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Espérer

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Jean Leclercq
, 
Jean-François Lavigne

L’espérance, le temps, la fin : remarques sur l’événement antérieur

Jean Leclercq

Note de l’auteur

Je dédie cette contribution à mon ami Farshad, dans le ravissement partagé de ce que l’affranchissement des Écritures a procuré comme bienheureuses illuminations et espérances qui enfin ne seraient plus vaines.

Texte intégral

Préliminaires : Espérer (en) ce qui a été — aimer ce qui vient

1Que ce soit sur le plan de la pratique ou de la théorie, comment l’espérance et l’acte qui la caractérise pourraient-ils permettre de penser, en une perspective existentielle, un rapport libre et ultime à l’authenticité de notre inévitable mortalité ? Pourrait-on trouver dans la finitude apparente les ressources d’un vivre ? Comment pourrait-on assumer le tragique et le comique de nos vies, tout en prenant la posture de l’homme capable et responsable de sa propre finitude ? Devant ces questions, on rappellera que l’on peut sans doute penser l’exister sur le fond de la mortalité, et envisager l’homme comme cet « être-en-vue-de-la-mort », en tenant qu’il existe comme temporalité finie, cette temporalité finie constituant elle-même le temps originel. Ainsi, Fr. Dastur a remarquablement montré comment, dans Être et Temps, Heidegger a, par cette voie, thématisé la succession des temporalités, le rapport du Dasein à l’être, et les enjeux sur le plan existentiel. Et, en effet, Heidegger a pu voir en l’homme un mortel orientant son regard dans la direction du divin, faisant de la mort un « écrin du rien » et un « abri de l’être ».

  • 1 Voir ainsi La mort. Essai sur la finitude, Paris, PUF, 2007.

2Par conséquent on peut dire, toujours comme Fr. Dastur et en une posture heideggérienne, qu’il faut aller vers un argument « thanato-logique »1 où le savoir de la mort devient certain et spécifique, avec ceci de spécifique, d’une part, qu’il n’y a pas par avance d’expérience personnelle et individuée de ce fait, et, d’autre part, qu’il est sans doute le point de départ d’une pensée qui voudrait s’orienter vers le divin, à partir de l’expérience de la finitude, entendue comme le lieu de la limite et de la distance. Si, à cet égard, la limite est aussi la condition d’effectivité de l’authenticité, et si elle permet d’endurer la différence et la distance avec le divin plutôt que l’union, est-ce toutefois là l’unique possibilité d’une réflexion sur l’événement et la facticité, permettant à l’homme de se réconcilier avec la finitude, pour vivre dans la dialectique incessante, mais quand même marquée par une pensée de l’ultime, entre l’angoisse de la mort et la jouissance de l’existence ?

3Sans dénier l’exigence de cette posture tellement radicale, et même en m’y fondant comme sur un moment et une étape de la reconnaissance, je voudrais toutefois proposer de penser l’espérer comme le « propre » de notre authenticité d’« être-vers », mais en tentant de formuler une hypothèse autre que la plus habituelle de toutes celles entendues ici, qui reviendrait donc à chercher un modèle dont l’eschaton n’est pas tant dans ce qui vient, en tant qu’événement, que dans le proton, c’est-à-dire précisément dans ce qui fut antérieur ; on aurait alors dans cette configuration un point d’articulation d’une pensée plus existentielle de l’espérance, qui corollairement ne se cantonnerait pas dans les seules hypothèses philosophiques, dans la mesure où — c’est une thèse — je ne crois pas en l’univocité de la raison.

4Pour aller jusqu’à ce terme, je voudrais d’abord trouver un cadre épistémologique fort, et évoquer l’espérance sous un axe double, celui de l’histoire, je veux dire l’histoire de la Raison et de son projet, donc dans le sens d’une philosophie de l’histoire, dont nous verrons qu’il y a déjà là, et presque par essence, un problème religieux, donc protologique et eschatologique. Je le ferai d’abord à l’aide des travaux de Jean Ladrière. Ensuite, je voudrais mettre en évidence comment, dans le cadre d’une histoire des idées et des institutions, on peut avec Giorgio Agamben problématiser la question de l’espérance, en travaillant deux acceptions différentes de la temporalisation de l’espérer : le messianique et l’apocalyptique.

5On verra alors — mais dans une sorte de geste de l’accomplissement qui n’est pas l’achèvement — comment la philosophie peut être confrontée à ce qu’elle n’est pas, et comment on peut toutefois garder une posture philosophique, voire phénoménologique, en n’espérant pas à partir de ce qui viendrait ou viendra, mais à partir de ce qui a été donné ou même archi-donné. Sans doute peut-être parce que, par exemple, un objet commun ou habituel de l’espérer est Dieu, dont on sait cependant que « nul ne l’a jamais vu » (Jean, 1,18). Espérer serait alors espérer contre toute attente, en ce sens que, métaphoriquement parlant, espérer reviendrait à marcher, certes, mais en regardant l’origine et en tournant le dos à l’eschaton, ce qui pourrait encore le rendre plus espérable.

1/ L’opacité et la raison eschatologique : la vision de Jean Ladrière

  • 2 J. Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », dans Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison h (...)
  • 3 En différenciant « rationalité scientifique » et « rationalité spéculative », J. Ladrière écrit : « (...)

6C’est assurément ce que J. Ladrière, philosophe belge né en 1921, appelle « l’expérience de l’opacité » qui est à l’origine de son questionnement et de son interrogation philosophique, avec, pour méthodologie de résolution de cette problématique, la notion déterminante et quasi phénoménologique de « radicalité », opposée, dans ce cas, à l’évidence de l’immédiateté. Il y a donc une part nécessaire du déchiffrement qui fait que le projet de constitution de la science « vise à dégager une normativité immanente », mais aussi qu’il se réalise via des « signes en lesquels il s’annonce »2. De la sorte, dans ce système de pensée, se posent très rapidement le plan de l’idée de nature3 et celui de l’idée de l’action, entendue comme « seconde nature », dans la mesure où l’action est une « initiative potentiellement transformatrice » d’un « système de phénomènes régi par des lois ».

7L’action est de l’ordre d’une inscription, avec ses traces, ses repères, ses objectivités et ses déterminismes conséquents. Il faut faire ici une longue citation de J. Ladrière, qui note :

  • 4 J. Ladrière, « L’espérance de la raison », dans Création et événement. Autour de Jean Ladrière. Cen (...)

Or si la raison nous apparaît, ou plutôt s’apparaît à elle-même à la fois comme cette puissance de l’esprit qui est capable d’éclairer l’histoire, d’y reconnaître un destin sensé, et comme la forme de vie à instaurer qui est l’enjeu réel de l’histoire, elle se révèle comme étant elle-même historique, venant à elle-même dans un devenir où émergent des figures successives, qui en font apparaître de plus en plus visiblement les structures constitutives. Et dans la manière dont se construit ce devenir se révèle un mode spécifique d’historicité, en lequel — c’est le pari de la raison — l’histoire elle-même, en la variété de ses dimensions, est appelée à trouver sa cohérence, son intelligibilité et sa destination. Or le devenir de la raison, tel qu’il s’apparaît à lui-même, se caractérise sans doute avant tout par la créativité qui l’habite. Cette créativité se manifeste doublement, d’une part, dans l’élaboration d’hypothèses jugées acceptables comme clefs d’intelligibilité, et dans la construction de formes institutionnelles réglées par des principes jugés légitimes ; et d’autre part, dans le travail réflexif par lequel la raison se saisit progressivement d’elle-même à partir des instaurations partielles dont elle reconnaît rétrospectivement la validité et l’efficacité. La créativité de la raison est celle d’une construction qui est en même temps une auto-construction.4

8Avec une telle articulation de l’équation action et temporalité, on comprend pourquoi J. Ladrière mentionne que, très tôt, devant ce qui lui apparaissait comme le « tumulte des événements », il pressentait qu’il devait en exister, peut-être par-derrière, des « raisons profondes », mais qui n’étaient pas « immédiatement visibles », et que leur « compréhension » pouvait « fournir des instruments de pensée » capables, d’une part, d’inspirer les jugements à porter (c’est-à-dire « discerner la voie juste », prendre position et se « décider par soi-même ») et, d’autre part, de « fonder les convictions ».

9Il faut donc ici comprendre la philosophie comme une « tâche » et la recherche philosophique comme un « déchiffrement du fondamental », c’est-à-dire une étape qui doit conduire à une « “forme de vie” justifiable », théoriquement et existentiellement. C’est dire, selon une formule élégante, qu’il convient de chercher à « habiter le chaos ». Je tiens aussi à mentionner que J. Ladrière recherche, au gré de cette réalité historique et de cette posture philosophique, un rapport pensable et effectif entre la foi et la raison, en affirmant aussi que la « visée » de ce rapport est la trame profonde de son œuvre, le reste étant des écrits de circonstances. Cette « visée » est, selon nous, sa tentative personnelle de penser la médiation.

  • 5 J. Ladrière, « Raison et eschatologie », dans Revue de l’université d’Ottawa, 55, n° 4, 1985, p. 17 (...)

10Dès lors, pour cerner avec ce premier auteur référent la question de l’espérer, il faut rappeler que J. Ladrière estime que si, traditionnellement, l’être humain est défini comme « animal raisonnable », on est alors contraint de se demander quelle pourrait bien être cette part de devenir ou d’advenir — en réalité ce plan ou cet horizon d’espérance — que l’on serait encore autorisé à penser dans le cadre de la rationalité de l’homme, si celle-ci est justement constitutive d’une différence, comme le dit l’adjectif qui le détermine. Poser la question du destin, du devenir, c’est par conséquent s’interroger sur « l’émergence progressive de cela même que nous visons par le terme de raison »5. Ainsi Ladrière, prenant la question dans sa radicalité absolue, se demande comment la rationalité est, dans le lieu historique de cette formulation classique, certes devenue un critère de la différence, mais surtout s’il existe bien une dynamique du processus qui laisserait entrevoir un terme, dont J. Ladrière dit qu’il est de l’ordre, tout à la fois, de ce qui vient et de ce qui est retenu, marquant ainsi la notion de destin d’une dialectique temporelle spécifique.

11Or si l’idée de raison n’est pas une évidence immédiate, en revanche l’homme possède bien une capacité de prendre « conscience de lui-même » à travers des pouvoirs et des œuvres (pour rester dans le lexique de J. Ladrière) qui sont des lieux visibles des opérations et des productions de la raison par lesquelles l’événement croise la praxis. On mesure ainsi que ces moments sont ceux d’un parcours purement immanent et inchoatif, mais qui est pourtant non-chaotique, puisqu’il y a des œuvres et des institutions ; en effet, il s’y révèle quelque chose d’ordonné et d’ordonnant tout à la fois, dont l’étude de la structure doit élucider la question du sens et de ses processus d’émergence, mais aussi de l’événementialité potentiellement capable de marquer la quête du sens dans ses réalisations.

12On comprend alors que Ladrière avance à ce sujet cette proposition — philosophème qui va supporter la conceptualisation de la notion d’« espérance » :

  • 6 Ibid., p. 174.

Ainsi sens et raison se croisent : la raison est le lieu où émerge le sens, et cette émergence est elle-même ce en raison de quoi ce lieu se constitue. Il apparaît ainsi que l’émergence du sens, et la constitution de son lieu, sont deux moments corrélatifs d’un même processus ; le lieu ne se constitue que dans et par l’émergence qu’il abrite, il n’est réel que de l’événement qui se produit en lui, et l’émergence ne peut se produire que lorsque le lieu propice s’est disposé pour sa survenance.6

13Au regard de cette pensée, je note donc avec insistance que la raison est « le processus de son propre avènement » et ne se conçoit pas sous la modalité d’une « genèse absolue », mais comme « le prolongement d’un mouvement » qui dans l’exercice de la réflexivité — trait spécifique de la différence anthropologique — s’apparaît comme ayant toujours déjà commencé, comme une sorte de latence en acte qui ne cesse de se dire et de se manifester dans des figures, encore et toujours plus, à venir.

14Dans ce cadre, la raison est « toujours déjà là », pense Ladrière, car elle est, en rapport avec elle-même, dans une relation dialectique de préséance. Il écrit à ce propos :

  • 7 J. Ladrière, « Peut-on penser philosophiquement une espérance ? », dans Emmanuel Levinas et l’histo (...)

La raison […] se découvre elle-même dans ce qu’elle fait. Et dans la mesure où, en ses produits, elle devient comme un objet pour elle-même, on peut dire qu’elle se découvre en ses objectivations. Or celles-ci contribuent à la constitution d’un domaine extérieur à la raison comme pouvoir, mais en lequel la raison peut entièrement se reconnaître : c’est le domaine de la rationalité. Il est fait des œuvres de la raison théorique, c’est-à-dire du savoir objectivé, en lequel tente de se dire la compréhension selon la raison ; et des œuvres de la raison pratique, à savoir des institutions en lesquelles elle tente de se projeter.7

15En ce sens, cette « idée de raison », qui est à la fois pouvoir de l’homme et reconnaissance de ce pouvoir laisse apparaître une forme de la subjectivité connaissante qui devra croiser la subjectivité agissante, laquelle, elle, émerge du même processus, mais dans le monde de l’action. J. Ladrière note sur ce point :

  • 8 J. Ladrière, « L’espérance de la raison », dans Création et événement. Autour de Jean Ladrière. Cen (...)

16Pour qu’un savoir authentique du monde soit possible, il faut qu’à travers les figures successives en lesquelles il se manifeste se laisse reconnaître une cohérence qui permette d’en déchiffrer l’ordre immanent. Pour qu’il y ait, dans un univers marqué par la multiplicité, la différence et le changement, cohérence plutôt que chaos, il faut qu’il y ait, dans son devenir, un mode d’enchaînement des moments qui en assure la continuité. L’effort de construction du savoir porte précisément sur les relations qui rendent les choses dépendantes les unes des autres, et sur les régularités qui restituent à l’univers son unité à travers son devenir.8

  • 9 J. Ladrière, « Le devenir de la rationalité », dans La Revue Nouvelle, n° 10, 1986, p. 231.

17C’est, selon J. Ladrière, la jointure entre intelligibilité et pensée qui dans son articulation reste, malgré tout, le caractère le plus « énigmatique » de la condition humaine. Par conséquent, de ce point de vue, les notions de « parcours », « discours » et « connexion » — et bien sûr d’« espérance » — ont une grande importance dans l’arsenal conceptuel de ce philosophe ; ainsi que l’intuition que, d’un côté, la vérité peut transiter de proposition en proposition et que, de l’autre, tout langage porte en lui les possibilités de la raison, si bien que « lorsque la réflexion ressaisit la raison, le logos à l’œuvre dans le langage, elle ne fait que rendre visible ou explicite ce qui était déjà opérant depuis le moment où l’homme avait commencé à parler »9.

18A ce stade de notre réflexion c’est en somme déjà dire, d’une part, qu’il y a bien une « expérience de la raison », qui est historique et procédurale ; et d’autre part, qu’il y a aussi une non-transparence constitutive, avec ses figures toujours émergentes, si bien que « l’idée de raison » est nomade, pèlerine, en incessante procession. Cette « idée de raison » est, de ce fait même, locale ou régionale ; elle est progressive, marquée par la fragilité, voire la précarité. Elle traverse des crises, elle connaît des paradoxes, elle ne se maîtrise pas, elle avance dans une obscurité épistémologique et pérégrine à la recherche de nouveaux chemins, sans certitudes absolues, sinon cette capacité des pouvoirs constitutifs, et l’idée que les notions d’« auto-organisation » et, à la suite de Prigogine, de « temps-opérateur » amènent à penser que la notion d’âge est indicative de ce qu’un système subit, au cours de son histoire et de sa procédure.

  • 10 Ibid., p. 242.

19Dès lors, en raison de l’exigence de la loi de l’irréversibilité, l’histoire — comme un « processus où quelque chose d’irréversible s’est passé » — s’instaure dans la physique et dans la nature, elle en bouleverse la pensée. Ce moment déterminant est bien, pour Ladrière, celui du lien entre l’homme et le monde de la vie, puisqu’il y a une « réinterprétation anthropologique du phénomène cosmique » où « l’homme est réinséré dans le cosmos et le cosmos lui-même réinterprété en référence à l’homme »10. Mais insistons sur un point très précis pour la structure de mon propos : pour J. Ladrière, ce devenir de la rationalité n’est pas un apriorisme idéal, c’est une contrainte de l’expérience, que la raison rencontre elle-même dans l’exercice de ses pouvoirs, mais où elle trouve aussi une part croissante d’intelligibilité.

20Ainsi, plus qu’une subjectivité, c’est désormais une temporalité qui est décelée, et J. Ladrière note que

  • 11 J. Ladrière, « Le destin de la rationalité », dans Bulletin de l’Académie royale de Belgique — Clas (...)

la raison […] est, dans l’esprit humain, ce pouvoir qui lui permet d’aller au-delà de l’apparence, de l’empirique, du sensible, de l’immédiat, de la pure donation, vers les conditions non immédiatement apparentes, non empiriques, non directement visibles, qui soutiennent les apparences, qui les rendent compréhensibles, qui font voir leur provenance, leur destination, en définitive le comment et le pourquoi de leur apparaître11.

21Telle est la visée de la raison, soucieuse de chercher l’inconditionné comme « horizon » de sa « tâche », dans laquelle elle se comprend et s’explique, au crible des concepts d’universalité et de nécessité.

22À ce propos, il convient de bien comprendre le sens imparti à la « tâche », quand il déclare, dans une affirmation que nous voulons citer dans son intégralité :

  • 12 J. Ladrière, « L’espérance de la raison », dans Création et événement, op. cit. p. 364.

L’action de l’horizon n’est pas exactement du type d’une influence finalisante. Elle est plus adéquatement évoquée par la théorie kantienne des idées de la raison. En tant qu’elles commandent, à titre de principes, le fonctionnement effectif de l’entendement et le travail par lequel celui-ci détermine le phénomène, elles sont des déterminations transcendantales, pour ainsi dire du second ordre, ouvrant un champ général de possibilité pour les déterminations transcendantales du premier ordre, celles de l’entendement, qui elles-mêmes sont les conditions directes de la constitution des objectivités déterminées que sont les théories scientifiques. Or, le mode d’action d’une détermination transcendantale est celui de l’a priori, qui opère à la façon d’une condition de structure, prescrivant des possibilités, ouvrant des champs opératoires, mais ne forçant pas directement d’elle-même la détermination effective, qui est le fait d’un acte d’instauration. On peut dire que les conditions transcendantales ouvrent la voie à l’invention.12

23On le voit bien, l’opacité précédemment évoquée n’est donc pas le signe d’un échec ou, tout au moins, d’une impossibilité qui figerait ou condamnerait ; bien plus, elle suscite le questionnement qui sera capable de livrer des indications d’une « lecture selon des principes ». Pourquoi ? Parce qu’une compréhension réelle est une connaissance — la connaissance la plus radicale — à partir des principes. Et corollairement, on peut aussi penser que l’expérience peut être comprise comme le lieu de la finitude qui trouvera son aboutissement dans une métaphysique de la création, où l’étant fini laisse entrevoir la trace d’un infini, ou dans une hénologie s’il est question d’une remontée vers l’un, qui se distingue, principiellement, des termes qu’il unifie. Par conséquent, sur le plan d’une pensée de la raison pratique dans le cadre de l’espérance, on arrive alors à cette étonnante intuition :

  • 13 J. Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », dans Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison h (...)

Nos œuvres sont seulement toujours les moments provisoires et annonciateurs de ce qui serait l’authentique avènement de la raison. Avènement qui ne peut être qu’un événement, totalement discontinu par rapport aux événements effectifs, historiquement situés, toujours à venir et cependant toujours en retrait par rapport à ce qui fait l’effectivité de l’événementialité. Avenir qui n’est pas vraiment à venir, au sens d’un événement qui viendrait au terme d’une série, qui n’est pas situable dans une série, parce qu’il pénètre la série tout entière, présent en chacun de ses termes. […] Nous inspirant d’une indication donnée jadis par Paul Ricœur dans Histoire et Vérité, nous pourrions dire que ce qui commence à se révéler ici, c’est la structure eschatologique de la raison.13

24Il est vrai que Ladrière estime que toute pensée, au moins marquée par le souci d’authenticité et le désir de son intégrité, se caractérise par une « visée du vrai » et par la « figuration », mais toujours partielle, provisoire et fragile, des implications, des appels et des exigences. Et, par conséquent et en définitive, seule la vie authentique est une modalité de réconciliation avec la finitude. J. Ladrière écrit à ce propos :

  • 14 J. Ladrière, « Raison et eschatologie », art. cit. p. 186.

Si la raison théorique recueille dans son propre mouvement un logos qui est immanent au monde, et donc fait surgir un sens qui sommeillait dans les choses, la raison pratique ajoute à ce sens celui qui vient de l’action dont elle est source. Pour penser l’unité de la raison, il faut donc penser sur une même ligne ce double rapport au monde, celui qui recueille et celui qui amplifie et achève : dans l’acte qui recueille s’amorce déjà l’acte qui introduit la valeur, et l’émergence de la valeur prolonge l’émergence du sens. L’éthique assume la logique ; elle porte la vie des formes vers le royaume des fins.14

  • 15 J. Ladrière, « Le destin de la rationalité », art. cit. p. 173.
  • 16 Ibid.

25Or c’est à ce niveau précis, qui a bien sûr exigé ces préalables épistémologiques, nécessaires pour penser avec justesse la notion d’espérance, qu’il convient de signaler l’enjeu philosophique de la notion d’espérance, qui marque très profondément le système philosophique de Ladrière. En effet, si ces figures et institutions de la Raison sont des moments et des représentations partielles de la manifestation intégrale du vrai, c’est que celui-ci est à appréhender sous la modalité d’un « horizon non figurable par rapport auquel toutes les figurations historiques prennent leur sens et duquel la raison elle-même se reçoit comme possibilité, comme tâche et comme pressentiment »15. C’est en ce sens que le philosophe pense que la raison « est donnée à elle-même comme l’attente de son propre avènement, non dans la certitude provisoire que procure le système, mais dans l’espérance de ce dont ses œuvres ne sont que l’incertaine, et pourtant méritoire, préfiguration »16.

26Mais il convient de mentionner que Ladrière n’entend pas laisser confondre l’espérance — dont la multiplicité des acceptions ne lui échappe pas — en tant qu’inhérente à la recherche du savoir et l’espérance comme quête du salut. Dans le premier cas, la relation est marquée par une non-réciprocité, et engage une responsabilité à l’égard de la vérité qui retentit au gré de l’intériorisation de l’éthique. Dans le second cas, l’engagement est total et absolu, d’autant qu’il se voit proposer la réponse d’une grâce qui entend conférer un salut, tout en requérant que lui soit confiée la destinée ; la connaissance est alors de l’ordre d’une reconnaissance, et non d’un effort de la pensée soutenu par les « procédures démonstratives » de la raison théorique, et par les institutions de la raison pratique.

27C’est en ce sens que le philosophe se borne à fonder philosophiquement « une » espérance et non l’espérance, elle-même, parce qu’il estime que cette espérance peut prétendre au statut de structure de la raison, en tant que la raison porte au-delà de l’expérience. Il s’agit, enfin, d’autre chose qu’une prédiction scientifique, qu’un scénario ou une recherche issue de la prospective ; c’est plutôt, dans le cadre de la raison agissante, l’émergence d’une tension. En effet, l’objet de cette espérance de la philosophie lui est intérieur, et pourrait même être la philosophie, ou un enjeu dont elle a la garde, et qui serait la manifestation d’un surplus. Ce terme serait, ainsi, à la fois contemporain et ultime, dans l’effectivité de sa présence retranchée. J. Ladrière écrit sur ce point :

  • 17 J. Ladrière, « L’espérance de la raison », dans Création et événement. op. cit. p. 367.

Cette manifestation à venir n’est toutefois pas le simple prolongement de ce qui, effectivement, apparaît dans l’histoire, une sorte de récapitulation ou d’apothéose où deviendrait pleinement apparent ce qui présentement ne l’est que partiellement. L’ultime, comme manifestation de lui-même, est la condition même de toute apparition devenant elle-même apparaissante, ou le sens même qui rend signifiantes toutes les occurrences singulières se présentant lui-même comme signifiant, présentification effective du sens en son auto-signifiance.17

28Il n’en reste pas moins que la pensée de Ladrière fonctionne toujours à partir de la distinction kantienne entre l’entendement (comme pensée scientifique, ou « domaine du concept » déterminant) et la Raison (comme rapport à la totalité ou « domaine de l’idée »), le premier restant une partie de la seconde, elle-même animée par une « volonté de totalité », et dès lors toujours devant nous. Cette Raison — qui est « la dynamique de l’esprit » — est sans doute, dans la réalité effective de l’action (technique et politique), « présupposée par l’effort scientifique », et peut corollairement lui donner un sens, c’est-à-dire cette finalité qui ne lui est pas inhérente, mais qui, par le biais de l’action, apporte une connotation éthique, sous la forme d’un supplément ou d’un rapport, puisque l’idée de finalité n’intervient pas en physique.

29Sur ce point il commente :

  • 18 J. Ladrière, « Raison et eschatologie », art. cit. p. 190-191.

La raison n’est pas donnée à elle-même, toute faite. Elle va se constituant, elle est le processus de sa propre constitution. […] La raison cherche à faire advenir le vrai et elle cherche à faire advenir le juste. Ni le vrai ni le juste ne sont en son pouvoir, mais c’est par eux qu’elle a le pouvoir d’œuvrer. Le vrai et le juste s’annoncent, en ses œuvres, non comme déjà secrètement présents, non comme se dévoilant progressivement, mais comme l’événement d’une donation qui est toujours à venir. Dans cet événement, le travail de la raison s’abolit, mais son contenu apparaît enfin, au-delà de toutes les figures et de toutes les formes, ce contenu qu’elle n’avait cessé d’anticiper dans ses instaurations.18

30Dans cette mesure, l’exigence éthique de responsabilité est conjointe à ce nouveau motif d’action et donne une nouvelle ampleur à la Raison. En effet, l’action, contrairement à ce que Ladrière appelle les « processus naturels », est une capacité de choix, de décision et de délibération, alors que la nature fonctionne à partir « d’ajustements spontanés ». Dès lors la raison, dans son amplitude dynamique et instauratrice, mais aussi dans son autonomie, porte en elle l’exigence de son « auto-compréhension » et de son « auto-cohérence », avec, conjointement, celle de sa justification.

31On ne peut par conséquent la considérer comme une « réalité transcendante », on doit l’appréhender comme une dimension irréductible qui a son lieu dans l’action, et se montre comme un projet d’instauration qui trouve dans cet espace un dépassement d’ordre pratique. Cette espérance qui laisse entrevoir, pour la raison, la capacité d’une confiance en elle-même, comme pouvoir éminemment constitutif, rappelle aussi que, dans sa dimension d’eschaton, elle reste encore la manifestation d’une figure de l’altérité dont il conviendra de se demander, sans cesse, comment elle trace les principes d’inspiration et de régulation de l’action, selon cette « structure » eschatologique de la raison.

32Dans cette mesure, la réalité du monde n’est pas close ou clôturée, elle est marquée par le sceau d’une attente que, inchoativement, une parole authentique et une action juste peuvent faire advenir, selon la dynamique du désir et de l’affectivité, dont on doit encore avancer qu’il est à charge de la raison d’œuvrer à leur universalisation, c’est-à-dire à leur faire re-connaître, par l’exigence éthique d’une interrogation, voire d’un appel, et d’une réponse — comme horizon de sens — qu’il est encore ici une reconnaissance originaire, encore à venir. Je me permets de citer, une nouvelle et dernière fois, Jean Ladrière amplement :

  • 19 Ibid., p. 191.

L’eschaton est ce lointain qui est, en un sens, sans commune mesure avec les événements présents, qui n’est pas situé au terme d’une série de moments, qui n’est pas vraiment situable dans un temps ; mais en même temps il est agissant en chaque moment, précisément comme objet d’espérance. […] En ce sens, il y a un processus de manifestation qui est à l’œuvre. Mais il est à comprendre non comme déploiement progressif d’une réalité cachée depuis les origines, mais plutôt comme la constitution progressive des conditions qui doivent rendre possible l’accueil de l’événement.19

2/ La situation historico-historiale de l’espérer : le temps de Giorgio Agamben

  • 20 On mentionnera bien sûr l’ouvrage principal que constitue Le Temps qui reste. Un commentaire de l’É (...)

33Il me tient à cœur d’évoquer, parce que nous sommes dans une configuration particulièrement stimulante, ce penseur d’exception et d’audace qui tente de penser un modèle dialectique où l’on ne se contente pas d’une vision ayant pour seules perspectives la butée, et qui offre donc un autre schéma temporel, dont nous devrons mesurer les effets quant à la compréhension de l’espérance. Je dirai en tout cas d’emblée qu’il s’agit ici de prendre la mesure existentielle de la structure du Kairos, et de la transformation qualitative du vécu, par une opération de vidage et de remplissage, susceptible de provoquer un autre usage de la quotidienneté et de l’ipséité. Ainsi m’intéresse chez ce penseur20 le souci de comprendre une expérience messianique du temps, à partir notamment de ce que Paul rappelle aux Thessaloniciens (I, 5, 1-2) : « Quant aux temps et aux moments, de cela il ne faut pas que je vous écrive. Le jour du Seigneur vient comme un voleur, la nuit. »

  • 21 G. Agamben, « L’Église et le Royaume », dans Saint Paul. Juif et apôtre des nations, Paris, Édition (...)

34G. Agamben, dans ce texte, insiste d’abord sur le fait que Paul emploie le verbe « venir » (ερχέται, erchetai) et que le Messie est appelé, par le Baptiste, « ο ερχό µ ενος (ho erchomenos) », c’est-à-dire « celui qui vient », « qui ne cesse de venir ». Dès lors, pour Agamben, il importe de ne pas confondre temps messianique et message apocalyptique. En effet, « l’apocalyptique se situe au dernier jour, au jour de la colère »21, qui est le temps du dévoilement.

  • 22 Ibid.

35Mais le temps que vit l’apôtre n’est pas « la fin du temps » (= apocalyptique), car le temps messianique est « le temps de la fin », posant ainsi une relation de chaque instant, de chaque « kairos », avec cette fin du temps, précisément entendue comme Apocalypse. Par conséquent, pense Agamben, ce qui intéresse Paul, « ce n’est pas d’abord le dernier jour, l’instant dans lequel le temps finit, mais le temps qui se contracte et qui commence à finir »22, c’est-à-dire ce qui reste entre le temps et sa fin. Or Paul a compris qu’un élément opère une césure entre le temps protologique et le temps eschatologique. Cet élément est un événement : la mort de Jésus suivie de la résurrection du Seigneur. Or ce temps de la fin oblige à penser un élément de contraction et de transformation radicale de l’expérience, et corollairement de la représentation habituelle du temps. En effet, G. Agamben montre que

  • 23 Ibid., p. 30.

ce n’est plus la ligne homogène et infinie du temps chronologique profane (représentable mais vide de toute expérience), ni l’instant ponctuel et tout aussi impensable de sa fin. Ce n’est pas non plus un simple segment prélevé sur le temps chronologique et qui irait de la résurrection à la fin du temps. C’est plus exactement un temps qui pousse à l’intérieur du temps chronologique, qui le travaille et le transforme de l’intérieur23.

36C’est donc, d’une part, le temps que le temps met pour finir, mais de l’autre, le temps qui reste, le temps dont nous avons besoin pour faire finir le temps, pour venir à bout, mais aussi pour nous libérer de notre représentation ordinaire du temps. On peut ainsi penser que ce temps est à la fois opératif (« kairos ») et ce temps que nous sommes nous-mêmes, en insistant sur ce point décisif, dans l’analyse, que ce temps n’est pas un autre temps, qui aurait son lieu dans un ailleurs improbable, ou à venir ; au contraire, c’est le seul temps qui soit en notre possession, si bien qu’il permet de penser la transformation radicale, voire la « meta-noia ». Pour Agamben, Paul dit cela dans un passage extraordinaire de 1Co, 7 qui est pour lui la plus belle définition qu’il ait donnée de la vie messianique :

  • 24 Ibid., p. 31.

Je vous le dis, mes frères, le temps s’est contracté [« ho kairos synestalmenos esti » : le verbe « συστέλλω (systello) » indique aussi bien le fait d’affaler les voiles que la manière dont un animal se ramasse sur lui-même pour bondir] ; ce qui reste est que ceux qui ont des femmes soient comme n’en ayant pas, et ceux qui pleurent comme non pleurants, et ceux qui se réjouissent comme non se réjouissants, et ceux qui achètent comme non possédants, et ceux qui usent du monde comme n’en abusant pas24.

  • 25 Ibid.

37Corollairement, G. Agamben note : la vocation messianique est d’être la révocation de toute vocation, parce qu’en raison du « ώς µή, (hôs mè) », ce fameux « comme non », il y a une opération de videment et d’usage renouvelé ; ce qui lui fait dire que la temporalité messianique est un vivre le temps et un vivre les choses avant-dernières et dernières, et bien sûr potentiellement dernières, en tout cas un vivre radicalement autre — dont vous avez compris que son temps ne saurait être un temps futur. Paul parle d’ailleurs de ce temps comme du « temps de maintenant », de ce « ο νυν καιρός (ho nyn kairos) », qui lui fait aussi penser que la sotériologie est toujours sous cet ordre du maintenant, dans le sens de la main-tenance et de la saisie de cette main-tenance. En sorte que, pense G. Agamben, il y a toujours « un écart et une disjonction à l’intérieur du présent, qui permet de saisir ce temps »25.

38De la sorte, Agamben estime qu’un tel dispositif offre à la littérature évangélique d’également pouvoir faire valoir une théorie des signes de ce temps : les « σηµεια των καιρων (sêmeia tôn kairôn) », comme par exemple en Matthieu 16, 5 où — je me permets d’insister sur ce point — l’interlocuteur du Christ demande un signe du ciel comme « ouranos », ce qui donne une vigueur absolue à l’interpellation, en renvoyant précisément du ciel au Kairos. Et c’est bien ainsi que Jésus présente l’activité du « dia-krinein », c’est-à-dire de la « dia-critique », en somme le « discernement à travers ». En ce sens, pour Agamben, après le moment d’élaboration de cette spécificité du temps des Chrétiens, il appert que toute philosophie de l’histoire, qu’il considère comme « une discipline essentiellement chrétienne », va se composer selon un « champ de tensions » parcouru par deux courants opposés : le premier est celui

  • 26 Ibid., p. 34.

que Paul, dans un célèbre et énigmatique passage de la deuxième lettre aux Thessaloniciens, appelle « to katechon » ; il retient et diffère sans cesse la fin du monde tout au long de la ligne du temps chronologique, infinie et homogène ; l’autre pôle met en tension l’origine et la fin, ne cesse d’interrompre et d’achever le temps26.

  • 27 Ibid., p. 35.
  • 28 Ibid.

39Or c’est le prolongement de l’analyse de cette différence, sur le plan d’une philosophie politique, qui mérite toute l’attention. En effet, selon G. Agamben, la première polarité de cette équation s’appelle Loi ou État, et « elle est vouée à l’économie, qui est un gouvernement infini du monde » ; la seconde porte le nom de « Messie ou Église », mais avec une économie spécifique, celle du salut, qui est essentiellement finie. Or le philosophe pense que la tension dialectique entre les deux polarités est nécessaire, et doit se faire selon une modalité de co-présence. Mais, déplore-t-il, d’une part celle-ci est aujourd’hui brisée, en raison de l’éclipse de la perception de l’économie du salut, et de l’omniprésence de « l’économie du sans fin » ; et d’autre part cette exigence eschatologique inhérente au temps messianique « revient sous une forme sécularisée et parodique dans les savoirs profanes, qui semblent rivaliser pour prophétiser dans tous les domaines des catastrophes irréversibles »27. Il affirme ainsi : « L’état de crise et d’exception permanente que les gouvernements du monde proclament aujourd’hui est bien la parodie sécularisée de l’ajournement perpétuel du Jugement dernier dans l’histoire de l’Église. »28

  • 29 Ibid.

40Bref, analyse Agamben, cette « éclipse de l’expérience messianique de l’accomplissement » a pour conséquence de provoquer une « hypertrophie inouïe du droit, qui prétend légiférer sur tout, mais qui trahit par un excès de légalité la perte de toute légitimité véritable »29. Ainsi, Agamben entend conséquemment dénoncer une « juridicisation » et une « économisation » absolues des rapports humains, d’autant qu’il ne reste que la crise de la légitimité du droit et de l’économie des États, et bien sûr, pratiquement absolue, la crise de l’Église, qui ne vit plus sa fin et s’instaure comme une structure de gouvernance mondaine, elle-même aussi privée — voire oublieuse — de ce à quoi elle est suspendue, au point de dénaturer la nature même de l’institution qu’elle est, et de la voir hypertrophier la part de la polarité qui serait potentiellement le point de sa crise, c’est-à-dire cette incapacité du diacritique, au sens paulinien. C’est ainsi que prévalent, d’une part, le modèle d’une économie infinie et bien sûr hypertrophiée (voir la multitude des usages de ce mot, que nous avons hypostasié et même personnalisé !) ; et, d’autre part, le modèle d’une Église qui semble se perdre dans le temps, n’acceptant pas comme vocation sa non-vocation.

3/ Ce qui restera à espérer : la fin de l’espérance

41Par conséquent, au regard de ces deux schèmes de la temporalité, et de la façon dont ils thématisent et portent l’espérance, il faudrait encore se demander si en définitive espérer serait uniquement la tentative d’un dépassement théorique ou pratique. Ne serait-ce également qu’une neutralisation de ce qui est, par un acte transcendantal ? Ne serait-ce là que la réactivation des possibilités du mythologique, ou une résolution par le théologique, même dans le cadre d’une analytique de la finitude, au gré d’une éternité divine qui serait potentiellement le règne des fins, et la résolution ultime des conflits de la raison pratique ? Plus radicalement encore, s’il fallait ultimement cadrer la question de l’espérer par une fondation — tellement facile — de celle-ci sur l’évocation d’un « Ego sum moribundus » (je-suis-celui-qui-doit-être-mort), que restera-t-il à espérer, et que sera-t-on en droit d’espérer — sans que bien sûr l’espérance apparaisse naïvement comme posture de fuite, mais plutôt (et combien plus !) comme intensification d’un vécu ?

42Je voudrais tenter pour finir, sans me prononcer sur ces postures, de me déporter et d’aborder un système schématique où les structures notionnelles sont différentes, en raison des objets de l’espérer et de leur double positionnement dans le temps, un donné et le devenir d’un donné. Je voudrais donc mentionner que, en christianisme, l’espérance, « Elpis » n’est pas un mot du corpus évangélique ; et qu’en revanche l’acte — le verbe qui va donc demander un sujet et des prédicats — « Elpizein » — l’est (Mt 12.21 ; Luc 6.34 ; 23.8 ; 24.21). Je retiens juste pour notre réflexion ce que je crois être l’occurrence la plus significative : en Jn 5.45 Jésus dit : « Ne pensez pas que je vous accuserai devant mon Père. C’est Moïse qui vous accusera, lui en qui vous avez espéré. »

43Que voyons-nous dans cette écriture ? On voit en réalité que l’accusation — certes différée — porte étrangement sur l’antériorité de l’objet d’espérance, et que c’est donc la non-espérance dans l’antériorité de l’objet que fut Moïse qui est à l’origine de ce scandale, mais qui sera celui de la fin, comme si l’eschatologique se rejouait devant le protologique, le Christ expliquant lui-même cette situation de médiation qui est la sienne, et plaidant sans doute pour une compréhension d’une structure temporelle évoquée sous l’apparence d’une donation antérieure des figures allant se révélant et se manifestant.

44Puisque j’évoque ici ce que je pense être un système théorétique et cognitif très spécifique, à savoir le corps des Ecritures du second Testament, je ne crois pas nécessaire de rappeler qu’il y a là une triade « Elpis », « Pistis » et « Agape » (I Cor 13, 13) — même si nous allons en voir les terribles conséquences ; je ne rappelle pas non plus que le « µένειν (menein) » est le verbe qui les caractérise. Bien sûr, la citation fondatrice est sans doute celle de la I Tm 1,1, où Paul associe, dans une salutation oratoire, Jésus et l’espérance, en ayant cependant fait précéder le syntagme de l’affirmation que Dieu est sauveur. On comprend alors qu’en Rom 8,24, après avoir évoqué les gémissements, l’adoption et la délivrance du corps, Paul affirme :

En effet, nous avons été sauvés en espérance. Mais l’espérance constatée/vue (« blepein », voir) n’est pas l’espérance ; ce que l’on constate/voit, comment l’espérer encore ? Si ce que nous ne constatons/voyons pas nous l’espérons, c’est que nous l’attendons (« apekdexestai ») avec patience (« upomonè »).

45Mais Paul indique aussi à Tite (2.13) qu’en raison de l’épiphanie de la grâce de la sotériologie universelle, il faut vivre — avec justice, piété et prudence — dans le maintenant (« nun »), « en attendant (« prosedokao ») la bienheureuse espérance (« makarian elpida ») et l’épiphanie de la gloire (« doxa ») du grand dieu. » (déclaration similaire en Col. 1,27).

  • 30 Il s’agit d’une note inédite, préparatoire à C’est moi la Vérité, Plate-Forme technologique « Fonds (...)
  • 31 Ibid.
  • 32 Ibid.

46Il est donc typique que, dans ce cas de corpus, comme par exemple en Phil I, 20, Paul entend faire se conjoindre l’« apokaradoxia », comme attente, et l’espérance comme « elpis ». On comprend sans doute pourquoi Michel Henry, sur un plan d’immanence, commentant le « gémissement de la création », cette expression de l’affect typiquement liée à l’espérance chez Paul, rappelle certes que « la création est différente de la génération », celle-ci touchant les « ego vivants en tant que Fils ». Ainsi, pour M. Henry, « la création est suspendue à l’homme et attend de lui son salut, en tant que l’homme est Fils et que dans la révélation de sa condition lui advient son salut, et ainsi celui du monde en lui, pour autant que le monde lui-même a son essence dans la sensibilité, i. e. la vie. »30 Notez donc qu’il nuance le schéma : c’est l’être filial qui confère le salut, mais à la création ; le salut de l’homme étant sa filiation, ce qui explique sans doute que M. Henry fait se conjoindre le messianique et l’apocalyptique. Dans cette mesure, pour Henry, « la vraie réduction transcendantale vient de la définition de l’homme comme Fils, c’est-à-dire à partir de la Vie (transcendantale) »31, si bien que la compréhension de l’homme « en tant que Fils de Dieu » bouleverse tous les acquis et les efforts de la philosophie occidentale, qui reste pour lui une « pensée de l’homme mondain sur lui-même »32.

47Mais, évoquant ces Écritures, ne suis-je pas en train de les désacraliser, ou de me lover en une posture ir-rationnelle ? Je tiens, en réalité, à la non-univocité de la raison qui est capable de l’affirmation et de la négation de Dieu ; si je « tiens » à cela, je peux aussi parfaitement accepter la posture du « Et si deus non daretur », sous sa modalité négative comme aussi, mais sous sa modalité positive (qui était d’ailleurs celle de J. Ladrière) celle du « si Dieu existe ». Je peux aussi parfaitement entendre que l’athéisme est une solution, soit dans sa forme grecque : il existe et j’en suis privé ; soit dans sa forme radicale, où le privatif se fait le négatif. Je peux aussi entendre que la raison humaine, dans sa splendeur la plus absolue, aurait inventé, voire créé les dieux, même s’il fallait alors suivre les exigences des Lumières, et tenir que, dans et singulièrement en raison de sa structure hénologique et eschatologique, la raison crée le monothéisme. Enfin, je suis également prêt à recevoir les leçons des mystiques naturalistes, ou des mystiques dites « sauvages », celles de ceux qui, se baignant en Méditerranée, ont l’impression de se glisser dans le Grand Tout ; ou celle de ceux qui, prenant un arbre dans leurs bras, disent entrer en communion avec la terre ou la nature.

48Par contre, au nom de la raison, je crois devoir refuser les formes d’une révélation qui relèverait de l’action superstitieuse ou de l’action aliénante, ou de la pensée idolâtrique. L’exigence de la structure eschatologique de la raison n’autorise pas cette posture. Il faut donc sans doute bouleverser les catégories, ultimement. Vers quoi ? Non plus, je crois, vers l’équation qui porte notre question, et qui demeure malgré tout construite sur les termes « raison & espérance » ; pour les transporter audacieusement sur les termes « raison & salut », mais toujours sous l’angle de la visée de l’espérance ; et donc, corollairement, il importe de prendre toute la mesure de la spécificité du fait du christianisme ! Car il y en a une, et il ne faut ni la nier, ni l’hypertrophier ou l’hypostasier, ni la reconduire à un philosophème. Ni, sans doute, l’opposer frontalement au monde des Grecs, comme le fit souvent M. Henry.

  • 33 Une réflexion de J. Ladrière est emblématique de notre démarche : « Le terme “dieu” a le statut d’u (...)

49Outre que je crois inévitable que la question du salut oriente vers le plan de la raison pratique33, pour éviter de réitérer l’idolâtrie du concept qui n’est jamais un objet d’espérance, je crois surtout que cette question du salut pourrait montrer pourquoi Paul de Tarse dit audacieusement que, dans la triade évoquée plus haut, l’« agapè » est ce qui surpasse et demeure, prétendant donc déconstruire par ce plan pratique l’espérance et son espérer. Qu’est-ce à dire ? En réalité, s’il est vrai que, comme l’Ecriture ne cesse de le dire : « Nul n’a jamais vu Dieu », et s’il est vrai que comptent surtout les objets des actions, alors il y a, dans l’occurrence du moment chrétien, une nette et violente distinction entre l’« elpis » et l’« agapè », où l’on peut retrouver ce qu’Agamben a sans doute bien vu : la portée qualitative du messianique.

50Or la Croix — que Heidegger va penser dans la structure du Geviert et à sa façon — est d’abord le Signe d’un Amour crucifié, qui lui se donne à voir, à décrire surtout, même si l’on repousse la nomination divine, comme le laisse entrevoir la narration évangélique, avec les débats internes devant ce scandale d’injustice qu’elle explique à souhait. Mais sur le plan qui nous retient, il est ici une différence ontologique et théologique radicale, entre aimer cet amour et espérer cet amour, dans la façon dont il se montre.

51Comment se montre-t-il ? En réalité, non pas comme l’expression d’un contentement mais comme l’expression d’un amour avec un prédicat précis : crucifié, ce qui est une spécificité historique dans les expressions de la religiosité. La description du factum de cette scène peut être appréhendée de deux façons, soit dans une extrême lucidité, prenant la mesure de la gravité tragique de ce qui est ; soit dans le contexte d’une action retard, qui instaurera précisément une différence qualitative entre espérer et aimer ; je veux dire par là que la figure de celui qui reconnaît, « post hoc », que le crucifié était le Fils de Dieu — même s’il ne l’a pas espéré ni ne l’a aimé — peut encore l’aimer, mais ne peut plus l’espérer, celle-ci ne permettant aucun retour de l’antériorité ; qu’il ne soit plus possible d’espérer ce qui a été ne dit donc pas pour autant qu’il n’est pas possible de ne pas aimer ce qui n’a pas été aimé.

52Ceci oblige à une éthique de l’espérance qui la place d’abord sur le plan de l’intensité qualifiante du temps messianique, en exigeant le remplissage du présent et de ce qui se présentifie (ne pas manquer ce que l’on espère) ; mais, surtout, une éthique qui la trans-porte vers l’originaire dont je parlais plus haut, et qui veut que, dans le cadre précis que je propose, l’espérance puisse aussi porter sur un objet tel que ce qui a été donné par avance, et dont les figures ne cessent de s’accomplir par l’espérer de l’espérance. Bien sûr, il reste la posture facile de la temporalité apocalyptique dont c’est un droit de moins la considérer, dans la mesure où elle est à la fois une évidence métaphysique et une non-évidence phénoménologique, et qui peut donc moins nous retenir sur un plan d’immanence, nous obligeant du même coup à revenir sur le caractère de la métaphore de la marche que j’évoquais plus haut.

53Il n’en reste pas moins que l’espérance ne s’accomplit pleinement que dans sa portée affective, qui lui ferait peut-être pouvoir, mais uniquement sous cette modalité, entrer en une relation d’équivalence avec l’« agapè ». C’est le problème du mal qui oblige à penser cela ; d’où la portée constitutive que j’accorde à la prédicativité de l’être-crucifié. On ne peut plus espérer un amour blessé, meurtri, trahi, non aimé, mais on peut en revanche l’aimer ; ce surcroît peut être la figure du pardon, il peut être l’espérance comme ce non-désespoir, il peut être aussi le Signe que l’amour (a-mort) est plus fort que le mal de la mort, et qu’en définitive la compréhension anthropologique de l’ego-sum-moribundus pourrait bien être d’une extrême faiblesse spéculative, et plus encore pratique. Mais à la Vie nul n’est tenu, c’est l’extrême paradoxe de notre liberté, notre plus abyssale fragilité et notre force la plus terrible.

Notes

1 Voir ainsi La mort. Essai sur la finitude, Paris, PUF, 2007.

2 J. Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », dans Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, J. Greisch et R. Kearney (éds), Paris, Cerf, 1991, p. 108.

3 En différenciant « rationalité scientifique » et « rationalité spéculative », J. Ladrière écrit : « La science moderne s’impose a priori une délimitation de son domaine de pertinence en fonction de laquelle se détermine ce qui est compté comme “scientifique” et ce qui n’est l’est pas. Le postulat d’empiricité prescrit, 1) que n’entrent dans le champ de la pensée scientifique que les objets et les propriétés qui relèvent, directement ou indirectement, de l’expérience empirique, et 2) que ce champ de pertinence forme une totalité fermée — “la nature” — qui contient en elle-même les principes de son intelligibilité. Cette deuxième condition entraîne que les objets et propriétés au moyen desquels sont expliqués les phénomènes de la nature doivent appartenir eux-mêmes au champ de pertinence défini par la première condition. » Dans « L’ultime du savoir et la rencontre de l’Ultime. Religion et sciences », dans Archives de philosophie, 63, 2000, p. 191.

4 J. Ladrière, « L’espérance de la raison », dans Création et événement. Autour de Jean Ladrière. Centre international de Cerisy-la-Salle — Décade du 21 au 31 août 1995, J. Greisch et Gh. Florival (éds), Louvain-la-Neuve, Peeters, 1996, p. 362.

5 J. Ladrière, « Raison et eschatologie », dans Revue de l’université d’Ottawa, 55, n° 4, 1985, p. 173-192. Ici, p. 173.

6 Ibid., p. 174.

7 J. Ladrière, « Peut-on penser philosophiquement une espérance ? », dans Emmanuel Levinas et l’histoire, Actes du colloque international des Facultés universitaires Notre-Dame de la Paix (20-22 mai 1997), N. Frogneux et Fr. Mies (éds), Paris-Namur, Cerf-Presses universitaires de Namur, 1998, p. 271.

8 J. Ladrière, « L’espérance de la raison », dans Création et événement. Autour de Jean Ladrière. Centre international de Cerisy-la-Salle — Décade du 21 au 31 août 1995, J. Greisch et Gh. Florival (éds), Louvain-la-Neuve, Peeters, 1996, p. 385-386.

9 J. Ladrière, « Le devenir de la rationalité », dans La Revue Nouvelle, n° 10, 1986, p. 231.

10 Ibid., p. 242.

11 J. Ladrière, « Le destin de la rationalité », dans Bulletin de l’Académie royale de Belgique — Classe des lettres et des sciences morales et politiques, n° 5, 1992, p. 165-166.

12 J. Ladrière, « L’espérance de la raison », dans Création et événement, op. cit. p. 364.

13 J. Ladrière, « Herméneutique et épistémologie », dans Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, J. Greisch et R. Kearney (éds), Paris, Cerf, 1991, p. 125.

14 J. Ladrière, « Raison et eschatologie », art. cit. p. 186.

15 J. Ladrière, « Le destin de la rationalité », art. cit. p. 173.

16 Ibid.

17 J. Ladrière, « L’espérance de la raison », dans Création et événement. op. cit. p. 367.

18 J. Ladrière, « Raison et eschatologie », art. cit. p. 190-191.

19 Ibid., p. 191.

20 On mentionnera bien sûr l’ouvrage principal que constitue Le Temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, Paris, Payot et Rivages (Poche), 2000. Nous suivons ici de très près un texte assez récapitulatif des efforts de l’auteur : « L’Église et le Royaume », dans Saint Paul. Juif et apôtre des nations, Paris, Parole est Silence, 2009, p. 27-36. Il s’agit du texte d’une conférence donnée dans le cadre des Conférences de Notre-Dame de Paris.

21 G. Agamben, « L’Église et le Royaume », dans Saint Paul. Juif et apôtre des nations, Paris, Éditions Parole et Silence, 2009, p. 29.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 30.

24 Ibid., p. 31.

25 Ibid.

26 Ibid., p. 34.

27 Ibid., p. 35.

28 Ibid.

29 Ibid.

30 Il s’agit d’une note inédite, préparatoire à C’est moi la Vérité, Plate-Forme technologique « Fonds Alpha », Fonds Michel Henry, Université de Louvain, Ms A 23718.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Une réflexion de J. Ladrière est emblématique de notre démarche : « Le terme “dieu” a le statut d’un terme descriptif. […] Si le terme a un sens, il faut donc que l’on puisse déterminer par des prédicats appropriés la réalité personnelle visée par ce terme. Mais alors de deux choses l’une. Ou bien cette réalité est donnée d’une manière ou d’une autre, dans une expérience, et sur la base de cette donation ses propriétés caractéristiques ont pu être reconnues et exprimées par des prédicats appropriés. Et le sens de ces prédicats est déterminé par l’expérience elle-même, c’est-à-dire par ce qui se donne à être entendu dans le processus même de la donation, ou bien il est fixé par une construction qui prend appui sur des prédicats déjà constitués et affecte ceux-ci de certaines modalités, en se laissant guider précisément par ce qui se donne. Ou bien cette réalité n’est pas donnée dans l’expérience. Dans ce cas, le terme “dieu” ne représente qu’un pur concept, construit à partir des propriétés de réalités effectivement présentes dans l’expérience […]. Mais alors se pose inévitablement la question de l’existence effective de la réalité décrite au moyen de ce concept et des démarches grâce auxquelles on pourrait éventuellement s’assurer de cette existence. » (« Révélation et manifestation », dans Qu’est-ce que Dieu ? Hommage à D. Coppieters de Gibson, Publication des Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1985, p. 494-495).

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