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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

26 mars 2003

Texte intégral

Conclusion

1Pour clore ce cours, nous voudrions envisager une position alternative à celle de Kant et au caractère non radical du mal radical. Nous entendons par caractère non radical du mal radical, encore une fois, le fait que Kant n’admet, comme définition ultime du mal, que l’impureté ou la fragilité, c’est-à-dire le fait de ne pas pouvoir agir suivant la loi morale, ou bien le fait de composer la loi morale comme mobile de la raison pratique avec des maximes subjectives. Or, il n’est pas possible, sauf à devenir non humain, diabolique au sens strict du terme, de vouloir pour la volonté le mal en tant que mal. Kant n’est pas le seul à défendre cette idée. Cette position qui exclut le mal comme mobile de la raison se retrouve d’une manière différente dans la formulation, mais semblable dans son fond, chez des auteurs aussi distincts que Thomas d’Aquin ou Davidson.

2Cette tendance lourde de la philosophie à supposer que la volonté ne peut pas vouloir le mal pour le mal est historiquement confrontée à un texte particulier qui semble avancer le contraire. Ce texte, nous ne le commenterons pas comme tel, mais indiquons-le. Il s’agit d’un passage de l’Épitre aux Romains de saint Paul. Lisons-le :

  • 1 Rm 7.15-21.

Vraiment ce que je fais je ne le comprends pas : car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais. Or, si je fais ce que je ne veux pas, je reconnais, d’accord avec la Loi, qu’elle est bonne ; en réalité ce n’est plus moi qui accomplis l’action, mais le péché qui habite en moi. Car je sais que nul n’habite en moi, je veux dire dans ma chair ; en effet, vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l’accomplir : puisque je ne fais pas le bien que je veux et commets le mal que je ne veux pas. Or, si je fais ce que je ne veux pas, ce n’est plus moi qui accomplis l’action, mais le péché qui habite en moi. Je trouve donc une loi s’imposant à moi, quand je veux faire le bien : le mal seul se présente à moi.1

3Ce texte peut être au moins interpréter de deux façons. L’une de ces interprétations est celle de Kant dans les passages que nous avons déjà étudiés. Kant cite ce texte dans la première section de La religion dans les limites de la simple raison, lorsqu’il évoque les trois types de mal — l’impureté, la faiblesse et la perversion de la volonté —, cela pour illustrer le second. Pour lui, le mot de Paul : « vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l’accomplir » signifie que j’ai bien la volonté, mais non la capacité d’accomplir ce que je veux. L’autre interprétation met l’accent sur l’explication même que saint Paul donne à ce paradoxe, selon lequel je veux le bien mais je fais le mal, explication qui impute au péché qui habite en moi le fait que je fasse le mal que je ne veux pas et non pas le bien que je veux et que je vois. Dans cette perspective, il y a donc un conflit entre ce que je veux vraiment et le fait que ce que je ne veux pas se trouve néanmoins fait en moi par le péché qui est en moi et qui y est moi sans être moi. Ce qui est intéressant, c’est que le péché comme tel n’est pas introduit dans le jeu de la volonté. La faute morale tient alors au fait de ne pas réaliser ce que l’on veut. C’est là une question de moyens, non une question de fins. Mais, pour saint Paul, le conflit porte sur le choix des fins et ce conflit devient intelligible si la volonté, qui veut le bien sans le faire, se trouve en quelque manière contrebalancée, non pas seulement par sa faiblesse à réaliser ce qu’elle veut, mais par une autre volonté. Cette autre volonté est dès lors une volonté perverse.

4Voilà ce que laisse supposer l’analyse que nous allons suivre à grands pas pour conclure : l’analyse de saint Augustin. Le texte qui va nous servir de fil conducteur est un texte décisif, très célèbre, soit le chapitre VIII des Confessions. Si ce passage est particulièrement étudié, il ne l’est généralement pas en et pour lui-même comme un texte théorique sur la volonté, mais l’est comme une description phénoménologique faite par Augustin lui-même du moment crucial de sa conversion. Reprenons les points qui y mettent en lumière le problème de la volonté.

5Le problème de la conversion se pose une fois la question de la connaissance du bien résolue. L’exemple donné est le cas de la conversion de Marius Victorinus, l’un des premiers auteurs chrétiens latins — et l’inventeur du mot existence —, exemple déterminant pour Augustin. Augustin est dans une situation dans laquelle il ne doute plus que ce que sa volonté a à vouloir soit de se convertir ou de se laisser convertir. Augustin écrit :

  • 2 Augustin, Confessiones, VIII, 5, 10.

Cui rei ego suspirabam, ligatus non ferro alieno, sed mea ferrea voluntate. velle meum tenebat inimicus ; et inde mihi catenam fecerat et constrinxerat me. Quippe voluntate perversa facta est libido, et dum servitur libidini, facta est consuetudo, et dum consuetudini non resistur, facta est necessitas. /C’est après cela que je soupirais, moi qu’enchaînait non pas un fer étranger mais ma propre volonté de fer. L’ennemi tenait mon vouloir, il m’en avait fait une chaîne et me serrait étroitement. Oui, de la volonté perverse naît la passion ; de l’esclavage de la passion naît l’habitude ; de la non-résistance à l’habitude naît la nécessité.2

6Ce texte est très intéressant pour nous pour plusieurs raisons. Augustin sait ce qu’il doit faire et ce qu’il voit clairement devoir faire, sa volonté ne peut pas le vouloir. Augustin parle alors de perversa voluntas, ce que Kant refusera précisément. La volonté perverse me fait désirer ce que je ne considère comme bon très clairement.

  • 3 Ibid.

7De ce désir, qui vient d’une volonté, retourné, s’ensuit une habitude, et l’habitude devient nécessité. Et la volonté, de perverse qu’elle était, devient nulle et disparaît. Cette situation est donc celle d’une crise de la volonté. C’est la volonté mauvaise, perverse, qui va provoquer sa nécessité, c’est-à-dire sa disparition. Ici, je veux malgré moi, en sorte qu’« il y a deux volontés en moi, une vieille, une nouvelle, l’une charnelle, l’autre spirituelle », toutes deux « aux prises », et cette lutte brisant mon âme — « ita duae voluntates meae, una vetus, alia nova, illa carnalis, illa spiritalis, confilgebant inter se, atque discordando dissipabant animam meam »3.

8La nature de ce désaccord, Augustin l’explique :

  • 4 Ibid., VIII, 5, 11.

ego quidem in utroque, sed magis ego in eo, quod in me approbabam, quam in eo, quod in me improbabam. Ibi enim magis iam non ego, quia ex magna parte id patiebar invitus quam faciebam volens/c’était moi sans doute dans l’une et l’autre, mais plutôt moi dans ce que j’approuvais en moi que dans ce que je désapprouvais en moi. Là, en effet, ce n’était déjà plus moi puisque, pour une grande part, je supportais malgré moi plus que je n’agissais en le voulant.4

9Augustin arrive ainsi, en le voulant, là où il ne veut pas aller. Augustin veut du coup sur le mode du non-vouloir. Comment le comprendre ?

10Ici, il n’y a pas d’écart entre l’entendement et la volonté, ni entre la volonté et sa réalisation, mais une contradiction de la volonté avec elle-même. Voilà en quoi consiste cette faiblesse de la volonté. Ici, Augustin est invitus volens : ce qu’il veut, c’est contre son gré qu’il le veut. À la volonté ne manque ici ni la lumière, ni la puissance. S’ensuit cette situation pour Augustin d’être dans cette contradiction telle qu’il ne peut pas plus se fuir que l’éviter, telle qu’il ne peut pas ne pas la voir, telle qu’il ne peut pas pour cela se haïr, telle qu’il ne peut pas ne pas être hors de lui. Ce qui est en cause dans cette faiblesse de la volonté, c’est la disparition de l’ipséité dans la disparition d’une volonté qui veut contre elle-même. Augustin n’est plus lui-même parce qu’il ne peut plus vouloir.

11C’est la description de cette impossibilité de vouloir qui est, à nos yeux, la plus décisive. Il nous faudrait en retracer les différents moments. Mais commençons par nous demander ce que peut bien vouloir signifier vouloir. Augustin écrit :

  • 5 Ibid., VIII, 8, 19.

nam non solum ire, sed velle fortiter et integre, non semisauciam hac atque hac versare et iactare voluntatem, parte adsurgente cum alia parte cadente luctantem/en réalité non seulement y aller [vers Dieu], mais encore y parvenir, ce n’était pas autre chose que vouloir y aller, j’entends : le vouloir fortement et entièrement, et non pas tourner de-ci de-là et ballotter une volonté à demi-blessée dans une lutte où une partie d’elle-même s’élève contre l’autre qui succombe.5

12Aller ver Dieu revient donc à vouloir y aller. Le propre de la volonté, nous l’avons vu, c’est qu’il suffit de vouloir pour le faire. Mais vouloir veut dire ici velle fortiter et integre. Plus loin, Augustin note :

  • 6 Ibid., VIII, 10, 22.

ego eram, qui volebam, ego, quo nolebam ; ego eram. Nec plene volebam nec plene nolebam. Ideo mecum contendebam et dissipabar a me ipsa, et ipsa dissipatio me invito quidem fiebat/c’était moi qui voulais, c’était moi qui ne voulais pas. C’était moi, mais je ne voulais pas pleinement et voulais sans le faire pleinement ? Je me battais ainsi contre moi et me dissipais moi-même hors de moi, et cette dissipation me faisait moi-même contre moi-même.6

  • 7 Ibid., VIII, 8, 20.

13Ce qui dissipe l’ipséité est une volonté qui se contredit parce qu’elle ne veut pas pleinement, parce qu’elle ne parvient pas à vouloir vouloir. La volonté est autre qu’elle-même, non pas parce qu’elle veut d’abord deux objets différents, mais elle veut deux objets différents parce qu’elle n’est plus capable de vouloir vraiment. D’où suit que « tam multa faciebam corpore in ipsis cunctationis aestibus, quae aliquando volunt homines et non valent/je faisais beaucoup de ces gestes que parfois les hommes veulent et ne peuvent faire »7. Volunt non valent : voilà une volonté qui veut sans valoir. De quoi n’est-elle pas valétudinaire ? Que ne peut-elle pas valere ? C’est vouloir.

  • 8 Ibid., VIII, 9, 21.
  • 9 Ibid.

14Cette situation est la situation du monstre, c’est-à-dire de ce que l’on montre parce que son étrangeté le rend le plus visible : « Unde hoc monstrum ?/D’où vient ce prodige ? »8 Le monstre est ce paradoxe voulant que, quand la volonté commande à un autre que lui-même et, donc, que la volonté se mêle de vouloir ce sur quoi elle n’a aucune prise en s’appliquant avec une causalité de l’hétérogène, tout va bien ; mais quand il s’agit pour elle de se commander à soi-même, rien ne va plus. La volonté peut tout commander, immédiatement et sans difficulté, sauf une chose : elle-même. « Imperat animus corpori, et paretur statim : imperat animus sibi, et resistitur/L’esprit commande au corps ; il est obéi ; l’esprit se commande, et il se résiste. »9

15D’ordinaire, le propre de la volonté réside en ce que je la sens en moi et qu’il suffit que je la veuille pour qu’elle se réalise. La volonté est immédiate à elle-même, elle est transitive. Or, dans la situation de faiblesse de la volonté, c’est justement cette propriété qui est suspendue. Ceci est parfaitement décrit par les Confessions. Augustin constate qu’il voudrait se convertir, mais qu’en fait il ne le veut pas. D’où une crise :

  • 10 Ibid., VIII, 8, 20.

Denique tam multa faciebam corpore in ipsis cunctationis aestibus, quae aliquando volunt homines et non valent, si aut ipsa membra non habeant aut ea vel conligata vinculis vel resoluta languore vel quoquo modo impedita sint. Si vulsi capillum, si percussi frontem, si consertis digitis amplexatus sum genu, quia volui, feci. Potui autem velle et non facere, se mobilitas membrorum non obsequeretur. Tam multa ergo feci, ubi non hoc erat velle quod posse : et non faciebam, quod et imcomparabili affectu amplius mihi placebat, et mox, ut vellem, possem, quia mox, ut vellem, utique vellem. Ibi enim facultas ea, quae voluntas, et ipsum velle iam facere erat ; et tamen non fiebat, faciliusque obtemperabat corpus tenuissimae voluntati animae, ut ad nutum membra moverentur, quam ipsa sibi anima ad voluntatem suam magnam in sola voluntate perficiendam. /Si je me suis arraché, frappé le front, c’est parce que je l’ai voulu que je l’ai fait. Mais j’ai pu le vouloir et ne pas le faire, si l’agilité de mes membres ne répondait pas à ma volonté. J’ai donc fait beaucoup de gestes où le vouloir n’était pas équivalent au pouvoir. Et voilà que maintenant je ne fais pas ce qui, par un attrait incomparable, me charmait beaucoup, ce que bientôt, dès que je voudrai, je pourrai faire, parce que bientôt, dès que je voudrai, je voudrai effectivement. Ici en effet, la possibilité de faire était identique à la volonté, et le vouloir lui-même, c’était déjà faire. Et alors je ne faisais pas ce que je désirais d’un désir incomparablement plus puissant, et il ne s’agissait que de vouloir pour pouvoir, c’est-à-dire de vouloir pour vouloir. Car ici la puissance n’était autre que la volonté ; vouloir, c’était faire. Pourtant cela ne se faisait pas et le corps obéissait plus facilement à la volonté la plus légère de l’âme pour lui mouvoir les membres à sa guise que l’âme ne s’obéissait à elle-même pour accomplir sa grande volonté dans sa volonté seule.10

16Le paradoxe est qu’il est plus facile de faire ce qu’il ne suffit pas de vouloir pour faire — mouvoir les membres de mon corps par un mouvement de la volonté — que de faire vouloir à la volonté.

17Devant cette situation, c’est la définition de la volonté par sa transitivité qui est contredite. Était jusqu’ici acquise l’idée selon laquelle il y a au moins une chose qui soit purement mienne, une chose dont on n’est pas prêt de me priver : la volonté. Mais Augustin intervient : tant que la volonté veut autre chose qu’elle, tant qu’elle s’applique à ce qui ne dépend pas d’elle, tout va bien ; sitôt qu’elle se met à vouloir ce qui dépend d’elle, rien ne va plus. Nous sommes dans un cas de monstre de la volonté, dans lequel la volonté se caractérise par son défaut de volonté, ce qui la rend perverse. Perverse ? Perverse, non pas au sens où Kant l’entend certes. Mais peut-être plus perverse encore, car plutôt qu’elle ne se trouve dans le fait, pour la volonté, de pouvoir vouloir le mal pour le mal, la perversité pourrait résider dans le fait, pour la volonté, de ne pouvoir pas vouloir ce qu’elle veut.

Notes

1 Rm 7.15-21.

2 Augustin, Confessiones, VIII, 5, 10.

3 Ibid.

4 Ibid., VIII, 5, 11.

5 Ibid., VIII, 8, 19.

6 Ibid., VIII, 10, 22.

7 Ibid., VIII, 8, 20.

8 Ibid., VIII, 9, 21.

9 Ibid.

10 Ibid., VIII, 8, 20.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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