Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

19 mars 2003

Texte intégral

1Avec Kant se voit répétée la thèse finale à laquelle nous sommes parvenus chez Descartes, à savoir que la volonté n’a pas une définition directement dépendante de sa fonction épistémologique. La volonté ne sert pas d’abord à connaître, la volonté n’est pas d’abord une fonction du jugement : la volonté sert à vouloir. Que la volonté veuille et, en un sens, que la volonté ne veuille qu’elle-même, voilà ce que nous avons montré à propos de la générosité. Nous avons depuis lors refait ce parcours en utilisant la Critique de la raison pratique pour montrer comment la volonté pouvait ne pas porter sur un objet qu’elle connaît, c’est-à-dire sur un phénomène — auquel cas la volonté ne peut être libre, puisqu’elle est toujours déterminée comme les phénomènes le sont, c’est-à-dire par une des formes de l’unité que l’entendement impose au divers de l’intuition, à savoir, parmi les catégories de la relation, la causalité. Nous avons examiné la façon dont, pour Kant, la volonté libre était pensable.

2L’Idée de la liberté est une des trois Idées de la raison qui a cette caractéristique de ne pas être pour autant un idéal de la raison — un idéal étant l’objet d’une Idée de la raison en tant qu’il ne peut jamais être donné dans l’expérience. Au contraire, il y a un “objet” — écrivons-le pour une fois entre guillemets, mais non comme le font les journalistes pour dire ce qui est approximatif… —, un “objet” qui n’est pas véritablement un objet, du moins un phénomène, puisqu’il s’agit de la détermination de la volonté par une Idée de la raison qui est la morale ou l’Idée morale. L’Idée de la raison n’a pas de contenu phénoménal, puisque la loi morale, lorsqu’elle se déploie, ne porte précisément pas sur un contenu. Le propre de la loi morale, c’est qu’elle est une forme. C’est pourquoi elle se présente comme un impératif, autrement dit comme antérieur à toute effectivité. « Agis… » : il n’y a donc encore rien qui est fait ; cela est à venir. Ainsi, la morale n’est pas conditionnée par un état de fait phénoménal, objectif, causal. D’autre part, le contenu de cette loi morale, en demandant un acte et en ne présupposant aucun acté, aucun fait déjà acté, se présente comme une pure forme. « Agis de telle manière que… » : la loi ne prescrit donc pas un contenu, mais la forme d’un contenu. Il y a dans ces conditions une autonomie de la volonté qui ne dépend de rien, qui ne dépend de rien d’autre que l’universel.

3Reste à expliquer comment une volonté peut se laisser formaliser universellement. Ici intervient le grand mystère : la volonté se laisse déterminer sans recours à un phénomène, sans recours à un objet de l’expérience empirique. Ce point, Kant ne le démontre pas : il l’affirme, et il l’affirme parce qu’il le constate. Que constate-t-il ? Réponse : le fait de la raison. Le fait de la raison consiste en ce que l’impératif catégorique, la loi qui me demande d’agir sur un mode universel, s’impose à la conscience. Cela signifie que la raison, dans sa formalité universelle, est un fait pour la conscience — qui en l’occurrence est une conscience morale. Ce fait de la raison qui est un fait pour la conscience, bien qu’il produise un sentiment — le respect —, est un fait pur. Il revient à ce que la loi en tant que non conditionnée empiriquement, en tant qu’inconditionnée, en tant que pure formalité, ne peut pas ne pas se manifester. Kant ne cesse de le dire dans les Prolégomènes à toute métaphysique future et dans la Critique de la raison pratique : il y a une voix de la conscience faisant que le pire des hommes lui-même ne peut pas, au moment où il transgresse la loi morale, au moment où il refuse que la maxime de son action s’universalise, nier que la loi morale lui est assez présente pour qu’il la transgresse. Si quelqu’un est mené devant le taureau de Phalaris et sommé d’accomplir un méfait sans quoi il s’y voit jeter, malgré sa peur tout à fait compréhensible, cet individu n’ignore pas qu’il pourrait ne pas faire ce que l’on attend de lui, mieux, sait parfaitement non seulement qu’il devrait ne pas agir, mais en outre qu’il pourrait très bien le faire. Lorsqu’il faut respecter la loi morale, chacun sait que, quelles que soient les circonstances empiriques, il a la possibilité de la respecter. Il y a un fait, il y a ce fait que l’on pourrait le faire, faisant que, même si on ne le fait pas, on a parfaitement conscience que l’on aurait pu le faire. Aussi faut-il parfois le faire, en se disant, comme Humphrey Bogart le dit en substance à Ingrid Bergman à la fin de Casablanca, “il faut partir avec Laszlo ; si vous ne le faites pas, vous le regretterez, peut-être pas tout de suite, mais un jour…”. À ce moment-là, que fait Bogie ? Bogie, c’est la loi morale. Bogie indique à Ingrid Bergman le fait de la raison.

4En somme, tout repose sur ce fait de la raison. Le fait de la raison a cette caractéristique extraordinaire qu’il n’est pas effectif, mais c’est lui qui produit l’effectivité — c’est-à-dire le fait que je vais agir conformément à la loi morale, donc de manière inconditionnée par rapport aux phénomènes. D’où cette thèse selon laquelle je suis noumène en tant que je respecte le fait de la raison, et phénomène en tant que l’acte que je vais faire s’inscrit dans la nécessité causale des phénomènes. Ainsi, le paradoxe auquel nous arrivons réside dans le fait que l’effectivité morale joue dans le champ phénoménal, alors que le fait de la raison joue dans le champ nouménal, quand le sujet moral, lui, joue et se joue sur les deux plans à la fois. Ce qui veut dire que l’effectivité n’est jamais elle-même que l’effet du fait de la raison, qui est donc une cause dont la causalité ne joue pas de phénomène à phénomène, mais de non-phénomène à phénomène.

5Kant admet du coup qu’une effectivité peut être produite par un noumène. Le fait de la raison est la condition de possibilité de l’effectivité dans les phénomènes. S’ensuit un concept de possibilité tout à fait particulier puisque, d’une certaine manière, le fait de la raison est dans l’expérience. Kant admet que l’effectivité libre, c’est-à-dire ce qui est impossible en fait dans la première Critique, devient possible dans la seconde du fond de l’impossible, à savoir comme fait de la raison.

6Mais la possibilité de ne pas admettre le fait de la raison, c’est-à-dire non pas seulement de le transgresser, mais de le dénier comme tel, n’existe-t-elle pas ? Car c’est une chose de dire que l’on ne respecte pas la loi morale, donc que l’on sait qu’on la transgresse, c’en est une autre de dire que l’on n’a pas éprouvé le moindre sentiment de transgression puisqu’il n’y avait rien à transgresser. Pour Kant, ceci est impossible. Sur ce point, il faut revenir à de La religion dans les simples limites de la raison.

7La thèse de Kant est qu’il y a une limite que même le mal le plus radical ne franchit pas, ce mal étant non pas la transgression, mais la dénégation de l’impératif catégorique, autrement dit du fait de la raison. Revenons rapidement sur ce que nous avons déjà dit et poursuivons. Pour Kant, on dit à propos de l’homme deux choses : qu’il est mauvais depuis toujours — c’est la thèse qui est soutenue depuis longtemps — et qu’il est bon depuis toujours — c’est la thèse qui est soutenue depuis peu. Mais même dans la seconde position, le scandale est que, bien que l’homme soit par nature bon, il ne cesse de faire le mal. Dans les deux cas dès lors, la question ne peut être éludée : quelle est la nature de l’homme et, par là même, d’où vient le mal ? Quelle est l’origine du mal ? Quel est le mal le plus originaire ? Où se trouve la racine de tous les maux ?

8Le mal n’est jamais un objet. Le mal est l’inclination vers un objet, la propension à prendre sur soi une mauvaise maxime. Or, cette propension peut avoir lieu selon trois modes. D’abord la fragilité, le penchant par la faiblesse du cœur dans l’observance des maximes : je veux bien admettre que le bien est bien, mais je n’ai pas la capacité de l’accomplir. Le bien, la loi m’affectent, mais ne sont pas un mobile suffisant pour décider mon arbitre.

9Ensuite l’impureté — l’impureté au sens chimique du terme : si compte parmi les mobiles qui inclinent mon arbitre la loi morale reconnue comme bonne, cette motivation est mêlée à d’autres motivations, des motivations non morales des maximes particulières. L’exemple typique est celui du commerçant qui, d’une part, respecte la loi morale, c’est-à-dire vend à juste prix, au même prix pour tout le monde, en rendant exactement la monnaie, et qui, par ailleurs, le fait par intérêt, pour la bonne réputation de son échoppe. Dans ce cas a lieu un accomplissement de la loi sans amour de la loi. L’impureté renvoie à la situation la plus commune. La plupart du temps, lorsque nous faisons le bien, nous le faisons pour des motifs qui n’ont rien à voir avec le bien. Faire le bien — respecter les lois, se comporter correctement, être honnête — se fait parce que c’est là le meilleur investissement qui puisse être fait pour son intérêt — avouons que nous ne dépassons que rarement ce niveau et que, lorsque nous l’atteignons, nous sommes déjà bien satisfaits…

10Enfin la méchanceté, la perversité, le penchant à adhérer à de mauvaises maximes parce que l’on est vicieux, mauvais. Kant écrit :

  • 1 Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Pl. III, p. 42 — AK VI, p. 30.

La méchanceté (vitiositas, pravitas), ou si l’on préfère la corruption (corruptio) du cœur humain est le penchant de l’arbitre à faire passer des motifs issus de la loi morale après d’autres (qui ne sont point moraux). On peut l’appeler la perversité (perversitas) du cœur humain, parce qu’elle inverse, par rapport aux motifs d’un libre arbitre, l’ordre éthique, et bien que des actions bonnes selon la loi (légales) puissent encore subsister, la manière de penser (en ce qui regarde l’intention morale) est, ce faisant, corrompue en sa racine.1

  • 2 Ibid., p. 49 — AK VI, p. 35.
  • 3 Ibid.

11Dans la perversité, je ne me contente pas de mélanger le mobile que me donne la loi avec des mobiles particuliers que me donnent des maximes ; j’entreprends de « détruire en elle-même l’autorité de la loi elle-même »2 en niant qu’elle m’apparaisse pour rejeter l’obligation qui en résulte. Telle serait la perversité. Dans la perversité, je conteste transgresser quoi que ce soit, puisque je renie l’existence même de la loi morale. Ce qui est stupéfiant, c’est que Kant soutienne à ce sujet que ceci « est manifestement impossible »3, si bien que le mal radical pensé par Kant n’est pas radical. Le mal radical est un mal tel qu’il reste toujours sous le regard de la loi morale. L’œil était dans la tombe et regardait Caïn… Le mal radical est l’impureté, ce n’est pas la méchanceté.

12Insistons sur cette thèse de Kant qui nous semble extraordinairement faible. La liberté de la volonté, qui est une question d’effectivité, est déduite de la loi morale. De même que la volonté libre qui produit de l’effectivité est la ratio essendi de la loi morale, de même la loi morale est la ratio cognoscendi de la liberté de la volonté. En clair, nous savons que nous sommes libres parce que nous sommes soumis à l’impératif catégorique. Dit autrement, il n’y a pas de volonté libre sans loi morale. Mais est-ce que la volonté libre ne se dispense pas parfois de sa condition de possibilité : la loi morale ? Est-ce que la volonté, qui a pour but de vouloir, ne peut pas dans certains cas se libérer de la loi morale, c’est-à-dire concrètement tuer le respect en elle pour tuer toute visibilité de la loi morale ? Kant répond par la négative. Selon lui, c’est contradictoire logiquement, c’est diabolique et ce n’est pas le propre d’un homme. Il n’y a plus d’homme à ce moment-là. Reste que s’il est impossible que la volonté libre ne soit plus humaine, qu’elle contredise sa condition de possibilité — la loi morale —, il arrive que cela soit effectif. Le mal radical de Kant n’est pas très radical. Il n’est pas sûr que l’expérience ne nous donne pas assez abondamment, peut-être même surabondamment l’effectivité d’un mal beaucoup plus radical qui serait la troisième hypothèse récusée : la méchanceté.

Notes

1 Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Pl. III, p. 42 — AK VI, p. 30.

2 Ibid., p. 49 — AK VI, p. 35.

3 Ibid.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540