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Pensée et existence selon Pessoa et Kierkegaard

 | 
Alain Bellaiche-Zacharie

Vers la simplicité

Texte intégral

1. Pensée et existence

1.1. Les impasses de la pensée spéculative

  • 140 Post-scriptum, OC 10 p. 80 / SV VII 72.
  • 141 Journal V p. 232 / Pap. XI, 2A97.
  • 142 Le Chemin du serpent p. 194.
  • 143 Miettes philosophiques OC 7 p. 80 / SV IV 276.

1Kierkegaard et Pessoa ont senti l'urgence d'un nouveau départ pour l'homme moderne. La communication directe, celle d'un auteur exprimant directement ses vues, est alors inopérante car elle se heurte aux obstacles qu'elle est censée combattre : elle fait de l'existence une matière à penser – au surplus avec les présupposés que la tradition a accumulés – quand celle-ci ne demande qu'à être vécue dans son épanouissement. Supprimer cette illusion poussée à l'extrême par la philosophie spéculative est le but commun de la pseudonymie et de l'hétéronymie qui présentent des existants à la première personne. Mais toutes deux procèdent différemment : tandis que l'hétéronymie s'installe d'emblée dans l'autre réalité incarnée par Caeiro, la pseudonymie fait surgir un je fictif, en surplomb du je qui lit ou qui écrit et personnifiant le je que je dois quitter (celui de l'esthétique, voire celui de l'éthique – le je de la pseudonymie inférieure) ou celui vers lequel je dois tendre (celui de l'éthico-religieux, le je de la pseudonymie supérieure représenté par Anti-Climacus) ou encore offrant l'exemple d'un je en devenir – et nous avons vu la position charnière occupée par Climacus. Climacus posait d'emblée la question centrale : comment devenir chrétien et gagner le salut éternel, et s'y efforçait par le biais de la dialectique qualitative. Mais Caeiro n'est pas dialecticien ; il ne possède pas à l'instar de Climacus, homme des confins (Climacus sait ce qu'est le christianisme mais non ce qu'est être chrétien) la clé du passage d'un stade – celui où nous nous trouvons – à un autre, fondateur d'une nouvelle ontologie. Il n'est ni assez positif pour savoir que la vérité consiste « en un travail continu d'intériorisation »140 par lequel on parvient, à la façon socratique à « se comporter objectivement avec sa propre subjectivité »141 ni assez négatif pour reprendre indéfiniment cette tâche, informé du caractère « infini » de la vie où il n'y a rien d'achevé. Caeiro, symbole de « l'objectivisme total » ainsi que le présente Pessoa142, ne possède pas l'organe du passage, ce « sens du devenir » qu'est la foi, selon les termes de Climacus143, par lequel il accomplirait cette mutation. Ainsi si Caeiro apparaît comme une figure anhistorique et hors de portée engendrant le désespoir de B. Soares et son désenchantement, la difficulté d'être chrétien engendre à son tour le désespoir de Climacus, mais celui-ci y trouve motif d'un recours à Dieu, qui aiguise et approfondit la foi. Caeiro tait les modalités de transition à cette nouvelle réalité qui est la sienne, soit parce qu'il les ignore, soit parce qu'il s'en défie, et fait de l'hétéronymie un jeu de l'esprit, une pure fiction, un mythe dont nul n'est à même, faute de pouvoir y accéder, de s'approprier l'enseignement. Climacus, en revanche, nous livre une méthode possible, la dialectique qualitative. Tous deux cependant, mettent un accent particulier sur le bon usage de la pensée, Caeiro de façon radicale, Climacus de manière plus nuancée en distinguant la pensée pure et celle qui se rapporte à l'existence.

  • 144 Alberto Caeiro, Le Gardeur de troupeaux, Poème XLI p. 36 (Éd. La Pléiade).

2En vertu de la dignité qu'elle s'attribue abusivement, la pensée réflexive entend établir sa primauté sur les facultés d'appréhension du réel et se substitue à elles là où il n'est question que de vue, d'ouie… Elle les met en contradiction avec elles-mêmes en faisant la confusion entre ce qui est effectivement senti et ce qui est ressenti. Tel paysage crépusculaire se trouve empreint de la mélancolie de celui qui le contemple : il semble « ... que passe un moment une brise légère…/ Mais les arbres demeurent immobiles / De toutes les formes de leurs feuilles / Et nos sens ont eu une illusion / Ils ont eu l'illusion de ce qui devait leur plaire »144.

  • 145 Ibid. Poème XV p. 20.
  • 146 Ibid.
  • 147 Ibid. Poème XLVII p. 40.
  • 148 Alberto Caeiro, Poèmes non assemblés p. 62 (Éd. La Pléiade).
  • 149 Ibid. p. 66.
  • 150 Ibid. p. 68.
  • 151 Ibid. p. 73.

3Cette illusion qui « ment à tout ce qu'[il] sent »145, Caeiro la qualifie de maladie et il la ressent lui-même dans des états maladifs. Pour tenter de la dissiper, et aider le lecteur « maladif » à recouvrer la santé, il s'attache à en dépeindre les contours, à en analyser les effets, à l'origine d'une appréhension « inversée »146 de la réalité. Le dérèglement des sens naît d'une introversion de ces derniers, rendus inaptes à distinguer l'intérieur de l'extérieur, et réduits à appliquer aux réalités concrètes les catégories abstraites de la pensée. Le mouvement d'introversion a en effet pour résultat le redoublement de la sensation des objets dans la pensée qui s'en saisit et leur assigne une place dans un ensemble plus vaste, abstrait et fictif : « il n'y a pas de nature »147, mais « collines, vallées, plaines », « arbres, fleurs et herbages ». Tout subsumer en un terme plus large, tel est le dérèglement de la pensée, « maladie » qui affecte aussi les sens, et consiste à ne pas s'en tenir à la chose même. Ce double processus d'introversion et de redoublement que réfute Caeiro (« J'aime que tout soit réel et que tout soit exact »148) mène à la déréalisation du réel – ce qui est un comble pour le réel s'agissant d'une pensée qui au contraire prétendait le saisir : « Une chose qui est visible existe pour être vue / Et ce qui existe pour les yeux n'a pas à exister pour la pensée ; / Elle n'existe vraiment que pour les yeux et non pour la pensée »149. La pensée « se trompe » ; ce ne sont pas les sens, qui, conformément à la tradition philosophique trompent, mais la pensée qui les rend inopérants : « se tromper est par essence être aveugle et sourd »150. À l'inverse du miroir, la pensée réfléchit, mais ne restitue pas pour la raison qu'elle ne perçoit pas mais conçoit : la philosophie accorde réalité moins à telle chose qu'à l'idée d'où elle procède. La « maladie »151 du philosophe est de questionner : l'existence de la chose ne lui suffit pas ; il sape l'évidence de la perception et en fait insidieusement une affaire de la pensée.

1.2. L'essence métaphysique de la pensée

  • 152 Ibid. p. 53.
  • 153 Le Gardeur… Poème V p. 11.
  • 154 Ibid. Poème IX p. 18.
  • 155 Ibid. Poème XXIV p. 25.
  • 156 Ibid. Poème XXXIX p. 35.
  • 157 Poèmes non assemblés p. 65.
  • 158 Le Gardeur… Poème VIII p. 17.
  • 159 Poèmes non assemblés p. 69.
  • 160 Poème VIII p. 15.
  • 161 Poèmes non assemblés p. 77.

4La philosophie élude la chose dans son existence concrète : « Quand il y a philosophie, il n'y a pas d'arbres : il y a des idées sans plus »152. En s'attachant à l'idée plus qu'à la chose, elle se fait métaphysique : elle a une visée qui transcende la chose, autre qu'une simple vision de celle-ci, elle cherche « raisons et fins »153. La métaphysique traditionnelle suppose un « sens intime » aux choses et voit derrière elles autre chose que ce qu'elles sont – « Ce que tu vois, écrit Caeiro, tu ne le vois jamais que pour voir autre chose ». Elle applique aux informations fournies par les sensations une grille d'analyse, une ontologie, tout extérieure, qui n'appartient pas à la chose. Caeiro veut avoir un accès direct à la chose, sans aucune médiation qui la « trahisse » ; ses « pensées sont toutes sensations »154 car « ce que nous voyons des choses, ce sont les choses. / Pourquoi verrions-nous une chose s'il en existait une autre ? »155… « Car l'unique sens occulte des choses / Est qu'elles n'ont pas de sens occulte du tout »156. La pensée, aussi désintéressée qu'elle se veuille, cherche à découvrir une vérité ultime que les sens seraient incapables de nous procurer. Mais cette vérité, selon Caeiro, est illusoire et chimérique : tout processus d'abstraction suppose que l'on s'éloigne de l'objet que l'on prétendait pourtant saisir. La vérité, si l'on maintient ce terme issu de la métaphysique, réside simplement dans l'être concret de la chose : « être réel est la seule chose vraie du monde »157. Elle est proximité à la chose qui se donne dans son immédiateté, dans le fait d'exister, fait qui en constitue la réalité première et dernière. « La vérité qu'une fleur détient quand elle fleurit »158 est là, tout entière dans son épanouissement. L'existence est réalisation de sa réalité et sa réalité est son existence : « les choses existent… en existant »159. L'ontologie de Caeiro pose la manifestation totale dans l'acte d'exister, de l'être qui ne saurait se retrancher dans une essence invisible : « Les êtres existent, un point c'est tout. / Et c'est pourquoi ils s'appellent des êtres »160. Or l'idée vient briser la belle unité de l'existence et de l'essence, cette « coïncidence exacte (et entière) d'une chose avec elle-même »161, relativise et donc dévalorise, le fait d'exister en établissant une double hiérarchie.

  • 162 Ibid. p. 76.
  • 163 Ibid. p. 67.

5Elle assoit en premier lieu la primauté de l'idée-archétype sur l'étant et suppose un « soleil » [idéal] « plus soleil que le soleil »[réel], « des prés plus prés que les prés que voici ».162 Transcender vers le haut, dans l'éther de l'idée, ce qui existe, le volatilise, car « ce qui existe transcende vers le bas ce que nous croyons qui existe »163 : la chose n'est que cela.

  • 164 Ibid. p. 58.
  • 165 Cf. ibid. p. 63 : « J'ai compris que les choses sont réelles et toutes différentes les unes des au (...)
  • 166 Le Gardeur… Poème II p. 7.

6Elle établit en second lieu une gradation entre les différentes catégories d'être. Or tous les êtres, selon Caeiro, ont même degré d'existence car l'existence ne comporte pas de degré : « Si je ne suis pas plus qu'une pierre ou une plante ? Je ne sais. / Je suis différent. Je ne sais ce que c'est que plus ni moins »164. Pour revenir à cette donnée brute et première qu'est le fait d'exister, Caeiro inverse le schéma de la métaphysique. Seul un hétéronyme pouvait parcourir à rebours le chemin accompli depuis Socrate et se délester aussi radicalement des pesanteurs de la tradition. Dans son souci taxinomique, la pensée homogénéise le divers (en genres, espèces…) puis différencie et hiérarchise les êtres selon leur degré de participation à l'Idée ; Caeiro, lui, maintient la multiplicité du réel165 – « Je n'ai pas de philosophie, j'ai des sens »166, dit-il – mais la regroupe sous une caractéristique commune, le pur fait d'exister.

  • 167 Poèmes non assemblés p. 66.
  • 168 Ibid. p. 79.
  • 169 Selon le terme de J. Gil, Qu'est-ce que voir ? in Colloque de Cerisy, Christian Bourgois, 2000 p. (...)

7Puisque l'être ne se donne que comme existence et que dans une existence (d'où l'intérêt du dispositif hétéronymique, qui comme la pseudonymie, ne met en jeu que des existences), il résiste au langage autant qu'il est rebelle à la pensée. Caeiro voit la même inadéquation du langage à la pensée que de la pensée à la réalité. L'essence de la réalité, c'est d'exister et non d'être pensée ni exprimée : « une chose qui est visible existe pour être vue »167. La pensée fait communiquer, indûment selon Caeiro, le visible et l'invisible. Le langage, quant à lui, tisse des rapports entre les êtres ; or la relation est toujours relation à autre chose, elle « sépare [la chose] d'elle-même »168. L'existence est le « non-rapport »169 qui relie les êtres les uns aux autres. Aussi, la chose ne doit-elle posséder ni nom, ni attribut ; ces déterminations ne la singularisent pas contrairement à ce qu'il semblerait, mais en précisent les « caractéristiques » de façon à mieux l'intégrer dans une classe d'objets, un genre, une espèce etc., voire en donner une représentation eidétique où toute trace de concret aurait été évacuée. « … Les papillons n'ont pas plus de couleur que de mouvement, / De même que les fleurs n'ont pas plus de parfum que de couleur. / C'est la couleur qui a de la couleur sur les ailes du papillon, / Dans le mouvement du papillon c'est le mouvement qui se meut… »

  • 170 Poèmes non assemblés p. 79.
  • 171 Ibid. p. 61.
  • 172 Ibid. p. 66.

8Les déterminations spatio-temporelles elles-mêmes ne peuvent être attribuées à l'être car elles l'inscrivent dans une relation de proximité à d'autres êtres ou l'insèrent dans la trame des évènements : « Qu'est-ce que le présent ? / C'est une chose relative au passé et au futur / C'est une chose qui existe en vertu de l'existence d'autres choses »170. Le langage formalise et approfondit le travail de la pensée ; il rassemble sous une détermination abstraite ou métaphorique la diversité du réel : « Mais le printemps n'est pas même une chose : / C'est une façon de parler »171 s'exclame Caeiro ; de même « L'aurore est une chose abstraite, un état, elle n'est pas une chose »172.

1.3. La pensée concrète

  • 173 Post-scriptum, OC 11 p. 31 / SV VII, 321.
  • 174 La dialectique de la communication éthique et éthico-religieuse, OC 14 p. 375 / Pap. VIII 2 B 88 p (...)
  • 175 « Si je n'ose me servir plus hardiment de mon "je", cela tient, je pense à ma faiblesse et mon imp (...)

9Faire sauter ces deux verrous, le langage et la pensée, qui brouillent l'accès à l'être, fut la tâche que se donnèrent la pseudonymie et l'hétéronymie. Certes, remarque Kierkegaard, « l'existence n'est pas dépourvue de pensée, mais dans l'existence, la pensée se trouve dans un milieu étranger »173. La pensée abstraite en prend acte et « fait abstraction de tout ce qui n'est pas pensée » ; elle élimine donc l'existence. Mais si l'existence doit être accompagnée de raison, dans sa dimension éthique voire religieuse, il faut que la pensée s'en mêle. S'enquérir d'une réalité concrète « au sens d'existence », c'est-à-dire non comme idéalité ou possibilité, relève de la pensée concrète. Celle-ci suppose « un raisonnement, où il y a un sujet pensant et une chose précise (au sens de particulière) qui est pensée, où l'existence donne au penseur existant pensée, temps et espace ». La pensée se voit ainsi assignée le cadre (spatio-temporel) éminemment concret de son déploiement, celui d'une existence. Mais pour que la pensée concrète puisse s'exercer et ne soit pas un jeu vain, plusieurs préalables sont requis : que l'individu s'éprouve comme sujet et comme existant – or « le malheur du monde est qu'il a supprimé le « Je », le Je personnel »174, mais la pseudonymie, s'adressant à un Je, aura contribué à lui en faire prendre conscience – et qu'il sache se dégager de l'emprise de ces « terribles fardeaux » que sont la tradition, l'usage, l'exigence du temps175. La primitivité que tendent à retrouver les deux auteurs, est le retour à la donnée première de l'existence ; elle vise à opérer une véritable « révision » de l'humain qui le restaure dans sa responsabilité d'existant.

  • 176 Poème XXXVIII p. 35.
  • 177 La dialectique de la communication… OC 14 p. 362 / Pap. VIII 2 B 86 p. 170.
  • 178 Ibid.
  • 179 Poème X p. 19.
  • 180 La dialectique de la communication ibid. note *.
  • 181 Poèmes non assemblés p. 71.
  • 182 Journal V p. 139 / Pap. XI 1A 385.
  • 183 Poèmes non assemblés p. 61.

10Caeiro est l'archétype de l'homme primitif et il chante les louanges de « l'Homme véritable et primitif / Qui voyait le soleil naître et ne l'adorait pas encore. / Car cela est naturel – plus naturel / Que d'adorer le soleil et par la suite Dieu / Et par la suite tout le reste de ce qui n'existe pas »176. Pour Pessoa, Caeiro représente le terminus a quo, l'acte d'exister dans son innocence première avant que des ajouts tels ceux de la croyance ne le détournent de son authenticité. Mais pour Kierkegaard, et pour nous ses lecteurs, dépositaires d'une longue tradition, il est le terminus ad quem, l'exemple d'une primitivité qu'il s'agit de recouvrer. Aussi Kierkegaard ressentit-il le besoin, plus que Pessoa, d'en démonter le mécanisme. Le manque de primitivité dont est coupable aux yeux des deux penseurs notre époque, est son manque de probité. Non qu'elle agisse là par imposture délibérée, mais ayant perdu tout enthousiasme pour la vérité, sans doute trop lourde à porter, elle s'est repliée sur une multitude de vérités locales, partielles et périphériques, toujours plus nombreuses, en fonction de l'exigence du temps et des mille préoccupations d'ordre esthétiques qu'elle impose. Cette immense confusion entre le qualitatif et le quantitatif, entre l'exigence absolue de l'éthico-religieux et les réquisits sans fin de la temporalité, entretient l'illusion de servir la vérité. L'improbité de l'époque a pour marque essentielle l'illusion, théorisée par la philosophie spéculative : tout est dans le Concept. La dialectique quantitative a « supprimé la catégorie de l'Individu pour poser celle de la génération »177 : l'individu pèse peu dans le développement du Concept. Cette erreur fondamentale – un quasi-mensonge – ce « πρɷτov ψεῦδos »178 accrut la confusion des esprits qui virent dans la génération le dépositaire des valeurs – socialisée dans les coutumes, les usages – et non dans l'individu, seul capable s'il le veut, d'atteindre le bien suprême. C'est à s'affranchir de ces fardeaux qu'invite Caeiro : « Tu n'as jamais écouté le vent passer. / le vent ne parle que du vent. / Ce que tu en as écouté fut un mensonge. / Et le mensonge en toi se tient »179. À travers le Concept, l'époque a cru détenir, erreur majeure de la pensée spéculative, la clé de la marche du monde ; l'illusion qu'elle propage est d'abord due à son manque de naïveté car « il faut de la naïveté pour pouvoir à chaque âge de la vie, faire la distinction socratique entre ce que l'on comprend et ce que l'on ne comprend pas »180. Et Caeiro de fustiger comme en écho « l'erreur de vouloir trop comprendre »181. Aussi Kierkegaard affirme-t-il avec force la nécessité pour l'individu de reprendre en charge son existence anesthésiée de poncifs, de recouvrer la « verte primitivité », cette « disposition naturelle » qui « est la possibilité de l'esprit »182 ; aussi Pessoa forme-t-il le vœu que chacun réapprenne cette « religion universelle »183 que les hommes ont perdue.

1.4. La primitivité : mission et tâche

  • 184 Journal V p. 193 / Pap. XI 2A 21.
  • 185 Le Chemin du serpent p. 144.
  • 186 Ibid. p. 145.
  • 187 Journal IV p. 150 / Pap. X 3A 556.
  • 188 Journal III p. 67 / Pap. XI A 162.

11La primitivité est la pierre angulaire des édifices pseudonymique et hétéronymique. Ce fut explicitement la « mission » des deux auteurs. Kierkegaard l'évoque en maint passage, cherchant à en déterminer le contenu – « ce que Dieu veut de [lui] » – ni être seulement un poète ni être l'extraordinaire chrétien qu'il ne saurait être : « la mission d'un apôtre est de propager le christianisme… la mienne est de les arracher à l'illusion d'être des chrétiens… mais je n'en sers pas moins le christianisme »184. De façon plus surprenante, Pessoa, dans une lettre à Cortés Rodrigues du 19 janvier 1915185, parle de « la mission religieuse et terrible que tout homme de génie reçoit de Dieu », en des termes que, pris un à un, Kierkegaard pourrait aisément reprendre à son compte. À une tâche intellectuelle dont seul le génie puisse s'acquitter – à la différence de l'apôtre – se superpose pour Pessoa une tâche « religieuse », sans doute en raison de sa provenance, et parce que « les buts [lui] sont cachés ». Il faut tout d'abord revivifier l'esprit de l'époque ankylosé dans la stagnation186 ou adultéré par mille petites trouvailles philosophiques, « éperonner les esprits »187 qui succombent par facilité à « l'exigence du temps », et être l'agent d'un « réveil intérieur »188 qui fasse de l'individu l'enjeu de toute action et non l'aliment de passions collectives.

  • 189 Journal V p. 294 / Pap. XI 2A 250.
  • 190 Journal III p. 389 / Pap. X 2A 560.
  • 191 Un Singulier regard p. 148.
  • 192 Journal V p. 288 / Pap. XI 2A 225.
  • 193 Journal V p. 199-200 / Pap. XI 2A 36.
  • 194 Un Singulier regard p. 143.
  • 195 Le Chemin du serpent p.151
  • 196 Ibid. p. 146.
  • 197 Journal V p. 199-201.
  • 198 Journal III p. 400 / Pap. X 2A 608.
  • 199 Le Chemin du serpent p. 144-5.
  • 200 Point de vue explicatif… OC 16 p. 5 et 48 / SV XIII, 553 et 598.
  • 201 Le Chemin du serpent p. 145.
  • 202 Ibid. p. 22.
  • 203 « Je suis le découvreur de la Nature. / Je suis l'Argonaute des sensations véritables. / J'apporte (...)
  • 204 Le Chemin du serpent p. 146-147.
  • 205 Poèmes non assemblés p. 60.

12« Dégager le terrain »189, tel est l'objectif préalable que s'assignent les deux auteurs. Il ne peut être atteint que par la voie indirecte, pseudonymique ou hétéronymique, car la confusion des esprits rend inopérante toute action directe : « si l'ordre existant [était] sain, écrit Kierkegaard, il n'y [aurait] pas lieu de réformer »190… « Si je parle tel que je suis, fait par ailleurs observer Pessoa, je ne serai pas compris parce que je ne dispose pas de Portugais qui m'écoutent ».191 Ils se doivent par ailleurs d'être radicaux, car « agir à moitié, c'est tout perdre »192. Plus que les pseudonymes kierkegaardiens, Caeiro est une figure exacerbée : Pessoa donne de cet hétéronyme une image quasi-mythique, décrochée de tout repère spatio-temporel, comme si la modernité était incapable d'accueillir une telle radicalité. Mais pareille entreprise suppose « une intellectualité éminente » capable de débusquer les « coquineries et falsifications »193, de « démonter la bêtise des idées reçues, la bassesse des idées nobles, l'illusion… le mensonge au cœur de tout ce en quoi le peuple croit ou peut croire »194, et ainsi de hâter « le renouvellement du subconscient national »195 en lui insufflant un courant neuf d'idées. Aussi cette tâche intellectuelle a-t-elle une dimension essentiellement spirituelle : sa vocation régénératrice, recréatrice à la mesure du génie, visant « au progrès de la civilisation et à l'épanouissement de la conscience de l'humanité »196 qui s'égare, accomplit le dessein de Dieu. Tous deux se veulent « l'instrument de Dieu »197 dans l'exécution de cette mission anthropologique pour l'un – réalisée dans l'existence éthico-religieuse – ontologique pour l'autre – le fait d'exister. « J'indique le virage à faire… j'indique comme un idéal au-dessus de moi, l'existence purement éthique », écrit Kierkegaard dans les Papirer198. « Exercer une action sur l'humanité… tels sont les buts… de mon existence » note Pessoa199. Il s'agit pour Kierkegaard de revitaliser la catégorie de l'Individu et le poétique, par le réveil qu'il provoque, est de nature à y contribuer, même s'il ne suffit pas. L'accent est mis alors sur le devenir. Pessoa, en revanche, insiste d'une façon tout heideggerienne, sur l'oubli de l'être et la poésie est censée en favoriser l'éclosion. L'élément poétique, bien qu'il en diffère, s'enracine dans le religieux pour le premier : il vise un πραττεῖv. « Mon devoir religieux, écrit Kierkegaard dans le Point de vue est de servir la vérité avec abnégation »… « ma production… n'est pas le fruit de la passion du poète ou du penseur, mais de la crainte de Dieu »200. Il a une portée métaphysique pour le second et concerne un πoιεῖv : Pessoa fait observer que « faire de l'art [lui] paraît donc être… une mission terrible – un devoir qu'il [lui] faut accomplir péniblement sans dévier… du but créateur de civilisation, qui est celui de toute œuvre d'art… Et c'est pourquoi ma propre notion de l'art, purement esthétique au départ, s'est élevée… Je dois à la mission dont je me sens chargé une perfection absolue dans la réalisation, un sérieux total dans l'écriture »201. Caeiro incarne au premier chef cette mission du poète de découvrir l'âme des choses202, de révéler la Nature : « Je suis le découvreur de la Nature… »203 Le poète ne crée pas le monde, ni un arrière-monde avec des significations cachées, il le fait advenir à la présence ; le poème n'est pas une œuvre esthétique poursuivant un « but décorativement artistique », mais ontologique, « comportant un au-delà », une « idée métaphysique fondamentale »204 qui exprime le mystère de la Vie. Son art sera d'autant plus parfait qu'il saura conformer le mot à la chose, que son langage coïncidera avec l'être. Aussi refuse-t-il le nom de poète : son talent ne vise pas tant à s'adapter aux règles de la métrique ou de la stylistique et atteindre aux canons de la beauté qu'à traduire l'essence des choses qui est d'exister – « Moi je ne suis même pas poète : je vois / Si ce que j'écris a quelque valeur, ce n'est pas moi qui l'ai ; / La valeur se trouve ici dans mes vers. / Tout ça est indépendant de ma volonté »205. Le poème est un laisser advenir du monde qui surgit avec évidence, accomplissant l'œuvre de la nature que la métaphysique traditionnelle avait obscurcie. Comme chez Caeiro, le poétique dans l'œuvre de Kierkegaard accentue le fait d'exister, mais celui-ci est posé en rupture avec la nature déchue : seule la foi est en mesure de lui conférer son acception plénière.

2. Primitivité et réflexion

  • 206 Journal V p. 140 / Pap. XI 1A 386.
  • 207 Point de vue explicatif… OC 16 p. 62 / SV XIII, 614.
  • 208 Journal I p. 293 / Pap... IV A 156.
  • 209 Point de vue explicatif… OC 16 p. 57 / SV XIII, 608.
  • 210 Journal I p. 282 / Pap. IV A 108.
  • 211 Point de vue explicatif… OC 16 p. 73 / SV XIII, 624.

13La primitivité concerne l'existence : elle n'est pas matière à spéculation théorique et tout ce « tralala de l'intellectualité »206 en éloigne plutôt. Kierkegaard et Pessoa ne rejettent pas la pensée en soi, ni le mouvement de la pensée qui se cherche – c'est-à-dire la réflexion –, mais la pensée qui se prend elle-même ou ses représentations pour objets. La réflexion retarde le moment de l'action, voire en détourne car elle est infinie. Cherchant l'assentiment de la raison, elle veut tout trancher, et à toute action pose une infinité de réquisits qui eux-mêmes sont soumis à une infinité de préalables menant à cette pétrification de l'individu que l'on nomme sagesse humaine. « La chrétienté, écrit Kierkegaard, s'est égarée dans la réflexion et la sagesse humaine »207 et a perdu de vue l'exigence ultime que seule perçoit la foi. Toutefois, ajoute Kierkegaard, la réflexion est nécessaire à l'action qu'elle accompagne – « Agir sans pensée, c'est ne pas agir »208 : chaque action doit être mûrement réfléchie quant à sa portée éthique, rapportée à l'exigence inconditionnée, et surtout évaluée quant à ses modalités concrètes : n'ayant pas de rapport immédiat à Dieu, à l'instar de l'apôtre, l'individu ignore ce que Dieu attend de lui. Transposer in concreto la volonté de Dieu exprimée in abstracto dans le commandement requiert l'usage de la réflexion. Kierkegaard prend acte de cette formidable contradiction à laquelle nul n'échappe, lui moins que d'autres – « Je suis réflexion du commencement à la fin » observe-t-il dans le Point de vue209 – : la réflexion aidée par la raison est une dimension essentielle de la vie éthico-religieuse, mais la foi est autre que cette « simple sagesse de vivre », elle espère en vertu de l'absurde et non de l'humaine raison210. La réflexion est aussi nécessaire que son interruption et elle trouve son achèvement dans la foi. L’Individu, conclut Kierkegaard, « achève l'œuvre de la réflexion »211, il la réalise en sa personne et lui donne le débouché concret qu'elle n'a pas autrement. La dialectique de la réflexion dont nous développerons plus loin les caractéristiques, laisse préjuger la façon dont s'élaborera la stratégie kierkegaardienne auprès de ses contemporains : le retour à la primitivité est nécessairement un mouvement double adapté à la nature dialectique de l'individu, qui suppose à la fois l'usage de la réflexion et sa suspension. Il en sera différemment chez Caeiro, qui récusant tout approfondissement de l'intériorité dans la foi, vide au contraire le sujet de toute intériorité en faisant de la sensation un mode de la pensée.

2.1. Réflexion et approfondissement de l'intériorité selon Kierkegaard

  • 212 « La communication directe convient parfaitement à la réceptivité pure comparable à un récipient v (...)
  • 213 Point de vue explicatif OC 16 p. 67 / SV XIII, 619.
  • 214 Journal II p. 110 / Pap. VIII A 92.
  • 215 Journal I p. 318 / Pap. V A 28.

14On ne peut influer sur une époque qui subordonne tout à la réflexion que par la réflexion ; mais lorsqu'elle baigne dans une illusion où « l'on est d'avance chrétien », tout discours concernant le devenir chrétien apparaît incongru et sa réception impossible212. La communication kierkegaardienne visera donc à surmonter ces deux obstacles : modifier le contenu du message – Climacus ne se prétend pas chrétien sans en dénier toutefois la qualité aux autres – agir sur la nature de l'émetteur qui ne peut être l'auteur lui-même sans quoi la problématique exposée ne concernerait que l'auteur personnellement, créer suffisamment de flou sur l'identité de l'émetteur, lui prêter une biographie banale, terne, qui ne le distingue d'aucun autre, pour que tout homme, sans distinction, lecteur ou destinataire de l'ouvrage, le Post-scriptum, puisse s'en considérer comme l'émetteur fictif. Cela, seule la pseudonymie le peut : abolir la distance entre l'émetteur et le récepteur, amorce en lui le lecteur, le jeu de la réflexion. La communication indirecte désactive l'illusion, elle ébranle le lecteur et provoque le maximum d'impact : elle suggère en effet que la question ne concerne pas un fait biologique, héréditaire (« nous sommes tous chrétiens ») comme il est porté à le croire, mais a une portée ontologique essentielle (comment le devenir ?). La coïncidence de l'émetteur et du récepteur, pseudonymiquement réalisée, dessine les contours d'un devenir possible auquel la réflexion ne saurait se refuser. N'ayant rien de commun avec la foi, cette dernière procède négativement. « On ne devient pas chrétien par réflexion, écrit Kierkegaard, mais le devenir dans la réflexion signifie que l'on a autre chose à rejeter ; on ne se réfléchit pas au sein de l'état chrétien ; on se réfléchit d'un autre état pour le devenir… Le rôle de la réflexion est précisément de déterminer le point d'où l'on vient pour devenir chrétien »213. La réflexion a ainsi une puissance éradicatrice : elle élimine en outre tout ce qui se donne pour réflexion et n'est que temporisation et atermoiement face à l'exigence. « Par la réflexion, faire sauter toutes les réflexions », demande Kierkegaard dans les Papirer214. Mais le mouvement de la réflexion étant infini, il ne saurait s'auto-supprimer et donner accès à la foi. Or, observe Kierkegaard, c'est dans la détresse que l'on trouve la foi ; la foi est une « catégorie du désespoir ». Incapable de participer en aucune sorte au devenir chrétien, la réflexion s'épuise ; de cet épuisement naît la foi : « quand la réflexion est complètement épuisée, alors commence la foi »215.

2.2. Le visible et le perçu

15Chez Kierkegaard, l'approfondissement de l'intériorité prolonge la réflexion dans la foi. Pour Pessoa, il ne peut en être de même ; sa volonté de destruction de l'ontothéologie traditionnelle ne laisse subsister aucune essence qui abriterait le sens intime de la chose, aucune intériorité qui recèlerait la vérité de l'être. Aussi, le retour à la primitivité s'affranchira de toute médiation de la réflexion et de la pensée. Pour court-circuiter la réflexion et la pensée, Caeiro s'en tient à l'immédiateté de la sensation ; son objectivisme tend à ce que la pensée ne vienne pas se greffer au perçu, à établir une parfaite coïncidence entre le visible et le perçu. Pour ce faire, Caeiro procède par couples d'opposés dont il rejette un des membres : n'étant en mesure de ne rien affirmer d'une chose (sinon qu'elle existe), il peut à tout le moins nier ce qu’elle n'est pas.

  • 216 Poèmes non assemblés p. 66.

16Son raisonnement se fonde sur l'évidence du principe de non-contradiction qui préserve le concept de toute confusion, le préserve de toute acception abusive en excluant ce qu'il ne saurait dire. Le premier couple formé des deux antonymes visible / invisible vise à éliminer l'invisible que la pensée s'ingénie à découvrir sous le visible : « Une chose qui est visible existe pour être vue, / Et ce qui existe pour les yeux n'a pas à exister pour la pensée ; / Elle n'existe vraiment que pour les yeux et non pour la pensée »216.

  • 217 Ibid. p. 76.

17Le second couple perçu / non perçu insiste sue l'évidence de la perception qui se suffit à elle-même, sans l'aide de la pensée qui conçoit : « Moi j'aime les fleurs parce qu'elles sont fleurs directement. / Moi j'aime les arbres parce qu'ils sont arbres sans ma pensée »217.

  • 218 Cf. Miettes philosophiques : un phénomène naturel peut être perçu immédiatement par les sens (OC7 (...)
  • 219 Poèmes non assemblés p. 64.
  • 220 Ibid. p. 79.
  • 221 Le Gardeur… Poème XXIV p. 26.
  • 222 Ibid. Poème XXVIII p. 28.
  • 223 « Je perçois sans percevoir que je perçois, / Je vois sans savoir que je vois… » (Poèmes non assem (...)
  • 224 Le Gardeur… Poème XXVIII p. 29.

18Cette coïncidence entre le visible et le perçu est sous-tendue par l'affirmation qu'aucun philosophe ne désavouerait218, à savoir que l'immédiateté de la nature est perçue de façon immédiate par les sens : « Moi je ne passe jamais de l'autre côté de la réalité immédiate. / De l'autre côté de la réalité immédiate, il n'y a rien »219. L'ascèse du regard relie le visible et le vu sans autre considération, sans mélange, sans détour, directement. Établir ce lien est quasiment l'objet d'une science – la science du voir qui n'en est pas une »220 car elle n'est pas de l'ordre de la connaissance – qui exige rigueur et précision : « L'essentiel est de savoir bien voir, / Savoir bien voir sans se mettre à penser, / Savoir bien voir lorsqu'on voit, / Et non penser lorsqu'on voit / Ni voir lorsqu'on pense »221. Elle délivre un quasi-savoir qui ne s'énonce ni positivement, ni discursivement, mais négativement car il se dissipe dès qu'il franchit le seuil de la parole : « Il faut ne pas savoir ce que sont fleurs et pierres et fleuves / Pour parler de leurs sentiments »222 ou qu'il s'enferme dans la structure rigide du vers. Tisser ce lien de conaturalité entre le sujet qui voit et l'objet qui est vu, dans sa fluidité essentielle223 et que la prose sait rendre est seule source de vérité. Caeiro l'appelle comprendre de l'extérieur pour souligner la totale adéquation entre l'extériorité sensible et la sensation qui l'appréhende. L'émotion qu'il éprouve traduit cette harmonie : « Pour moi, j'écris la prose de mes vers / Et j'en suis content, / Parce que je sais que je comprends la Nature de l'extérieur ! / Et je ne la comprends pas de l'intérieur / Parce que la Nature n'a pas d'intérieur ; / Sinon elle ne serait pas la Nature »224.

  • 225 Poèmes non assemblés.

19Comprendre de l'extérieur n'est point une attitude qu'imposeraient la réalité immédiate de l'objet ni les facultés du sujet, mais le jugement d'ordre ontologique que l'existence (c'est-à-dire l'être pour Pessoa) précède la conscience. Se trouvent ainsi exclues de ce dispositif tant la subjectivité, l'intériorité, que la pensée spéculative. Caeiro égrène cette vérité en plusieurs poèmes225 dont nous pouvons en donner les grandes lignes :

20p. 70 : le monde existe « en vertu de la même fatalité sublime, / de la même inévitable extériorité à moi-même » ;

21p. 71 : « Je sais que le monde existe, mais je ne sais si j'existe » ;

22p. 72 : « … nous existons avant de le savoir… / Oui avant d'être intérieur nous sommes extérieur »…

2.3. Le redoublement du regard

  • 226 Éditions de la différence, Paris 1988, p. 123-4.
  • 227 Poèmes non assemblés p. 57.
  • 228 J. Gil, op. cit. p. 124.

23L'évidence de la perception ne va pourtant pas de soi : cette dernière demande à ne pas être entravée par les incursions de la pensée qui entend se saisir de tout, légiférer sur tout. Aussi la perception doit-elle être soulignée, réaffirmée, redoublée par le sujet percevant qui y donne son assentiment. Dans son ouvrage, Fernando Pessoa ou la métaphysique des sensations, José Gil commente de façon très convaincante : « Du perçu, nous n'avons ainsi non pas la chose mais Caeiro la regardant. Je me vois voyant… je désigne à la fois ce que je vois et comment je le vois… Je me vois voyant, et je me vois tranquille, calme… cherchant le dehors des choses ; le dehors, ce ne sont pas telle forme, telle couleur qui dans leur pure extériorité me la présentent, mais mon dehors devenu modèle de la chose perçue… Ce que je ressens quand je vois cette fleur, ce n'est que le léger contentement de savoir que je ne vois que l'extérieur de cette fleur, la satisfaction de me voir voyant »226. Sujet et objet sont ainsi rapportés à leur pure extériorité : le regard ne s'égare pas dans la profondeur de l'objet, mais se porte sur le sujet de la perception ; il n'est pas non plus empreint de subjectivité car la satisfaction du sujet n'est pas due au contenu de la sensation censée lui être agréable, mais au fait de la sensation elle-même, parfaite en ce qu'elle établit l'identité du visible et du perçu. La jouissance de cette perfection est source d'émotion – « je vois cela et je m'aime »227 – le sujet se scinde alors en un sujet voyant capable d'affections et un sujet vu totalement objectivé. Le « redoublement du regard » produit une perception sans objet autre que le sujet lui-même (une fleur produit le même effet qu'une pierre), une perception sans pensée : « devenant à la fois objet regardé et sujet regardant, je coïncide aux deux pôles de la sensation »228.

  • 229 Poèmes non assemblés p. 77.

24Chez Caeiro, la tautologie est la forme de style qui convient le mieux à la nature de la perception : « une fleur est une fleur ». Elle exprime certes qu'on ne peut rien dire de la chose, privée d'essence et donc de prédicat, sinon à se répéter, mais aussi que le redoublement appartient à l'essence de la perception selon Caeiro, qui, lorsqu'elle est dégagée de toute subjectivité et de toute pensée, traduit « la coïncidence exacte (et entière) d'une chose avec elle-même ».229

  • 230 Le Gardeur… p. 26, 33 et 59.
  • 231 Journal I p. 105 / Pap. II A 63.
  • 232 La dialectique de la communication OC 14 p. 379 / Pap. VII 2B 89 p. 186.

25La tautologie « une fleur est une fleur » est la formule – positive – de la primitivité pour Caeiro. Elle s'accompagne d'un discours restrictif : « les fleurs ne sont rien que des fleurs », « le clair de lune n'est rien de plus »… ou négatif : « mais je ne dis pas ça »230… pour souligner le poids du positif qu'elle renferme en dépit de son apparente superfluité et prévenir tout recours à l'illusion métaphysique. En cela Caeiro occupe une place en amont par rapport à Kierkegaard. Ce dernier prend les hommes là où ils sont – dans l'illusion ; aussi l'homme primitif pour Kierkegaard devra se situer non en avant des autres hommes, mais en arrière, « loin derrière eux » pour s'interroger du bien-fondé des choses, « refaire en arrière la même route » pour s'extraire du corps du péché »231 et reprendre une seconde fois « les questions qui sont considérées comme acquises »232.

2.4. La seconde fois

26Cette marche en arrière doit-elle remonter jusqu’à Socrate ? Ce dernier semble autant pour Kierkegaard que pour Pessoa, l’archétype de l’homme primitif (la métaphysique occidentale ne commença véritablement qu’avec Platon) : « il appuie », selon les recommandations de Caeiro, « la pensée sur les mots ». Socrate, écrit Kierkegaard, est

  • 233 Journal V p. 147-8 / Pap. XI 1A 430.

le seul homme dont on puisse dire qu’il fait éclater l’existence, ce qui se voit tout simplement à ce qu’il élimine la séparation entre poésie et réalité. Notre vie est telle qu’un poète peint l’idéal… mais le réel offre une sacrée différence. Socrate est une idéalité au-dessus de ce que n’importe quel poète peut inventer, et il est réellement cette idéalité, c’est sa réalité… L’idéalité de Socrate est plus élevée et elle l’est justement du fait même d’être réalité233.

  • 234 Journal II p. 189 / Pap. VIII A 482.
  • 235 Journal IV p. 253 / Pap. X 4A 226.

27Mais ce mouvement rétroactif jusqu’à Socrate, qui est en fait un mouvement sur soi, est désormais impossible. Entre Socrate et nous autres, il y a le Christ. Le péché empêche tout retour sur soi – la nature est déchue – autre que celui du repentir. Socrate avait un rapport quasi immédiat avec l’idéalité qui imprégnait le concret de son existence et conjurait ainsi tout recours à la pensée. Caeiro parvint à l’immédiateté par la sensation, et Kierkegaard, la voie socratique étant désormais impraticable en vertu du péché, par la foi qu’il qualifia de seconde immédiateté. Le christianisme devait alors accomplir ce qui était interdit au socratisme. La catégorie de l’individu (en fait l’individu primitif) « n’a été employée avec une dialectique décisive qu’une fois uniquement par Socrate pour dissoudre le paganisme. Dans la chrétienté, et ce sera un emploi tout inverse, la seconde fois, elle servira à faire des hommes (les « chrétiens ») des chrétiens »234. Il est remarquable de noter que Pessoa et Kierkegaard proposent une solution analogue, le recouvrement par l’individu de l’immédiateté – redoublement du regard pour l’un, réduplication pour l’autre – même si chacun l’envisage à sa façon. Ils se démarquent en effet sur un point fondamental : Kierkegaard considère l’individu comme esprit, c’est-à-dire comme rapport se rapportant à Dieu, Pessoa comme rapport simple, à savoir comme synthèse d’âme et de corps235 : B. Soares scrutait l’abîme de sa vie intérieure quand Climacus recherchait la plénitude de l’intériorité.

  • 236 La crise… OC 15 p. 293 / SV X, 376.
  • 237 Ibid. p. 301 / SV X, 385.
  • 238 Ibid. p. 304 / SV X, 388.
  • 239 Ibid. p. 305 / SV X 389.

28La métamorphose de l'individu pour Kierkegaard, est l'immédiateté recouvrée par l'éthico-religieux ; elle s'accomplit la seconde fois. Dans La crise et une crise dans la vie d'une actrice, Kierkegaard évoque le cas d'une actrice qui interprète, dans sa maturité, un rôle dévolu à la jeunesse, celui de Juliette – dans Roméo et Juliette. Elle reprit une seconde fois ce rôle qu'elle avait déjà incarné dans sa jeunesse. Et pourtant la maîtrise était totale. Elle conservait vingt ans plus tard sa joyeuse spontanéité, son effervescence, cette espièglerie qui recevraient « la consécration de la maturité ». Son authentique génialité se dégageait de cet accord si parfait entre le rôle, celui de la jeunesse et de la féminité, et son incarnation, de cette entente si étroite de « son intériorité encore vierge de toute réflexion et de l'idéalité »236 : la résonance avec chaque idée trouvait dans sa bouche l'exacte consonance. Les éléments constitutifs de la métamorphose étaient « présents dès le début… sans apparaître comme tels » et « c'est là précisément la métamorphose »237, mais l'idéalité atteint son point culminant la seconde fois, elle s'élève à la seconde puissance lorsque le rapport avec l'idée devient vraiment idéel et que toute trace de « jeu » est effacée. Le temps emporte sa jeunesse immédiate, mais plus son rôle gagne en perfection, en maturité, plus elle vieillira au regard de la seule immédiateté, plus elle rajeunira au regard de l'idée. Le temps a effacé certes « le caractère immédiat, primesautier et fortuit de la jeunesse »238. La dialectique du temps qui dévore la jeunesse s'oppose à la dialectique intérieure de l'artiste, mais le temps n'aura rien enlevé à l'idée : il a un « pouvoir révélateur » qui porte l'immédiateté de la juvénile féminité à l'absolu. L'adéquation à l'objet – l'objet de la perception ou l'idée qu'il s'agit d'incarner – est réalisée par Pessoa et Kierkegaard de façon similaire par l'élimination de la réflexion : elle est en effet obtenue pour le premier par une voie non dialectique, qu'il nomme « compréhension de l'extérieur », de façon dialectique pour le second, où la dialectique du temps révèle la dialectique intérieure de l'artiste. Dans le cas de l'artiste, la primitivité n'est que la seconde fois, fruit d'une métamorphose, d’« un retour sans cesse plus intense aux sources »239.

2.5. La première fois

  • 240 La Maladie à la mort OC 16 p. 187 / SV XI, 161.

29 La crise parut sous forme de feuilleton dans le journal Faedrelandet (juillet 1848) sous le pseudonyme d’Inter et Inter, en raison sans doute de son double caractère. Œuvre d'ordre esthétique, elle fut néanmoins élevée par Kierkegaard dans la production religieuse : il s'agissait de souligner, outre que l'esthétique était repris et transfiguré dans l'éthico-religieux (la seconde fois), que l'anthropologique menait au religieux, où il trouvait sa pleine réalisation, et d'y acheminer le lecteur, de façon discrète, par le truchement d'un pseudonyme. Dans La maladie à la mort, Anticlimacus livre la clé de cette « évolution seconde ». Le moi étant une synthèse d'infini et de fini qui se rapporte à elle-même, devenir soi consistera à « s'éloigner infiniment de soi en rendant le moi infini et à revenir infiniment à soi en rendant le moi fini »240. Réaliser sa nature d'individu suppose de devenir un moi concret et parvenir ainsi à l'esprit. L'esprit est la seconde fois : la vie spirituelle n'est pas le premier état d'un homme et le christianisme suppose que l'on meure à l'immédiateté, qu'on risque tout, jusqu'à croire contre la raison.

  • 241 Poèmes non assemblés p. 55.
  • 242 Le Gardeur… Poème II p. 7.
  • 243 Journal II p. 232 / Pap. VIII A 663.
  • 244 Journal III p. 195 / Pap. X 1A 679.

30Pour Pessoa, il ne pouvait pas en être de même : la manifestation des choses dans leur vérité est toujours la première fois. Faire que chaque chose apparaisse toujours pour la première fois, est selon les vues de Caeiro, lui dénier toute épaisseur ontologique, toute permanence, toute constitution en essence. Mais Kierkegaard avait une donnée de plus à supprimer que les constructions de la métaphysique traditionnelle : le péché qui entache la nature humaine. Il est nécessaire de faire retour au « corps de péché » (une seconde fois) et y exercer son repentir : il s'agit donc de restaurer l'individu dans son intégrité anthropologique avant de commencer. Pessoa n'a pas de tels présupposés : ses hétéronymes s'inscrivent dans une vision de l'individu comme synthèse d'âme et de corps dont la vocation n'est pas de parvenir à l'esprit. Aussi, l'expression de la primitivité – » Il vaut mieux voir toujours une chose pour la première fois que de la connaître »241 – utilise-t-elle la métaphore du nouveau-né, début chronologique et anthropologique : « Je sais obtenir le saisissement essentiel / D'un nourrisson qui, à sa naissance, / Remarquerait qu'il est bel et bien né… / Je me sens nouveau-né à chaque instant / À l'éternelle nouveauté du monde »242. Dans les Papirer, Kierkegaard marque bien cette distinction – « l'enfant et le jeune homme ne relèvent, dans leur essence, que de la catégorie de l'âme… Le christianisme est esprit »243 – pour signifier que le retour au point de départ, prélapsaire, ne peut être le fait que de l'individu lavé du péché et restauré dans ses droits d'individu : « la maturité, c'est intellectuellement ce qu'est éthico-religieusement la seconde naissance, un retour à l'enfance »244.

  • 245 Poèmes non assemblés p. 79.

31Aussi la vision de Caeiro garde-t-elle toute sa cohérence et tire-t-elle les leçons de son sensationnisme : dans la mesure où la sensation est coupée de la pensée (redoublement du regard), toute construction de l'objet par la mémoire est impossible et il apparaît toujours neuf à un regard neuf. Caeiro se situe en amont de toutes les dichotomies introduites par la métaphysique – et c'est en cela que réside sa primitivité – de fini et d'infini, de temporel et d'éternel ou même de passé, futur, présent (présent qui renvoie inévitablement à la stabilité de l'essence) : « Je ne veux pas inclure le temps dans mon schéma. / Je ne veux pas penser aux choses en tant que présentes ; je veux y penser en tant que choses. / Je ne veux pas les séparer d'elles-mêmes, en les traitant de présentes »245.

2.6. La double réflexion

32Dissiper l'illusion, éloigner la pensée spéculative, recouvrer l'immédiateté, Kierkegaard et Pessoa tentent d'y parvenir de façon radicalement opposée, par la réaffirmation du sujet comme moi (redoublement) ou son objectivation comme sujet perçu (dédoublement). Mais dans les deux cas, le retour au concret s'effectue sous l'égide de la pensée car ils visent à un type de compréhension de soi et du monde autre que celle de la connaissance discursive.

33La solution kierkegaardienne est offerte par la double réflexion. La réflexion à laquelle les hommes se livrent de façon quasi exclusive est la première réflexion. Accompagnée de raison, elle procède par abstraction, détermine des concepts, délimite des catégories : elle pense l'universel et le général. La seconde réflexion fait le mouvement du fini : elle concerne le particulier et le singulier et imprègne l'existence. La pensée y cède le pas à l'action ; elle ne s'efface pas mais cesse d'avoir d'autre finalité qu'elle-même et devient un moyen au service du τέλos. Kierkegaard l'exprime ainsi dans le Post-scriptum :

  • 246 Post-scriptum… OC 10 p. 70 / SV VII 61.

La réflexion de l'intériorité est la double réflexion du penseur subjectif. Pensant, il pense le général, mais en tant qu'il existe dans cette pensée et qu'il l'assimile à son moi profond, il s'isole de plus en plus subjectivement.246

  • 247 Journal II p. 269 / Pap. IX A 121.

34Rédupliquer la dialectique de sa pensée est la plus sûre façon de mettre à bas l'illusion car celle-ci se heurte alors au réel de l'existence. Posant la non-coïncidence entre le narrateur – le pseudonyme – et l'auteur, la pseudonymie exhibe l'écart à franchir pour devenir un moi : elle est l'expression de la distance qui oppose l'abstrait du concret, le possible du réel, l'infini du fini et de leur nécessaire synthèse. La pseudonymie est au service de la double réflexion – elle en est l'amorce. Elle postule que le moi est tâche – le moi est « la seconde fois » – et que cette tâche, rédupliquer ce que l'on expose (la vérité du christianisme) dans ses actes (mériter le nom de chrétien) excède les forces d'un auteur : « la réduplication, remarque Kierkegaard247, ne se voit jamais. Je ne connais réellement pas un seul écrivain religieux (sauf peutêtre Saint Augustin) qui " redouble " vraiment sa pensée ».

  • 248 Reis l'explique dans Le Chemin du serpent p. 196.
  • 249 Le Gardeur… Poème IX p. 18.
  • 250 Ibid.
  • 251 Poèmes non assemblés p. 60.

35La réduplication de la pensée arrête donc le mouvement de la réflexion en lui offrant un autre débouché, celui de l'action. Le redoublement, la reprise, est le signe de cette inflexion. Caeiro procède d'une manière beaucoup plus radicale : une re-prise n'est guère suffisante. La confusion des esprits étant à son comble248, Caeiro prône une véritable subversion de la façon de penser. Pour prévenir toute intellectualisation du sensible – la détermination de toute chose comme essence – Caeiro déplace l'activité de penser, non plus sur le contenu de la sensation, mais sur le sentir lui-même. Reis en fait le commentaire suivant : « Même lorsque Caeiro sent, son sentir est un mode de sa pensée ». La sensation est en quelque sorte intellectualisée : privée de tout élément issu de la sensibilité du sujet, elle est totalement objectivée dès qu'elle est saisie par la pensée. Sentir ne signifiera jamais ressentir, mais penser un sentir. Voir, entendre etc. deviennent des activités abstraites, les seules auxquelles la pensée doive se conformer si elle veut voir la chose telle qu'elle est, ainsi que le dit Caeiro : « Et mes pensées sont toutes sensations. / Je pense avec les yeux et avec les oreilles / Et avec les mains et les pieds / Et avec le nez et la bouche »249. Bien plus, la démarche de Caeiro est porteuse d'un savoir au plus près de la chose qui, autrement, demeurerait inaccessible : « Penser une fleur c'est la voir et la respirer / Et manger un fruit c'est en savoir le sens »250. Ce sens, fondé sur l'équivalence du penser et du sentir, est étranger aux ratiocinations de la pensée : il est « une pensée sans pensée » selon les termes de Caeiro251.

  • 252 Le Chemin du serpent p. 342.

36Nous noterons que dans ce schéma, Caeiro n'exclut ni un certain type de pensée, ni la sensibilité, c'est-à-dire ce qui fait qu'un homme est un homme. Mais pour éviter de se perdre dans l'objet et d'y mêler son propre pathos ou de perdre l'objet en lui prêtant des propriétés qu'il n'a pas, Caeiro inverse le mode de saisie de l'objet : il s'agit de le « comprendre de l'extérieur », puis d'en éprouver une émotion. À l'inverse de Bernardo Soares qui tentait par le rêve de modifier la perception visuelle, Caeiro cherche à la rendre plus pure : la sensation (voir cette fleur), vidée de son aspect subjectif, est transformée en idée (le fait de voir cette fleur) et échappe à la sensibilité ; l'idée à son tour est transmutée en émotion (la satisfaction de se voir éprouver une sensation) et soustraite à toute intellection. Mais, ainsi que nous l'avons noté, dans ce processus le sujet n'est plus le même : il se scinde en sujet percevant et sujet perçu. La pureté de la sensation n'est garantie qu'au prix d'un redoublement du moi au sein d'un dédoublement : se dédoubler est la manifestation du processus d'extériorisation du sujet par lequel la chose prend vie, mais en se dédoublant, le sujet, sans se perdre dans l'objet, en extrait la version la plus épurée et se l'approprie de la façon la plus personnelle. C'est dans cet acte de reprise opéré par la conscience que se construit le moi pessoen : il est un devenir soi (moment subjectif du redoublement) par le truchement d'un devenir autre (moment objectif du dédoublement). Un tel moi qui parvient à soi en cessant de coïncider avec lui-même et en se distinguant des autres pour ne pas s'y absorber n'est pas substance : il est relation. Dans une note philosophique intitulée L'essence de l'être252, F. Pessoa l'explicite ainsi :

Un être ou un moi quelconque existe essentiellement parce qu'il se sent lui-même, et il se sent lui-même parce qu'il se sent distinct d'un autre, ou des autres… Ainsi pour se sentir purement lui-même chaque être doit être en relation avec tous… Or la plus profonde relation possible est la relation d'identité. Par conséquent pour se sentir purement lui-même, chaque être doit se sentir tous les autres et absolument consubstantiel à tous les autres… pour ne pas cesser d'être lui-même, il doit continuer à se distinguer des autres… Et il ne peut être distinct des autres lui que s'il est distinct de lui-même.

37En posant l'être comme identique à tous les autres et différent de lui-même, Pessoa sape toute conception du moi comme substance. Par suite l'identité du moi ne peut être une caractéristique de la substance ; elle est une propriété de la relation par laquelle il se distingue de lui-même : l'identité s'établit au sein même de la distinction sans laquelle il n'y aurait pas de reprise. L'identité est consubstantielle à la distinction : c'est par la distinction que l'être est identique à lui-même :

Comme toutefois ce qu'il y a de commun entre lui-même et les autres c'est la Relation… il s'ensuit que c'est par la Relation qu'il se distingue de Soi-même. Ce lui-même est déjà cependant, à ce moment métaphysique, indistinct des autres ; cette relation, par laquelle il se distingue de lui-même, est la relation à lui-même. Cette relation se nomme l'Identité.

2.7. Le moi comme relation et comme rapport

  • 253 Ibid. p. 153.
  • 254 Ibid. p. 155.
  • 255 Ibid.
  • 256 Op. cit. p. 44.
  • 257 La Maladie à la mort OC 16 p. 171 / SV XI, 143.

38Mais qu'est-ce ce moi relation ? S'il est relation, il n'est aucun des termes qu'il relie ; si par ailleurs la relation par laquelle il se distingue de lui-même est la relation à lui-même, son être est essentiellement pouvoir être et toute attribution d'être le nie encore comme pouvoir être – idée que Bernardo Soares et les autres hétéronymes pousseront jusqu'à ses ultimes conséquences. Privilégier le devenir à l'être, insister sur l'existence comme potentialité, est pour Pessoa le moyen de désarmer autant l'illusion de l'époque que sa prétention à enfermer l'individu dans une essence figée. Il est remarquable de noter que toute la production hétéronymique obéisse à ce principe que le moi est rapport à soi dans la distinction, ce qui explique la nature éruptive de la genèse des hétéronymes : « ils explosent à l'intérieur et je les vis seul à seul avec moi-même » écrit F. Pessoa à Casais Monteiro, dans sa célèbre lettre du 13 janvier 1935253. De même, est-ce la fulgurance du possible, d'un pouvoir être autre dont témoigne la rédaction des poèmes du Gardeur : « j'écrivis, ajoute F. Pessoa, plus de trente poèmes à la file, dont une espèce d'extase dont je ne parviens pas à définir la nature »254. Toute hétéronymie, pour être conséquente, doit comporter le devenir autre de l'hétéronymie. S'il veut éviter de se figer dans la figure du même, F. Pessoa doit donner congé à Caeiro et à l'hétéronymie et faire surgir Fernando-Pessoa-en-personne. Après avoir écrit cette trentaine de poèmes, F. Pessoa rédigea aussitôt les six poèmes de Pluie oblique : « c'était le retour de Fernando Pessoa / Alberto Caeiro à Fernando Pessoa, ou plutôt c'était la réaction de F. Pessoa à son inexistence en tant qu'Alberto Caeiro255. Mais F. Pessoa ne se réduit pas plus à la figure d'Alberto Caeiro qu'à celle de F. Pessoa en personne puisque ce dernier ne coïncide pas avec F. Pessoa lui-même. Inexister est le propre de toute assignation à une version de l'être – l'être tel – car l'être se manifeste dans sa puissance à être. L'hétéronymie rassemble toutes ces puissances qui, ensemble, forment un être ; aussi peut-on dire d'elle ce que J. Gil dit du rêve : l'hétéronymie est non une expérimentation de la vie, mais « une vie devenue expérimentale », la vie devenant elle-même « une expérimentation rêvée »256. Si l'hétéronymie est le point de vue de l'extériorité en ce qu'elle brise toute étanchéité entre l'extérieur et l'intérieur, ce dernier en étant le prolongement, la pseudonymie, à travers la fiction, donne à voir ce qui ne se peut voir – l'intériorité. Toutes deux sont des « laboratoires poétiques », des sites d'observation de la vie où l'existence se donne dans le foisonnement des possibles comme un champ d'investigation et d'expérimentation pour Pessoa, mais aussi pour Kierkegaard, comme le lieu d'une tâche. Cette différence fondamentale entre hétéronymie et pseudonymie résulte de conceptions du moi, qui quoique proches en partie, se séparent sur un point capital. Pour Pessoa, le moi est relation, pour Kierkegaard, un rapport qui se rapporte à lui-même : « il n'est pas le rapport, mais le fait que le rapport se rapporte à lui-même »257. Anti-climacus, auteur de La maladie à la mort, ajoute que ce rapport est synthèse de fini et d'infini, de temporel et d'éternel, de liberté et de nécessité. Mais les personnages hétéronymes développent ce que Kierkegaard appellerait une téléologie du fini : ils se déploient dans le fini, le temporel et le possible ; l'hétéronymie n'a aucune fin normative ni performative ; elle a une visée exploratoire et expérimentale et déroule l'ensemble des possibles.

39Rapport ou relation, le moi est tension entre des forces antagonistes. Il ne devient selon Anti-climacus véritablement un moi, un tout unifié – un esprit – qu'en réalisant la synthèse qu'il est. Le moi hétéronymique ne se recouvre qu'en se dissociant ou plutôt il est cette dissociation. La vie devient expérimentale non par jeu gratuit, mais en vertu de la nécessité ontologique de l'individu qui veut se sentir exister. Kierkegaard parle de devenir un moi ; Pessoa, surtout par la voix de Bernardo Soares, de devenir soi : c'est dans l'écart à soi que l'individu se manifeste dans son authenticité, sa primitivité – qu'il devient soi. B. Soares reprenant en écho les paroles de Caeiro, l'exprime avec force : en même temps qu'il prend possession de soi, il acquiert la pleine vision des choses dans leur objectivité absolue :

  • 258 Le Livre de l'intranquillité § 458 p. 435.

Ne pas avoir appris, depuis le jour même de ma naissance, à donner un sens convenu à toutes ces choses, être capable de les voir dans l'expression qu'elles possèdent par elles-mêmes, séparément de celle qu'on leur a imposée… Voir l'agent de police comme Dieu le voit. Prendre conscience de tout pour la première fois, non pas apocalyptiquement, comme une révélation du Mystère, mais directement, comme une floraison de la Réalité.258

40Ces deux mouvements contemporains l'un de l'autre en direction de soi et du monde, bien qu'apparents chez Caeiro et B. Soares, sont mis en relief dans le déploiement de la production hétéronymique. Caeiro, l'être le plus objectif, est immédiatement suivi, en réaction, par F. Pessoa en personne, l'être le plus subjectif : à la différence du moi unifié auquel tend – idéalement – la dialectique kierkegaardienne, le soi pessoen est porteur d'une bipolarité fondamentale (qui dit de façon exemplaire la non-coïncidence entre F. Pessoa et F. Pessoa en personne) qui lui donne son dynamisme et sans laquelle toute possibilité de réalisation lui serait refusée.

  • 259 Poèmes non assemblés p. 57.
  • 260 Ibid. p. 35.
  • 261 Poème XXIV p. 26.
  • 262 Poème XLVI p. 39.

41La structure bipolaire du moi tend à préserver son essence de pouvoir-être auquel la modernité a ôté toute spontanéité. Pour y accéder, Caeiro entend substituer au code des sens constitués qui l'entravent, la gamme des sensations par laquelle il s'éprouve comme être existant. L'objectivisme de Caeiro ne tente pas de dégager les structures universelles de l'objet, mais au contraire à le rétablir dans sa singularité, dans sa présence hic et nunc. Les choses ne sont que leur présence et leur immédiateté est ce qu'elles sont ; les insérer dans un réseau de significations consisterait à leur conférer une finalité autre que celle d'exister. Caeiro le répète à satiété : « Je vois absence de signification en toute chose… car être une chose, c'est ne rien signifier du tout »259 ; « … il n'y [a] rien à comprendre… les choses n'ont pas de signification, elles ont de l'existence »260. Cela suppose que l'individu tienne à distance ses facultés intellectuelles et toutes les connaissances qui lui ont été inculquées. L'intelligence de la chose exige une ascèse (devenir soi dit Soares), long processus d'apprentissage, dont Caeiro nous montre la voie : « Cela exige une étude approfondie / Un apprentissage du désapprendre »261. « … Je prétends me dévêtir de ce que j'ai appris / Je prétends oublier la façon de se rappeler qu'on m'a inculquée… / Me dépaqueter et être moi… »262.

  • 263 Journal II p. 389 / Pap. X 2A 560.
  • 264 Poème XXX p. 30.
  • 265 F. Pessoa in Poèmes non assemblés p. 71.
  • 266 S. Kierkegaard in Journal II p. 204 / Pap. VIII A 547.
  • 267 Journal V p. 147 / Pap. XI 1A 430.

42Pareil exercice de désapprentissage – se dévêtir de l'immédiateté esthétique et de la spéculation – pour atteindre la seconde immédiateté, celle de la foi, est la tâche du penseur subjectif : c'est ce que Kierkegaard appelle « se combattre soi-même », « tout effort, qui à l'œuvre n'emploie pas un quart, un tiers, deux tiers, etc. de sa force pour systématiquement se combattre soi-même, est un effort essentiellement temporel, en tout cas ce n'est absolument pas un effort réformateur ».263 Travailler contre soi-même suggère qu'il y a quelque chose à enlever pour devenir un moi, à savoir ce qui passe pour le souhaitable, le désirable, l'honorable et qui n'est qu'immédiateté première. Désapprendre ne se limite pas simplement à se couper comme Caeiro le fait, du savoir amassé par la tradition, car Caeiro la précède – « Mon mysticisme c'est de ne pas vouloir savoir. / C'est vivre et ne pas y penser »264 – mais à appliquer en tout point une dialectique à l'envers : rechercher approbation et succès de la part de ses contemporains signifie que l'on conserve quelque crédit pour « l'ordre ancien ». Refuser les flatteries et avoir « tous les autres contre soi » est l'assurance d'avoir fait triompher le principe nouveau et ainsi, au sens dialectique, de les avoir « tous pour soi ». Aller à contre-sens de la pente « naturelle » des hommes et éviter que le neuf, sitôt introduit, ne se corrompe déjà, est la tâche dialectique de l'être primitif. Rendre les choses « plus difficiles pour les autres » souligne la nécessité de l'effort volontaire, pour reprendre les termes de Caeiro, à fournir ; rendre la chose aisée favorise les anciens travers. En se combattant soi-même, l'individu s'isole de plus en plus subjectivement ; son moi gagne en intériorité. Il accomplit la réduplication en ce qu'il « devient ce qu'il est » – version kierkegaardienne du devenir soi pessoen. En ce sens, l'existence précède toute compréhension de l'existence qui en guiderait le cours. Climacus peut fort bien avoir l'intelligence du christianisme comme enseignement ou doctrine, mais non de ce qu'est « être chrétien ». C'est cette primauté de l'existence et son irréductibilité qu'ont soulignées chacun à sa façon Pessoa et Kierkegaard, fustigeant « l'erreur de vouloir trop comprendre, de « vouloir comprendre avec l'intelligence seule »265 ou « cette rage de comprendre qui est devenue le malheur »266. Car en dernier lieu « vraiment comprendre, c'est être »267.

2.8. Objectif / subjectif

43Caeiro représente la pointe fine de l'objectivisme hétéronymique. En s'extériorisant totalement et en se focalisant sur la seule sensation, le sujet parvient à faire barrage aux préjugés, aux opinions admises qui obscurcissent la saisie de l'objet : le redoublement du regard – le sujet vu par lui-même – est censé empêcher toute incursion de la pensée. Ne laissant rien passer de lui-même, le sujet accède à la pleine objectivité de nature à lui restituer l'objet dans sa vérité.

  • 268 Journal II p. 351 / Pap. IX A 363.
  • 269 cf. Journal II p. 292 / Pap. IX A 207 : « Si le christianisme ne se réduplique pas en la personne (...)
  • 270 Journal III p. 286 / Pap. X 2A 299. Cf. Post-scriptum… OC 11 p. 288 / SV VII, 602 : « La condition (...)

44Mais il est une autre façon de parvenir à l'objectivité : c'est la foi qui y conduit. S'approfondir en intériorité et soumettre chaque parcelle de soi à la tâche de l'imitation, tout rapporter à Dieu, « c'est là la seule façon de devenir objectif comme il convient, objectif envers autrui comme subjectif envers soi »268. Il ne peut s'agir ici de l'objectivité, fruit de la spéculation intellectuelle car celle-ci éloigne toujours plus de la subjectivité, mais de l'objectivité résultat d'un processus d'appropriation. S'approprier une vérité existentielle consiste en effet à conformer sa subjectivité à ses exigences pour que tout dans les actions du sujet, voire dans ses pensées, soit à même d'en exprimer l'essence269. Elle ne prend valeur de vérité qu'incarnée dans une existence, manifestée par une subjectivité, active en ce qu'elle la recherche à l'exclusion de toute autre, passive parce qu'elle s'y soumet sans restriction. « Il y a un comment ? écrit Kierkegaard dans les Papirer, ayant la propriété dès qu'on le pose exactement, de fournir aussi une réponse au qu'est-ce que ? C'est le comment de la foi… L'intériorité, même à son maximum, se trouve être de l'objectif. Et c'est bien là un retournement du principe de subjectivité »…270

  • 271 Platon, Apologie de Socrate, 30d, Garnier Flammarion p. 42.
  • 272 Journal II p. 352 / Pap. IX A 363.
  • 273 cf. Post-scriptum… OC 11 p. 288 / SV VII, 602 : « l'appropriation est l'intériorité selon le parad (...)
  • 274 Journal II ibid.
  • 275 Post-scriptum… OC 11 p. 179 / SV VII, 480.
  • 276 Le Gardeur… Poème I p. 6.

45Socrate fut le premier à mettre l'accent sur la subjectivité : il rapportait tout à sa qualité d'existant, mais ce rapport à sa subjectivité était entretenu de façon objective. Sa propre mort, conçue comme celle d'un tiers et évaluée en fonction de la seule distinction du juste et de l'injuste, il ne l'évoquait qu'en fonction des conséquences qu'elle entraînait pour l'ensemble de la Cité : « ils pourront peut-être bien me faire condamner à la mort ou à l'exil… et ce sont là sans doute de grands malheurs aux yeux de mes accusateurs… mais moi je ne pense pas ainsi : je considère que c'est un mal bien autrement terrible de faire ce qu'ils font quand ils entreprennent de faire périr un innocent ».271 Socrate élève ainsi sa subjectivité à la seconde puissance : « il n'a que le détournement extérieur de l'objectivité »272 quand il use des grandes catégories éthiques, mais lui faisait défaut en une époque antérieure au christianisme, toute orientation intérieure vers le paradoxe – l'Homme-Dieu qui sauve ceux qui viennent à lui. Socrate se comportait objectivement avec sa propre subjectivité, mais faute du paradoxe, il ne pouvait pousser plus loin sa subjectivité273 pour que celle-ci se retournât en objectivité. Faute d'être véritablement subjectif, il ne pouvait accéder à « la vraie façon de devenir objectif »274. En ce sens Socrate occupe une position intermédiaire entre les deux pôles d'objectivité que constituent Caeiro et le chrétien véritable : ce dernier recouvre l'objectif en allant au bout du subjectif et atteint l'absolu, point où la différence entre savoir et non-savoir s'effondre275 (résultat du processus d'appropriation). Caeiro prône un objectivisme radical et évacue totalement la subjectivité à laquelle il ne demande qu'un assentiment de son nouvel état, au terme du processus de devenir autre surtout expérimenté, il est vrai, par Bernardo Soares : « Et je désire parfois, / Pure imagination, être tendre agnelet / Ou bien le troupeau tout entier / Afin d'aller éparpillé sur tout le coteau / En étant plus d'une chose heureuse en même temps ».276

3. La simplicité

  • 277 Le Gardeur… Poème XXXII p. 31.
  • 278 R. Bréchon, L'ange exterminateur in L'innombrable, p. 53, Christian Bourgois Éditeur, Paris 2001.
  • 279 Le Gardeur… Poème XLVI p. 39.
  • 280 Sur mon œuvre d'écrivain OC 17 p. 265 / SV XIII, 529.
  • 281 Le Gardeur… Poème VIII p. 15.
  • 282 Poèmes non assemblés p. 59.
  • 283 Le Gardeur… Poème XXVIII p. 28.
  • 284 Robert Bréchon, L'innommable in Un tombeau pour Fernando Pessoa p. 31, Christian Bourgois Éditeur.

46En dépit des différentes conceptions qui les caractérisent, Kierkegaard et Pessoa poursuivaient une même « mission » – d'ordre anthropologique – que seul aux yeux de Kierkegaard le religieux était à même de satisfaire : être soi, être un individu, ou énoncé autrement, devenir autre, devenir chrétien. Cet objectif a pour nom simplicité. Il importe de mettre fin à l'état de division qui taraude l'individu tiraillé par les contradictions de l'esthétique ou égaré dans des considérations intellectuelles, quand seul compte pour un existant le simple fait d'exister : « les âmes simples comme la mienne »… sont préoccupées par « l'unique mission au monde, / C'est-à-dire – exister dans la clarté, / Et savoir le faire sans y penser »277. La primitivité est le long chemin qui mène à la simplicité et peu arrivent à son terme. Même Caeiro le primitif pourtant, ne parvient pas à se défaire de sa propre image que lui renvoient les autres, substantialisée et irrémédiablement figée sous l'identité d'Alberto Caeiro. Robert Bréchon note : « Être Alberto Caeiro, c'est être païen, c'est-à-dire homme-nature, délivré du poids de la conscience, des symboles et même, à la limite du langage ; antérieur à notre culture malade qui se fonde sur l'analyse, la dualité et le sens du péché. Mais la " fiction Caeiro " qui devait être solution et guérison, creuse dans la conscience du poète une distance supplémentaire. L'entreprise de Caeiro, qui pense la non-pensée et fait du refus du sens le sens de la vie, est un pari perdu d'avance »278. Caeiro précise en effet « Je prétends / Me dépaqueter et être moi, non pas Alberto Caeiro, / Mais un animal humain que la Nature a produit »279. Pareillement, pour Kierkegaard, l'homme primitif dont le propre est de rechercher premièrement le Royaume de Dieu visera à se dépouiller de ce corps de péché qui l'enserre : aussi la tâche est-elle toujours à reprendre. La simplicité résulte de cette œuvre d'élagage dont la fin est donnée comme τέλos, jamais comme terminus. Le chrétien, écrit Kierkegaard, ne part pas de la simplicité pour devenir ensuite intéressant, spirituel, profond, poète, philosophe etc. Non, c'est tout le contraire ; c'est par ce dernier stade qu'il commence, puis il devient toujours plus simple, il vient à la simplicité »280. Dans la simplicité a été éliminée tout ce qui dans le moi fait obstacle au moi. Le moi s’est émancipé de ses entraves, il a conquis une objectivité seconde par laquelle il parvient à la totale objectivité de lui-même, à l'extériorité. Cela suppose qu'il entretienne une distance avec lui-même telle qu'il ne saisisse dans la chose que ce qui appartient à la chose de façon essentielle, ce qui fait qu'un être est un être, à savoir l'existence : « Les être existent, un point c'est tout, / Et c'est pourquoi ils s'appellent des êtres »281 « Il suffit d'exister pour être complet »282. Il y a en effet chez Pessoa une correspondance entre l'intériorité du sujet et l'intériorité prêtée aux choses qui n'est que la projection de ce dernier, le miroir de sa propre pensée. « Parler de l'âme des pierres, des fleurs, des fleuves. / C'est parler de soi-même et de ses propres fausses pensées. / Grâce à Dieu les pierres ne sont que pierres / … Je sais que je comprends la Nature de l'extérieur ; / Et je ne la comprends pas de l'intérieur / Parce que la Nature n'a pas d'intérieur ; / Sinon elle ne serait pas la Nature »283. Bien au contraire, plutôt que de s'y retrouver, c'est au sujet de se régler sur les choses et d'imiter leur capacité à seulement être et exister. Pessoa a une conception fort différente de l'intériorité par rapport à Kierkegaard. L'intériorité, ou plutôt ce qu'il appelle l'intérieur, est réceptacle, mais il n'a pas de fond. Il est bâti par l'extérieur, par les émotions que le sujet en reçoit ou qu'il s'imagine ressentir : il est changeant et multiple comme l'est le spectacle de la nature. Il n'est pas subjectivité car il est appréhension directe – ou redoublée par l'imagination qui ne fait qu'étayer la sensation, et lui donner chair – et non dialectique du monde. En vertu de l'extrême porosité entre le moi et le monde, toute conscience de soi est rendue impossible ; l'individu s'absorbe dans le monde plutôt qu'il ne se reprend grâce au miroir réfléchissant de la conscience. C'est là précisément l'objectif que poursuit Caeiro : la conscience de soi par le mouvement de repli qu'elle suppose, extrait l'individu du monde et brise l'harmonie qui le lie à la nature. La simplicité qui vise à recentrer l'existant sur l'existence, est pour cela même symbiose avec les autres existants, avec la nature. « En mettant l'accent sur la subjectivité, remarque Robert Bréchon, le christianisme a détruit ce parfait équilibre que la culture grecque avait su maintenir entre l'individu et l'univers… Pour retrouver la transparence du monde, il faudrait renoncer à la subjectivité qui est l'erreur, et renouer avec l'antique paganisme qui est l'objectivisme absolu »284.

  • 285 Post-scriptum… OCX p. 193 / SV VII, 193.
  • 286 « Ah comme les hommes les plus simples / Sont malades et confus et stupides / Au regard de la clai (...)
  • 287 « Soyons simples et calmes / Comme les ruisseaux et les arbres, / Et Dieu nous aimera en faisant d (...)
  • 288 Poèmes XXX p. 29 et XIV p. 20.
  • 289 « Seule la nature est divine, et elle n'est pas divine… » (car elle n'est pas une entité en soi) P (...)
  • 290 Journal V p. 232 / Pap. XI 2 A 96.

47Pour Kierkegaard, l'intériorité est la subjectivité. Dans un premier temps, Climacus affirme dans le Post-scriptum que la subjectivité est la vérité pour autant qu'elle ne cherche pas à être objective en se dépassant dans l'abstraction spéculative. Mais ajoute-t-il, il y a une façon d'exprimer avec plus d'intériorité que la subjectivité est la vérité si « avant de dire : la subjectivité est la vérité, on dit : la subjectivité est la non-vérité »285. Pour peu que s'approfondissant en intériorité, l'individu prenne conscience de son état de péché, de la nature déchue de sa subjectivité, il trouve la vérité non plus en lui-même, mais en l'Homme-Dieu qui lui donne la condition et lui ouvre les yeux de la foi. En s'en remettant absolument à Dieu, il anéantit sa subjectivité et atteint le point où le subjectif rejoint l'objectif. Il coïncide alors avec sa double nature d'être humain, à la fois fini et infini, et accède ainsi à une subjectivité seconde fondée en Dieu. Pour Kierkegaard autant que pour Pessoa, la simplicité est conformité à notre nature d'être humain qui est d'exister comme les arbres d'être arbres ; cette totale adéquation est source de santé286 et rien ne saurait la contrarier davantage que de vouloir la parfaire287. L'homme doit y viser parce qu'il est un être composé d'âme et de corps – pour employer une terminologie commune à Pessoa et Kierkegaard-et parce qu'il est composé, la tâche est inépuisable. Caeiro lui qui se dit simple, en mesure la difficulté, au point de paraître se contredire : « Mon âme est simple et ne pense point » ; « Il me manque la simple simplicité / D'être tout entier mon propre extérieur seulement »288. C'est pourquoi du reste Caeiro qualifiera la nature de divine à la différence des hommes, car extériorité pure, elle n'a pas d'intériorité, elle ne pense point, et coïncide d'emblée avec elle-même289. De même Kierkegaard notera que « Dieu a un rapport objectif à sa propre subjectivité car dans son être subjectif, il n'y a rien d'imparfait à retrancher ni manque aucun à ajouter comme c'est le cas pour la subjectivité humaine »290. Pessoa et Kierkegaard visent à l'objectivité absolue mais tous deux, le premier en déniant à l'intériorité toute validité, le second en en faisant au contraire une étape essentielle à son retournement en objectivité, ont conscience que cette tâche restera toujours à reprendre.

Notes

140 Post-scriptum, OC 10 p. 80 / SV VII 72.

141 Journal V p. 232 / Pap. XI, 2A97.

142 Le Chemin du serpent p. 194.

143 Miettes philosophiques OC 7 p. 80 / SV IV 276.

144 Alberto Caeiro, Le Gardeur de troupeaux, Poème XLI p. 36 (Éd. La Pléiade).

145 Ibid. Poème XV p. 20.

146 Ibid.

147 Ibid. Poème XLVII p. 40.

148 Alberto Caeiro, Poèmes non assemblés p. 62 (Éd. La Pléiade).

149 Ibid. p. 66.

150 Ibid. p. 68.

151 Ibid. p. 73.

152 Ibid. p. 53.

153 Le Gardeur… Poème V p. 11.

154 Ibid. Poème IX p. 18.

155 Ibid. Poème XXIV p. 25.

156 Ibid. Poème XXXIX p. 35.

157 Poèmes non assemblés p. 65.

158 Le Gardeur… Poème VIII p. 17.

159 Poèmes non assemblés p. 69.

160 Poème VIII p. 15.

161 Poèmes non assemblés p. 77.

162 Ibid. p. 76.

163 Ibid. p. 67.

164 Ibid. p. 58.

165 Cf. ibid. p. 63 : « J'ai compris que les choses sont réelles et toutes différentes les unes des autres…. Comprendre ça avec la pensée serait les trouver toutes semblables ».

166 Le Gardeur… Poème II p. 7.

167 Poèmes non assemblés p. 66.

168 Ibid. p. 79.

169 Selon le terme de J. Gil, Qu'est-ce que voir ? in Colloque de Cerisy, Christian Bourgois, 2000 p. 204.

170 Poèmes non assemblés p. 79.

171 Ibid. p. 61.

172 Ibid. p. 66.

173 Post-scriptum, OC 11 p. 31 / SV VII, 321.

174 La dialectique de la communication éthique et éthico-religieuse, OC 14 p. 375 / Pap. VIII 2 B 88 p. 183.

175 « Si je n'ose me servir plus hardiment de mon "je", cela tient, je pense à ma faiblesse et mon imperfection en partie dues au fait que je soupire sous le poids du Herkommliche [du traditionnel] », ibid.

176 Poème XXXVIII p. 35.

177 La dialectique de la communication… OC 14 p. 362 / Pap. VIII 2 B 86 p. 170.

178 Ibid.

179 Poème X p. 19.

180 La dialectique de la communication ibid. note *.

181 Poèmes non assemblés p. 71.

182 Journal V p. 139 / Pap. XI 1A 385.

183 Poèmes non assemblés p. 61.

184 Journal V p. 193 / Pap. XI 2A 21.

185 Le Chemin du serpent p. 144.

186 Ibid. p. 145.

187 Journal IV p. 150 / Pap. X 3A 556.

188 Journal III p. 67 / Pap. XI A 162.

189 Journal V p. 294 / Pap. XI 2A 250.

190 Journal III p. 389 / Pap. X 2A 560.

191 Un Singulier regard p. 148.

192 Journal V p. 288 / Pap. XI 2A 225.

193 Journal V p. 199-200 / Pap. XI 2A 36.

194 Un Singulier regard p. 143.

195 Le Chemin du serpent p.151

196 Ibid. p. 146.

197 Journal V p. 199-201.

198 Journal III p. 400 / Pap. X 2A 608.

199 Le Chemin du serpent p. 144-5.

200 Point de vue explicatif… OC 16 p. 5 et 48 / SV XIII, 553 et 598.

201 Le Chemin du serpent p. 145.

202 Ibid. p. 22.

203 « Je suis le découvreur de la Nature. / Je suis l'Argonaute des sensations véritables. / J'apporte à l'Univers un nouvel Univers / Car j'apporte à l'Univers l'Univers lui-même » in Le gardeur… p. 40.

204 Le Chemin du serpent p. 146-147.

205 Poèmes non assemblés p. 60.

206 Journal V p. 140 / Pap. XI 1A 386.

207 Point de vue explicatif… OC 16 p. 62 / SV XIII, 614.

208 Journal I p. 293 / Pap... IV A 156.

209 Point de vue explicatif… OC 16 p. 57 / SV XIII, 608.

210 Journal I p. 282 / Pap. IV A 108.

211 Point de vue explicatif… OC 16 p. 73 / SV XIII, 624.

212 « La communication directe convient parfaitement à la réceptivité pure comparable à un récipient vide qu'il faut remplir ; mais dès qu'il y a illusion et donc une donnée à supprimer d'abord, la communication directe ne se justifie plus ». (Sur mon œuvre d'écrivain, OC 17 p. 267* / SV XIII, 531).

213 Point de vue explicatif OC 16 p. 67 / SV XIII, 619.

214 Journal II p. 110 / Pap. VIII A 92.

215 Journal I p. 318 / Pap. V A 28.

216 Poèmes non assemblés p. 66.

217 Ibid. p. 76.

218 Cf. Miettes philosophiques : un phénomène naturel peut être perçu immédiatement par les sens (OC7 p. 76 / SV IV, 273).

219 Poèmes non assemblés p. 64.

220 Ibid. p. 79.

221 Le Gardeur… Poème XXIV p. 26.

222 Ibid. Poème XXVIII p. 28.

223 « Je perçois sans percevoir que je perçois, / Je vois sans savoir que je vois… » (Poèmes non assemblés p. 72).

224 Le Gardeur… Poème XXVIII p. 29.

225 Poèmes non assemblés.

226 Éditions de la différence, Paris 1988, p. 123-4.

227 Poèmes non assemblés p. 57.

228 J. Gil, op. cit. p. 124.

229 Poèmes non assemblés p. 77.

230 Le Gardeur… p. 26, 33 et 59.

231 Journal I p. 105 / Pap. II A 63.

232 La dialectique de la communication OC 14 p. 379 / Pap. VII 2B 89 p. 186.

233 Journal V p. 147-8 / Pap. XI 1A 430.

234 Journal II p. 189 / Pap. VIII A 482.

235 Journal IV p. 253 / Pap. X 4A 226.

236 La crise… OC 15 p. 293 / SV X, 376.

237 Ibid. p. 301 / SV X, 385.

238 Ibid. p. 304 / SV X, 388.

239 Ibid. p. 305 / SV X 389.

240 La Maladie à la mort OC 16 p. 187 / SV XI, 161.

241 Poèmes non assemblés p. 55.

242 Le Gardeur… Poème II p. 7.

243 Journal II p. 232 / Pap. VIII A 663.

244 Journal III p. 195 / Pap. X 1A 679.

245 Poèmes non assemblés p. 79.

246 Post-scriptum… OC 10 p. 70 / SV VII 61.

247 Journal II p. 269 / Pap. IX A 121.

248 Reis l'explique dans Le Chemin du serpent p. 196.

249 Le Gardeur… Poème IX p. 18.

250 Ibid.

251 Poèmes non assemblés p. 60.

252 Le Chemin du serpent p. 342.

253 Ibid. p. 153.

254 Ibid. p. 155.

255 Ibid.

256 Op. cit. p. 44.

257 La Maladie à la mort OC 16 p. 171 / SV XI, 143.

258 Le Livre de l'intranquillité § 458 p. 435.

259 Poèmes non assemblés p. 57.

260 Ibid. p. 35.

261 Poème XXIV p. 26.

262 Poème XLVI p. 39.

263 Journal II p. 389 / Pap. X 2A 560.

264 Poème XXX p. 30.

265 F. Pessoa in Poèmes non assemblés p. 71.

266 S. Kierkegaard in Journal II p. 204 / Pap. VIII A 547.

267 Journal V p. 147 / Pap. XI 1A 430.

268 Journal II p. 351 / Pap. IX A 363.

269 cf. Journal II p. 292 / Pap. IX A 207 : « Si le christianisme ne se réduplique pas en la personne qui l'expose, alors cette dernière n'expose pas le christianisme ».

270 Journal III p. 286 / Pap. X 2A 299. Cf. Post-scriptum… OC 11 p. 288 / SV VII, 602 : « La condition chrétienne ne se détermine pas par le " quoi " du christianisme, mais par le " comment " du chrétien ».

271 Platon, Apologie de Socrate, 30d, Garnier Flammarion p. 42.

272 Journal II p. 352 / Pap. IX A 363.

273 cf. Post-scriptum… OC 11 p. 288 / SV VII, 602 : « l'appropriation est l'intériorité selon le paradoxe, spécifiquement différente de toute autre intériorité ».

274 Journal II ibid.

275 Post-scriptum… OC 11 p. 179 / SV VII, 480.

276 Le Gardeur… Poème I p. 6.

277 Le Gardeur… Poème XXXII p. 31.

278 R. Bréchon, L'ange exterminateur in L'innombrable, p. 53, Christian Bourgois Éditeur, Paris 2001.

279 Le Gardeur… Poème XLVI p. 39.

280 Sur mon œuvre d'écrivain OC 17 p. 265 / SV XIII, 529.

281 Le Gardeur… Poème VIII p. 15.

282 Poèmes non assemblés p. 59.

283 Le Gardeur… Poème XXVIII p. 28.

284 Robert Bréchon, L'innommable in Un tombeau pour Fernando Pessoa p. 31, Christian Bourgois Éditeur.

285 Post-scriptum… OCX p. 193 / SV VII, 193.

286 « Ah comme les hommes les plus simples / Sont malades et confus et stupides / Au regard de la claire simplicité / Et santé d'exister / Des arbres et des plantes ! » Poème IV p. 9

287 « Soyons simples et calmes / Comme les ruisseaux et les arbres, / Et Dieu nous aimera en faisant de nous / Nous comme les arbres sont arbres… / Et il ne nous donnera rien de plus car nous donner plus serait nous enlever nous. » Poème VI p. 12.

288 Poèmes XXX p. 29 et XIV p. 20.

289 « Seule la nature est divine, et elle n'est pas divine… » (car elle n'est pas une entité en soi) Poème XXVII p. 27.

290 Journal V p. 232 / Pap. XI 2 A 96.

© Presses universitaires de Louvain, 2012

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