ne se contentent pas seulement de transmettre de l’instruction religieuse, mais diffusent aussi des annonces événementielles sans parvenir à constituer de véritables plateformes de dialogues et de débats entre les musulmans de Belgique.

  • 33 Celui-ci est cette fois bloqué suite à la plainte de justice déposée par l’Alternative Démocratiqu (...)

46Ces exemples non exhaustifs témoignent d’une vigueur intra-islamique d’autant plus méconnue que ce sont les frasques de quelques-uns qui occupent le plus souvent l’avant-scène médiatique, à l’instar des déconvenues internes à l’Exécutif des musulmans de Belgique33. Au-delà de l’actualité événementielle, il importe pourtant de se pencher sur les dynamiques de fond. D’une part, la recrudescence récente des interventions des pays d’origine dans la fabrication de l’islam local, sachant que leurs initiatives illustrent combien leur influence n’appartient pas au passé et que leurs pratiques, pourtant dépassées, sont désormais réactivées tout en étant notifiées à partir de modalités nouvelles. D’autre part, il importe de sortir de l’ombre le dossier fondamental, mais jusqu’à présent délaissé voire malmené, de la formation des cadres de l’islam : professeurs de religion islamique, imams ou autres cadres musulmans à l’instar des aumôniers entre autres. Les médias y reviennent quelque fois, mais encore insuffisamment semble-t-il tant les besoins d’organisations structurelles sont importants : en effet, au-delà de la solution autrefois préconisée, qui visait à choisir l’option de l’importation des savoirs et des personnes, considérée alors comme la plus pragmatique sur le plan de la forme, il importe désormais de se donner vraiment les moyens d’articuler la pensée musulmane contemporaine à son contexte et de démocratiser l’accès aux savoirs islamiques sur le local, au-delà d’initiatives particularistes et communautaristes. Des personnalités politiques, flamandes et francophones, semblent vouloir adopter un profil proactif dans ce domaine mais il reste à espérer que leurs voix puissent être entendues.

3. Contextualisations des contributions de ce volume en lien aux productions scientifiques (belges) sur l’islam en Belgique au cours des 10 dernières années

47Les articles sont ici présentés dans l’ordre où ils apparaissent dans l’ouvrage, organisé en 3 parties distinctes. Des liens y sont établis avec la littérature préexistante sur l’islam belge pour cadrer les contributions de ce volume, les articuler entre elles et faire ressortir les spécificités de leurs apports.

  • 34 Cette tension a été ici particulièrement abordée chez les jeunes de divers milieux mais elle a aus (...)

48Dans la 1ère partie, tous les articles se rapportent aux vécus des musulmans en Belgique, à partir des dimensions identitaires et d’appartenances particulières qui se développent au cœur de notre société plurielle et pillarisée, majoritairement sécularisée tout en étant imprégnée des héritages catholique et laïque. Les recherches passées ont déjà amplement décris le pluralisme de l’être musulman contemporain : les multiples manières de se vivre, de se penser et d’agir, mais aussi d’être reconnu comme musulman au gré de l’articulation de multiples facteurs tels que les appartenances ethniques et culturelles, les sensibilités personnelles et familiales, les situations d’âge et de genre, les expériences de vie, etc. (e. a. Dassetto, 1996 ; Manço, 1998 ; Timmerman 1999 ; Manço A., 2002 ; Kanmaz, 2002 ; Van Der Heyden et al., 2005 ; Manço A., 2006 ; Saroglou, Mathijsen, 2007 ; Vanderwaeren, Timmerman, 2008) tout en sachant aussi que les offres et les demandes religieuses se transforment au gré de paramètres macro-sociaux comme l’urbanisation croissante, la (dé-) privatisation du religieux (Fadil, 2008) et sa (dé ou re) traditionalisation (Timmerman, 2000), la globalisation (Dassetto, 2006), les pratiques de consumérisme religieux (Touag, 2012), l’influence plus ou moins importante des instances et attitudes politiques dans la gestion des cultes et, plus particulièrement du culte musulman etc. Par-delà les impacts très variables de ces paramètres dans les constructions identitaires, où se joue une tension entre la sécularisation croissante des identités musulmanes, ainsi que leur privatisation (Lesthaeghe, 1997 ; Fadil, 2008, puis Fadil dans ce volume) – en lien avec la perte d’emprise des institutions religieuses et des collectifs communautaires en tant que pourvoyeur global de sens – et, en même temps, le relatif maintien des référentiels normatifs islamiques34, qui se rapportent à de nombreux aspects de l’existence liés à l’observance du culte mais aussi aux relations sociales, 2 dimensions sont ici désormais particulièrement étudiées.

  • 35 Voir notamment D. Martuccelli (2005), « Les 3 voies de l’individu sociologique », EspacesTemps.net(...)
  • 36 En témoigne, l’incendie criminel de la mosquée chiite Rida, à Anderlecht, ayant entraîné la mort d (...)

49Une dimension qui traverse la plupart des articles de cette 1ère partie concerne l’éventuel maintien des identités ethno-nationales d’origine alors que d’aucuns auraient pu imaginer les voir s’amenuiser voire disparaître au fil du temps ou alors laisser la place à la construction d’une nouvelle « conscience ethnique » entendue comme témoignant de l’élaboration progressive d’un rapport interethnique conflictuel par rapport à la société belge qui permettrait à ses représentants d’œuvrer pour tenter de sortir d’une certaine marginalisation (Bastenier, 1997, 2004). Parallèlement à 2 rapports récents concernant les populations d’origine turque et marocaine, qui évoquaient uniquement le maintien des « identités ethniques » ou identités ethno-nationales d’origine, à partir du rattachement des individus à certains traits culturels, politiques et économiques (Saaf et al., 2009 ; Kaya, Kentel, 2007), Chris Timmerman et Els Vanderwaeren spécifient empiriquement ces rattachements. Elles abordent les manières complexes dont de jeunes musulmans qui réussissent bien dans l’enseignement supérieur en Flandre se positionnent par rapport à leurs référentiels religieux et/ou ethniques. Entre les attentes de leurs parents, soucieux que leurs progénitures ne perdent pas ces référentiels ethno-religieux, et les socialisations secondaires, notamment l’école et les autochtones devenus des amis, ces référents sont progressivement distingués et questionnés, d’autant plus que les jeunes disposent d’une meilleure accessibilité aux savoirs religieux. Si la dissociation progressive des dimensions ethniques et religieuses est opérée, pour permettre à ces jeunes de se distinguer de leurs parents et des jeunes peu scolarisés mais aussi de tendre vers une articulation aux valeurs sociales dominantes, il est toutefois intéressant de remarquer combien l’importance des dimensions ethniques demeure chez eux, notamment en lien aux alliances et filiations. Pour sa part, Ural Manço prolonge ici une réflexion déjà entamée quelques années auparavant (Manço, Manço, 2000), où il aborde notamment plutôt la construction d’une identité ethnique, au 2nd sens du terme (sachant que, selon nous, celle-ci semble bel et bien se renforcer ces dernières années, dans divers milieux, plutôt éduqués ou non, notamment suite à l’influence de discours – de plus en plus communs parmi les populations musulmanes – qui dénoncent la présence d’opinions et/ou de pratiques jugées d’islamophobes). Concrètement, Ural Manço se concentre sur les identifications religieuses de jeunes Schaerbeekois issus de l’immigration turque ou marocaine qui ont fréquenté des groupes de discussion avec des travailleurs sociaux. Il affirme l’importance d’identifications collectives particulières, même si ce référentiel s’établit de manière différenciée selon les groupes, soit plutôt par rapport au pays d’origine soit par rapport à l’ancrage dans le quartier local. Dans un contexte où prédominent les exclusions sociales et s’accroissent les incertitudes, ce chercheur met en exergue les dynamiques complexes d’auto-défense de ces jeunes, à l’instar de l’auto-construction de « ghettos » urbains, des affirmations d’exclusivisme territorial et ethnique ou encore de pratiques discursives visant à retourner les stigmates pour transformer ceux-ci en éléments valorisant et à valoriser. Par-delà l’importance, nécessairement limitée, accordée à la liberté individuelle parmi les populations musulmanes (notamment analysée par Maréchal, Khonen in Dassetto, 1997 qui se basaient notamment sur des entretiens menés avec des jeunes filles), une autre dimension qui est mise en exergue dans cet ouvrage concerne les processus particulièrement intenses de socialisation, de subjectivation, voire d’individuation35 de musulmans, à partir du thème de la conversion qui est traité au sein de 2 articles. D’une part, Aicha Haddou participe d’une complexification de la figure du converti, ou plutôt de son parcours, car elle décortique les vécus de celui-ci, à partir d’une succession de temporalités distinctes. Comme les travaux antérieurs explicitaient déjà les causalités relatives au processus de conversions au-delà de la complexité des parcours individuels (Allievi, 1997), cette auteure questionne désormais aussi l’au-delà de l’acte de conversion, en tentant de dégager les étapes cruciales à travers lesquelles transitent les convertis dans leur cheminement de vie. Elle évoque ainsi 5 périodes : la phase de « mythification », celle de la « désillusion », celle de la « réconciliation à soi » et celle de la « réappropriation de soi ». Quant à la dernière qui, selon l’auteure, ne semble être l’apanage que de quelques personnalités, plus fortes, dégagées de l’emprise du communautaire, elle est qualifiée de « prêt-à-porter islamique ». Loin d’envisager le passage à la conversion comme une simple rupture et/ou une simple continuité, l’auteure nous permet de saisir les tensions multiples concrètement vécues par ces personnes. D’autre part, Imane Lechkar se concentre sur un type particulier de conversion puisqu’elle étudie des musulmans ayant effectué le passage d’une sensibilité islamique vers une autre, sachant qu’à notre connaissance, ce thème n’a jamais été abordé dans la littérature sur l’islam européen. À partir de recherches menées dans les villes de Bruxelles et d’Anvers auprès des populations chiites, peu nombreuses et méconnues y compris par les musulmans sunnites, I. Lechkar examine comment des Marocains sunnites convertis au chiisme élaborent une légitimation de leur identité religieuse, spécifique sachant que le chiisme est souvent (discrètement) décrié36. Selon elle, ils témoignent d’une volonté de maintenir des liens vastes par-delà leur nouvel ancrage dans une tendance religieuse quantitativement minoritaire. D’une part, ces chiites relient leur tradition religieuse à la tradition discursive islamique en général. D’autre part, ils situent leur (ré-)orientation religieuse au cœur de l’héritage culturel marocain indiquant ainsi un prolongement, plutôt qu’une rupture, de celui-ci. Là aussi, le maintien de liens ethniques, sociaux, nationaux et religieux apparaît donc un défi, cette fois non pas tant par rapport à la société belge, comme l’atteste notamment nos 3 1ers auteurs que par rapport au reste de la communauté musulmane d’origine.

50Dans la 2de partie, les articles concernent une portion des réalités organisationnelles qui structurent les communautés religieuses musulmanes, sachant que si les affiliations formelles à ces organisations sont, selon les milieux, plus ou moins courantes, seule une fraction estimée à environ 10 % des musulmans s’engage activement au sein de celles-ci. Selon des sensibilités (ethno-)religieuses voire nationales particulières, celles-ci se distinguent en courants traditionalistes, mystiques, en courants de conscientisation et/ou d’action socio-politique, en mouvements missionnaires ou groupements radicaux (Dassetto, 2011, pp. 163-287 pour un panorama exhaustif à partir du terrain bruxellois, et Dassetto, 2010 pour des analyses et cadrages de discours circulant dans les librairies islamiques en Belgique).

  • 37 Notons l’absence d’études approfondies sur de nombreux courants notamment sur les soufis les chiit (...)
  • 38 Ils font l’objet d’une thèse en cours à l’UCL dont la finalisation est prévue pour 2014.

51Dans ce volume, quelques coups de sonde significatifs de dynamiques (très) contemporaines sont présentés, bien qu’ils ne se rapportent pas nécessairement aux orientations quantitativement les plus importantes37. Une attention particulière est tout d’abord portée à des courants relevant d’une matrice dite « réformiste » prônant un islam « du juste milieu », adapté à son contexte, et la revitalisation de la communauté religieuse, dans le sillage soit des courants Frères musulmans (Maréchal, 2009), historiquement davantage influent dans les milieux arabophones, soit des courants Nurçu et Fethullah Gülen qui s’ancrent davantage au sein de populations d’origine turque. Ces courants se maintiennent comme des pôles de référence même s’ils sont désormais très fortement concurrencés par les divers courants salafistes38, très actifs sur le terrain social et moins enclins à établir de nouvelles interprétations des textes religieux à l’aune des interpellations du contexte contemporain étant donné leur malaise face aux « innovations » religieuses. Mais si musulmans engagés sont progressivement perçus comme élitistes, voire de plus en plus éloignées des vécus concrets des musulmans de la base, souvent peu éduqués en matière religieuse et devant se confronter à des situations socioéconomiques difficiles, ils n’empêchent qu’ils restent une minorité active influente. Ainsi, sur base de recherches menées parmi les nouvelles élites musulmanes à Bruxelles et à Londres, Konrad Pedziwiatr explore l’un des changements majeurs de la mobilisation publique de jeunes musulmans, qui passe selon lui d’une politique identitaire musulmane à une politique de la citoyenneté musulmane. Celui-ci est rattaché au développement d’une conscientisation civique, qui implique un soutien actif aux projets nationaux des États européens mais aussi l’accentuation sur les devoirs partagés par l’ensemble des citoyens, indépendamment de leurs origines et référentiels religieux. Par-delà la promotion d’un civisme musulman, les identités nationales et religieuses se trouvent donc sereinement réarticulées. Pour ces acteurs associatifs musulmans, désormais quarantenaires, une personnalité a suscité beaucoup de réactions et d’enthousiasme. Il s’agit de Tariq Ramadan, dont la portée des productions discursives en Belgique fait justement l’objet d’un autre article rédigé par Ikram Akodad. Cette initiative est intéressante car si l’analyse approfondie des discours de cette personnalité reste à faire, et à inscrire dans une perspective de mouvements constants, la question des raisons justifiant leur réception et, globalement, de l’impact de ces productions importantes pour le devenir d’un pan significatif de la jeunesse musulmane, essentiellement dans le courant des années 1990 et la 1ère moitié des années 2000, et plus fondamentalement, de la scène intellectuelle musulmane, n’a guère été établie jusqu’ici. Tout en résumant les thèmes privilégiés développés par Tariq Ramadan, l’article recadre la pertinence des propos pour ces jeunes, alors tiraillés par leurs multiples appartenances. Il énumère également certaines raisons qui expliquent la relative perte de vitesse de ce discours à l’époque contemporaine. Quant à l’article de Müserref Yardim, il présente les spécificités du mouvement Nurçu (de la Lumière) – à partir d’un exposé sur son fondateur – et, plus encore, celles de l’un des courants issus de celui-ci, le courant Gülen, qui privilégie l’établissement de liens sociaux forts entre ses membres, l’exemplarité du comportement de ses adeptes et des actions résolument menées dans des milieux très ciblés. Imprégnée de son objet notamment avec les articles apologétiques – et pléthoriques – qui traitent de ce dernier, cette auteure témoigne du dynamisme de ce courant moderniste au sein de la société belge. En dépit de sa récente implantation en Belgique, qui date des années 2000, ce courant s’avère très actif dans le domaine de l’enseignement et du dialogue interreligieux. Dans la continuité de cet article, nous espérons que les très importants aspects lobbyistes de leurs actions dans les sphères académiques mais aussi politiques, belges et européennes, ainsi que dans les milieux des affaires, seront abordés puisque des moyens humains et financiers substantiels y sont consacrés.

52Avec les 2 derniers articles, nous abordons des milieux qui sont davantage centrés sur la prise en considération des préoccupations des personnes qui les fréquentent et moins soucieux de stimuler l’engagement dans des formes de mobilisations collectives. D’une part, Els Vanderwaeren se concentre sur la production de (contre)-discours de femmes de 2ème ou 3ème génération, d’origine marocaine en Flandre. À la différence de l’attention importante accordée dans la recherche académique aux quelques féministes islamiques notoires, assez éduquées, dynamiques et visibles en Belgique et ailleurs, très peu de recherches s’intéressent aux pratiques religieuses concrètes des musulmanes « de la base » ; cela est d’autant plus avéré que les analyses classiques de sociologie religieuse, à partir du cas des religions chrétiennes, se penchaient uniquement sur les pratiques rituelles « orthodoxes », dont la pratique dominicale. Or, si les femmes ici étudiées ne se rendent pas à la mosquée le vendredi, elles n’en restent pas moins actives religieusement. En effet, ces femmes de l’ombre s’organisent d’elles-mêmes au niveau local, pour se rencontrer de manière plus ou moins informelle sur une base régulière. Non seulement elles témoignent d’une capacité de questionnement critique par rapport aux discours dominants, entre autres issus d’une culture patriarcale, mais elles attestent aussi des dynamiques actives de changement en matière de rôles sexuels et de relations de genre, elles-mêmes par ailleurs stimulées par ces rencontres où se trouvent parfois disséqués et réappropriés les discours religieux. L’article d’Els Vanderwaeren ne permet pas vraiment de saisir la portée et l’articulation de ces pratiques féminines alternatives par rapport aux discours dominants et aux discours féministes islamiques construits, à l’instar des positionnements très médiatisés de la juriste américaine Aziza El-Hibri, souvent mentionnée. Il ouvre toutefois une porte importante pour la recherche qui devrait effectivement se concentrer davantage sur le vécu concret des pratiques quotidiennes, tout en restant attentif à la question de la légitimation des (nouveaux) positionnements adoptés. Cela reste une question cruciale, pour ces femmes et leurs structures, aussi officieuses soient-elles, mais aussi au-delà de ces dernières, dans de multiples autres environnements, à l’instar du cas des guérisseurs qui officient dans les milieux salafistes ensuite présenté par Hanifa Touag. À partir d’une observation participante d’un terrain jamais exploré en Belgique, cette chercheuse nous fait rentrer dans un milieu assez ouvert qui utilise le rite prophétique en vue d’extraire les génies et les maux de personnes perçues comme « ensorcelées » sachant que d’autres milieux dits « maraboutiques » utilisent des techniques finalement relativement similaires. Bien que les référentiels religieux soient ici reconnus comme importants, c’est aussi le rôle de médiateur social du guérisseur, au sein des familles et des groupes plus larges, qui est mis en exergue.

  • 39 Sur la prise en compte de la diversité ethnoculturelle, non religieuse en lien à de multiples aspe (...)

53Dans la 3ème partie, les articles se rapportent enfin à certaines modalités au travers desquelles se vivent les relations entre des musulmans et la société globale. Il ne s’agit pas tant de se placer ici au cœur de relations interindividuelles pour comprendre les logiques sociales qui sous-tendent les relations sociales concrètement vécues entre groupes, élaborées autour de quelques enjeux spécifiques (De Changy, Dassetto, Maréchal, 2007). Il ne s’agit pas ici non plus de dégager les principes qui détermineraient l’orientation principale de nos institutions politico-administrative dès lors qu’elles traitent de la gestion de la diversité culturelle et ethnique, car les traits dominants reposent surtout sur une attitude traditionnellement pragmatique, valorisant le compromis entre les parties, dans un cadre où priment la décentralisation du système politique et les tensions entre les revendications communautaires francophones et flamandes, qui affectent de facto la portée symbolique des revendications collectives particulières supplémentaires, dont musulmanes (Bousetta, Jacobs in Modood, 2006)39. Dans ce volume, ce sont plutôt les relations réciproques entretenues entre des musulmans et quelques institutions significatives de la société belge, et la sphère publique en général, qui sont analysées. Elles illustrent aussi combien les positionnements des uns et des autres témoignent de réalisme. La 1ère sphère sociale envisagée est celle du travail, en partant du point de vue de personnes d’origine musulmane : en abordant les manières dont des hommes et des femmes musulman(e)s d’origine maghrébine, de 2de génération, et de sensibilités religieuses diverses, envisagent les pratiques de la prière et de la rupture du jeûne de ramadan sur un lieu public tel celui travail, Nadia Fadil analyse en effet les principes et les modalités à partir desquels les discours ambiants sur la privatisation du religieux sont construits dans le langage courant. Avec 4 exemples très distincts, elle montre comment les discours dominants sur la privatisation du religieux – qui, selon elle, visent à réguler ce dernier –, sont élaborés, le plus souvent reproduit mais aussi parfois contesté. Quant à la politologue Fatima Zibouh, elle se concentre sur la dimension religieuse de la participation politique des musulmans de Belgique et, plus particulièrement, sur la dimension de la mobilisation des réseaux sociaux dans le cadre des processus électoraux. Tout en distinguant des entités telles que les mosquées et les associations musulmanes, cet auteur souligne combien l’importance de ces lieux ne doit pas être survalorisée et que les attitudes électoralistes des candidats témoignent de pratiques très différentes. Dans les 3 derniers articles, la focale se déplace davantage sur la manière dont les institutions elles-mêmes gèrent des aspects liés aux dimensions religieuses des populations musulmanes en Belgique. À partir d’une attention portée au financement public de l’islam, Jean-François Husson tente de cerner les contours d’une politique publique des cultes : une politique qui ne dit pas son nom bien qu’elle soit légitimée au nom de « l’ordre public » et dotée de moyens substantiels. Par-delà la présentation de quelques budgets, cet article dégage les logiques principielles qui découlent d’actes avant tout administratifs et techniques ; un exercice salutaire qui permet de bien situer l’ampleur des enjeux concrets. Par-delà la prise en compte de ces pratiques au niveau national puis régional, la politologue Corinne Torrekens se concentre sur le niveau communal. Elle aussi adopte une perspective très fructueuse pour étudier les impacts de ce processus de reconnaissance de l’islam en Belgique depuis 1974, sachant que ceux-ci apparaissent être très concrètement gérés à partir de choix progressifs élaborés au cas par cas : elle part en effet, d’une analyse des pratiques de terrain pour cerner les modalités des rapports locaux concrets qui se construisent entre communautés musulmanes et élus locaux et les administrations impliquées dans les commune de Molenbeek, Schaerbeek et Saint-Josse. De nouveau ce pragmatisme au niveau politico-administratif apparaît assez efficace tant il permet d’ouvrir des perspectives. Cela s’était déjà aussi avéré dans les lieux de soins, à partir d’une petite recherche menée par une journaliste pour la Fondation Roi Baudouin (cf. Vassart, 2005) et il en va de même pour le domaine du droit de la famille, analysé de manière très perspicace par la juriste et anthropologue Marie-Claire Foblets à partir d’une triple porte d’entrée : l’incorporation de règles religieuses en droit civil, l’autonomie de la volonté en matières familiales et le recours à l’arbitrage religieux pour certains conflits familiaux. Cet article est osé tant il rappelle non seulement combien la présence de l’islam et des musulmans est clairement vouée à demeurer sur le sol belge mais aussi combien les évolutions juridiques en cours modifient non seulement la manière de dire le droit en Belgique. Cet auteure va encore plus loin lorsqu’elle postule l’aspect positif d’une telle évolution cette fois pour le droit en général sachant que celui-ci est amené à devoir se repenser. Si d’aucuns seront vraisemblablement irrités par le caractère éventuellement jugé subversif d’une telle analyse à l’égard de la pensée occidentale dominante, il n’empêche qu’une telle démarche intellectuelle nous apparaît salutaire. Elle nous impose en effet de reconsidérer nos manières de voir, à partir d’une des assises majeures de notre société. Or, comme tout groupe humain, notre société belge se reconstruit constamment mais elle ne pourra avancer au mieux qu’en étant bien consciente des facettes qui la constituent, tout en n’oubliant pas l’importance d’élaborer un socle commun pour le vivre-ensemble.

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Notes

1 Pour la publication qui s’ensuivit, voir Felice Dassetto (ed), Facettes de l’islam belge, Louvain-la-Neuve, Academia/Bruylant, 1997. Pour une synthèse concentrée sur la seule ville de Bruxelles, voir aussi F. Dassetto, L’Iris et le croissant. Bruxelles et l’islam au défi de la co-inclusion, Louvain-la-Neuve, Presses Universitaires de Louvain, 2011.

2 Ont participé à ce colloque du 13 décembre 2008, « L’islam en Belgique. Pour un nouvel état des lieux », coordonné par F. El Asri et B. Maréchal, à Louvain-la-Neuve : Louis-Léon Christians (UCL), Felice Dassetto (UCL), Farid El Asri (UCL), Nadia Fadil (KUL), Marie-Claire Foblets (KUL), Iman Lechkar (KUL), Yacob Mahi (Lille III), Altay Manço (ULg), Ural Manço (FUSL), Brigitte Maréchal (UCL), Konrad Pedziwiatr (KUL), Christiane Timmerman (UA), Corinne Torrekens (ULB), Els Vanderwaeren (UA), Müserref Yardim (ULg) et Fatima Zibouh (ULg). Ce volume prolonge les réflexions initiées lors de la conférence et nous avons inséré les travaux de 3 chercheurs n’ayant pas participé à la conférence pour élargir les perspectives.

3 Dans son volume de 1997, Felice Dassetto distingue déjà 4 modes successifs de présence de l’islam en Belgique : une 1ère période de « présence silencieuse » des musulmans, entre les années 1960 et le début des années 1970, puis une période dite de « 1ère visibilisation » pendant la décennie qui s’ensuivit. À partir de l’année 1984, il décèle ensuite une période de « repli communautaire », qui s’étale jusqu’au début des années 1990, puis une période de l’islam en tant qu’« affaire d’État » et affaire du « quotidien » (Dassetto, 1997, pp. 18-35). Lors du colloque de 2008, F. Dassetto a illustré ces balises historiques à l’aide de coupures de presse et prolongé sa réflexion tout en affirmant que ces étapes sont également observées dans les autres pays européens. Pour cette introduction, nous tirons aussi fortement parti de la bibliographie exhaustive recueillie par Quentin Nolet (Nolet in Dassetto, 1997) ; voir aussi : Manço in Manço, 2000, pp. 17-41.

4 Traduction par Y. Michot, « Les Musulmans de Belgique en 1928 », Le Conseil, 5, Janvier 1996, p. 33.

5 La statue de Godefroid de Bouillon qui trône au centre de Bruxelles, sur la Place Royale, vient d’ailleurs rappeler, à tort, combien ce dernier fut nommé roi du Royaume de Jérusalem, au terme de la 1ère croisade.

6 Pour un bref exposé sur l’historique des imaginaires entre musulmans et non-musulmans, voir (El Asri, 2008).

7 À partir de l’expérience coloniale au Congo, une représentation négative des Arabes a toutefois été entretenue, en lien avec des tensions (uniquement économiques ?) qui ont existé entre des officiels belges et des élites arabes qui faisaient du commerce d’esclaves dans l’Est du Congo où se trouvaient d’importantes mines. Si cette image a aujourd’hui été oubliée (ce qui montre aussi comment les imaginaires se font et se défont), l’argument de libérer les congolais de l’emprise de ces commerçants fut notamment utilisé à la fin du 19ème siècle pour justifier la colonisation. Pour une analyse des discours qui circulaient dans les livres d’école dans la 1ère moitié du 20ème siècle, voir A. De Baets (1991) « Gedaantewisseling van een heldendicht : Congo in de Geschiedenisboeken », Racisme, donker continent : clichés, stereotiepen en fantasiebeelden over zwarten in het Koninkrijk België [Le racisme, un continent sombre : clichés, stéréotypes et fantasmes sur les noirs dans le royaume de Belgique], J. P. Jacquemin (ed), Bruxelles, NCOS, pp. 45-56, cité par : Manço, Fadil in Nielsen et al., 2010.

8 En mai 1968, un Arrêté Royal accorde la personnalité civile au Centre Islamique et Culturel de Belgique qui s’installe dans le Pavillon oriental. L’islam accède ainsi légitimement à un édifice symbolique important, au cœur du quartier européen.

9 Voir notamment le texte Nostra Aetate sur « les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes du 28 octobre 1965 ». La sociologue A. S. Lamine affirme qu’en France, dans les milieux catholiques, une forme de paternalisme compatissant de certains croyants vis-à-vis des « immigrés » s’est affirmée dès le milieu des années 1970, mais elle estime aussi que cette attitude sociale a progressivement disparu au profit de la mise sur pieds d’un dialogue interreligieux plus ou moins institutionnalisé dans le courant des années 1980, lorsque les communautés musulmanes sont apparues plus importantes d’un point de vue quantitatifs, et ont progressivement été perçues comme une offre concurrente qu’il ne s’agissait plus d’ignorer naïvement (Lamine, 2004).

10 Cf. www.lalibre.be/actu/belgique/article/403689/le-double-assassinat-de-la-mosqueedu-cinquantenaire.html et http://archives.lesoir.be/l-assassinat-de-l-imam-de-la-mosquee_t-19890331-Z01HKG.html, consultation le 13 mars 2009.

11 Hassan Amdouni, Le Hijab de la femme musulmane, Bruxelles, al-Imen, 1989, 63 p., 2001 (maintes fois réédité chez l’éditeur Ennour-Al Imen mais aussi, en 2004, chez Le Savoir Éditions).

12 Foulek Ringelheim, « Les voiles de l’intolérance », Journal des Procès, 161, 1er décembre 1989, pp. 9-10.

13 Pour une approche analytique qui synthétise les discours ayant surgit à la suite de la polémique belge concernant le foulard : (Blaise, De Coorebyter, 1990). Plus de 10 ans après, un ouvrage collectif offre une autre tentative de distanciation en faisant notamment le point sur les diverses significations et fonctions du port du foulard, ainsi que sur les dispositifs qui contribuent à marginaliser et discriminer celles qui le portent (Brion, 2004).

14 Voir notamment Tariq Ramadan, Être musulman européen. Étude des sources islamiques à la lumière du contexte européen, Paris, Éditions Tawhid, 1999.

15 Sur son parcours : Chris De Stoop, Vrede zij met u, zuster. Het verhaal van een westerse zelfmoordterroriste [La paix soit avec toi, ma sœur. Le récit d’une kamikaze occidentale], Amsterdam, De Bezige Bij, 2010.

16 Voir l’article de Samuel Huntington, « The Clash of civilizations », Foreign Affairs, 72 (3), été 1993, pp. 22-49 et son ouvrage The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New-York, Simon and Schuster, 1996, au sein desquels les clivages majeurs ne passent désormais plus par les idéologies ou les États mais par les civilisations, celles-ci étant comprises comme le niveau le plus élevé de regroupement humain fondé sur la culture. Nous pensons aussi à l’ouvrage de Benjamin Barber, Djihad versus McWorld, New York, Times Book, 1995 (traduit en français pour les éditions Desclée de Brouwer en 1996 sous le titre Djihad versus McWorld. Mondialisation et intégrisme contre la démocratie, alors que ce livre met davantage l’accent sur les formes de replis culturels au sens le plus large, en réaction aux dynamiques de globalisation). Notons que le Prof. F. Dassetto a ultérieurement tenté de repenser globalement, et de manière constructive, la complexité des relations entre Occidents et Islams : pour lui, si certes S. Huntington développe une attitude frileuse, de repli, en enjoignant l’Occident de renoncer à l’universalisme et de consolider sa propre civilisation, il développe une vision plus complexe que celle d’une simple opposition dichotomique entre Islam et Occident (Dassetto, 2004, pp. 49ss). In fine, le contenu de ces 2 ouvrages a souvent été ramené à des idées beaucoup plus manichéennes que ce qu’il n’y est réellement développé par leurs auteurs.

17 Du côté francophone, le Front National surfe aussi sur la vague de la lutte contre l’immigration et contre l’islam. Son succès électoral est toutefois beaucoup plus réduit et plus tardif, surtout entre 2004-2006.

18 En Grande-Bretagne, la publication du rapport Islamophobia Report par le Runnymede Trust en 1997 va contribuer à populariser cette idée – il n’empêche que la pertinence d’utiliser ce qualificatif ne va pas de soi.

19 Pour un état des lieux des nœuds qui se situent au cœur des relations entre musulmans et non-musulmans, ainsi que les arguments qui les sous-tendent, à partir d’une méthodologie de forums réflexifs menés dans plusieurs grandes villes du pays (De Changy, Dassetto, Maréchal, 2007).

20 Pour un aperçu des activités de ce comité ainsi qu’un accès aux divers rapports, voir www.kbs-frb.be/otheractivity.aspx?id=193872&LangType=2060.

21 Dans une vidéo qui circule depuis le mois de novembre 2011, aux tons un peu surréalistes, le leader du mouvement Sharia4Belgium condamne les pratiques dites polythéistes et idolâtres à l’instar des visites touristiques à l’Atomium, érigé pour l’Exposition Universelle de 1958 et qui incarne désormais Bruxelles. Sans que l’on puisse dire si cette structure architecturale, hautement symbolique, est remise en question en tant que témoignage d’un engouement voire d’une foi dans les progrès scientifiques et techniques, ce sont avant tout les visites populaires sur ce site, surplombé par le drapeau belge, qui sont contestées comme autant de pratiques jugées concurrentes aux authentiques pratiques religieuses qui honorent le seul Dieu unique.

22 Assises de l’interculturalité. Rapport final, Wavre, Les Éditions Mardaga, novembre 2010, 126 p.

23 Felice Dassetto, « Sortir des radicalismes civilisationnels », Le Monde, 12 août 2011, disponible sur le site www.Lemonde.fr.

24 Shireen T. Hunter, Islam, Europe’s 2nd Religion. The New Social, Cultural and Political Landscape, Westport, Greenwood Publishing, 2002, 295 p. Voir aussi B. Maréchal, S. Allievi, F. Dassetto, J. Nielsen (eds), Muslims in the Enlarged Europe. Religion and Society, Leiden, Brill, 2003, 602 p.

25 Pour des chiffres relatifs à la démographie mais aussi des données factuelles, annuellement amendées, sur des aspects tels que l’organisation de l’enseignement islamique, sur la participation politique des musulmans, sur la question du dialogue interreligieux, sur les polémiques publiques etc. voir : Fadil, Manço, Kanmaz, 2011.

26 Pour un suivi très attentif de la vie politique belge (entre autres), voir le blog de Pierre-Yves Lambert, www.suffrage-universel.be.

27 Voir notamment leur sitewww.immrc.be.

28 Voir notamment le site de l’ABPM, l’Association Belge des Professionnels Musulmans, créée en 2007, www.abpm.be.

29 Voir leur site www.vigilancemusulmane.be.

30 Sur cette dimension, voir notamment le reportage « Green Halal » diffusé sur le site de Mediane TV, qui évoque la convergence de préoccupations sanitaires et éthiques pour promouvoir le bio halal www.mediane.tv/fr/page/green-halal-bio-alimentation-Gerlandocoprosain-Duvuvier-Baligant-Najjari.php.

31 Voir notamment le site www.goform.be/ (vraisemblablement ex : www.oummagym.be) ; les notions de « respect » et de « pudeur », y sont clairement mentionnées, notamment à destination d’un public féminin musulman soucieux de ces questions.

32 Voir www.islamina.net.

33 Celui-ci est cette fois bloqué suite à la plainte de justice déposée par l’Alternative Démocratique des Musulmans de Belgique (ADMB) à son encontre car 3 membres de cette plateforme – qui souhaite l’émergence d’un organe représentatif démocratique et indépendant –, ont été (illégalement ?) évincés de leur statut de membres de l’Assemblée de l’Exécutif, à la suite d’un vote de défiance exprimé à leurs égards par les proches des fédérations marocaines et turques, le 13 janvier 2012. Pour un bilan critique relatif à ces 30 dernières années sur l’Exécutif des musulmans de Belgique : Dassetto, 2012.

34 Cette tension a été ici particulièrement abordée chez les jeunes de divers milieux mais elle a aussi été abordée à partir de la construction identitaire d’artistes musulmans européens dans un ouvrage à paraître à la suite du présent volume, raison pour laquelle nous ne nous y attardons pas spécialement ici (El Asri, 2012). Pour résumer, disons simplement ici combien l’aspect de questionnements, voire de distanciation critique est établie par de nombreux (jeunes) musulmans par rapport aux référentiels religieux, qui illustrent combien les identités religieuses ne vont décidément plus (toujours) de soi mais sont bien plutôt amenées à devoir être pensées au gré de sensibilités personnelles particulières, même si la dimension religieuse apparaît souvent survalorisée au détriment d’autres facettes identitaires (Kanmaz, 2002).

35 Voir notamment D. Martuccelli (2005), « Les 3 voies de l’individu sociologique », EspacesTemps.net, Textuel, 08.06.2005, disponible sur http://espacestemps.net/document1414.html.

36 En témoigne, l’incendie criminel de la mosquée chiite Rida, à Anderlecht, ayant entraîné la mort de l’imam A. Dahdouh en mars 2012. Notons aussi que cet évènement dramatique a secoué les consciences : plusieurs initiatives communes ont été menées par des sunnites et des chiites, notamment une marche silencieuse visant à réaffirmer l’importance de la paix et de l’unité des musulmans.

37 Notons l’absence d’études approfondies sur de nombreux courants notamment sur les soufis les chiites, les salafistes etc. Plusieurs articles se rapportent aux organisations islamistes, y compris radicales, en Belgique (Grignard, 2004 ; Jacobs, 2005 ; Maréchal, 2008, 2009 ; Coolsaet, 2011 ; Dassetto, 2012bis). Reste aussi que de nombreuses dynamiques de fonds, qui apparaissent – parfois à tort – plus statiques et moins innovantes, conservent une importance prédominante, à l’instar des milieux structurés autour de l’influence de l’État marocain ou de la Présidence des affaires religieuses de l’État turc, la Diyanet, qui régule 2/3 des mosquées turques en Belgique. Hormis une présentation générale, notamment pour les organisations turques (Manço in Dassetto, 1997), ces structurations n’ont pas été étudiées en profondeur alors qu’elles ont une influence persistante auprès des populations musulmanes. Un cas d’analyse existe à partir de l’étude des mosquées dans la ville de Gand (Kanmaz, 2007).

38 Ils font l’objet d’une thèse en cours à l’UCL dont la finalisation est prévue pour 2014.

39 Sur la prise en compte de la diversité ethnoculturelle, non religieuse en lien à de multiples aspects de la vie pratique (tels le logement, l’usage des langues, les orientations socio-politiques, les discriminations etc. Voir notamment M. Swyngedouw, P. Delwit et A. Rea, 2005.

Auteurs

Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve. Philologue et historien oriental, judaïsant et docteur en anthropologie (UCL). Assistant de recherches à l'Université catholique de Louvain (CISMOC), ses recherches concernent les dynamiques de l'islam belge et européen, où se croisent notamment les aspects identitaires, théologiques, artistiques et de pratiques d'islam au quotidien. Sa thèse doctorale a porté sur l'expression musicale de musulmans européens comme indicateur des transformations des subjectivités contemporaines ainsi que des représentations de l’islam européen. Farid El Asri est également directeur scientifique de la formation continue en « sciences religieuses : islam » et membre-fondateur du réseau « Religious Innovation and Pluralism in 21st-Century Europe (RIPE) ». Parmi ses publications : « Le contenu scientifique et pédagogique et la formation des cadres religieux musulmans », Islam en Europe : formation des cadres, éducation religieuse et enseignement du fait religieux, Rabat, Marsam, 2011, pp. 233-249 ; « Les défis d’une pédagogie de l’accompagnement. Analyse d’un processus à la lumière des intellectuels musulmans », Intellectuel engagé. Patrimoine islamique d’Europe, Paris, IIIT, 2009, pp. 151-162 ; avec N. Fadil « Islam in Belgium : Cartography on Emerging Scholarship », J. Cesari (ed), Handbook of European Islam, Oxford University Press, à paraître en 2012 ; Islam en musiques, structurations identitaires d'artistes musulmans européens, PUL, à paraître en 2012

Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve. Professeur à l’Université catholique de Louvain (UCL), où elle enseigne la sociologie de la religion et la socio-anthropologie de l’islam contemporain. Elle y dirige le Centre Interdisciplinaire d'Études de l'Islam dans le Monde Contemporain (CISMOC). Parmi ses ouvrages : Les Frères musulmans en Europe, racines et discours, Paris, PUF, 2009 ; avec J. De Changy, F. Dassetto, Relations et co-inclusion. Islam en Belgique, Paris, L’Harmattan, 2007. Elle a aussi édité, avec F. Dassetto, P. Muraille, Adam et l’évolution – Islam et christianisme confrontés aux sciences, Louvain-la-Neuve, Académia-Bruyant, 2009 ; avec S. Zemni, The dynamics of sunni-shia relationships-Doctrine, Transnationalism, Intellectuals and the Media, Cordon, Hurst & Company, 2012 ; avec J. Nielsen et al., depuis 2009, Yearbook of Muslims in Europe, Leiden, Brill

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