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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

12 mars 2003

Texte intégral

1Prenons le temps de répondre à présent à une question qui nous a été posée sur le statut particulier de la causalité dans la philosophie pratique. Ce problème est posé par Kant lui-même dans la Critique de la raison pratique, dans le titre même du troisième chapitre du livre premier de l’ouvrage : « Des mobiles de la raison pure pratique. Examen critique de l’Analytique de la raison pure pratique ». Dans la dernière section de ce chapitre, Kant note :

  • 1 Kant, Critique de la raison pratique, Pl. II, p. 734 — AK V, p. 103.

Comme, de toutes les idées de la raison pure spéculative, le concept de la liberté est proprement le seul qui donne à la connaissance, même si ce n’est qu’à la connaissance pratique, une si grande extension dans le champ du suprasensible, je me demande d’où vient qu’il possède exclusivement une si grande fécondité.1

2Comment peut-il y avoir un concept de la raison pure pratique qui donne accès au suprasensible ?

3Seule la liberté, au moins dans le domaine pratique, donne une extension de la connaissance qui va jusqu’au suprasensible. Comment donc expliquer ce privilège ? Ceci est conforme à la définition de l’objet d’une idée dans la Critique de la raison pure, qui est l’idéal de la raison, c’est-à-dire la représentation d’un objet tel qu’il ne pourra jamais être donné. Il y a ainsi un cas où l’idéal de la raison donne un objet, c’est la liberté. Comment expliquer ce privilège ?

  • 2 Ibid.
  • 3 Ibid.

4Kant raisonne en rapportant l’idée rationnelle de la liberté à une catégorie car, dit-il, sans catégorie je ne peux pas penser. Il faut donc que je cherche dans l’idée rationnelle de liberté quelle est la catégorie qui est ici utilisée. La catégorie en question est la causalité : « Je vois aussitôt que, comme je ne puis rien penser sans catégorie, il faut que je cherche d’abord, même pour l’idée rationnelle de liberté, dont je m’occupe, une catégorie, laquelle est ici la catégorie de la causalité. »2 Or, s’il y a un usage de la causalité dans le concept de liberté, il doit y avoir un concept rationnel et une intuition : « bien qu’on ne puisse soumettre aucune intuition correspondante au concept rationnel de la liberté, en tant qu’il est un concept transcendant, il faut pourtant qu’au concept (de la causalité), que nous donne l’entendement, et pour la synthèse duquel le premier exige l’inconditionné, soit donnée une intuition sensible. »3 Quelle intuition puis-je donner à la causalité comme concept pour penser la liberté ?

  • 4 Ibid. AK V, p. 104.

5Kant reprend ici une distinction entre les catégories — « toutes les catégories se partagent en deux classes : les catégories mathématiques […] et les catégories dynamiques »4 — distinction qu’il avait établie dans la première Critique en opposant la quantité et la qualité à la causalité et la nécessité. D’un côté, les catégories mathématiques portent sur l’unité de la synthèse dans la représentation des objets ; de l’autre, les catégories dynamiques conservent l’unité de la synthèse dans la représentation de l’existence des objets.

6Les catégories mathématiques sont des catégories de l’homogène, de choses de même type. C’est une synthèse de l’homogène en ce sens que tout se passe dans l’espace et dans le temps, et c’est pourquoi, si l’on devait y chercher un inconditionné, on ne pourrait l’atteindre : la quantité et la qualité se définissent exclusivement dans l’espace et dans le temps. Aussi n’y a-t-il pas de sens à y chercher un phénomène de la totalité : relevant de la quantité, la totalité n’est pas un phénomène connaissable dans les catégories mathématiques. La totalité est simplement la connaissance d’un phénomène — le monde sera la totalité des phénomènes —, mais cette totalité elle-même n’aura jamais le statut définitif de l’inconditionné. Par conséquent, l’inconditionné n’est jamais atteint.

7Dans les catégories dynamiques, la synthèse ne porte pas sur le divers de l’intuition des objets eux-mêmes, elle porte sur la représentation des objets synthétisés, en sorte qu’ils atteignent leur existence. Il s’agit d’une synthèse de l’hétérogène : ou bien c’est la synthèse d’un objet dont l’existence est déterminée par un autre objet — c’est le cas de la causalité —, ou bien c’est la synthèse de deux substances qui se déterminent mutuellement — c’est le cas de la communauté. Dans la relation, l’existence d’un objet est relative à celle d’un autre objet — on a donc ici aussi une synthèse de l’hétérogène. Dans la modalité, il s’agit du rapport entre la nécessité d’un objet et d’un entendement qui le connaît — là encore c’est un rapport hétérogène, et un rapport beaucoup plus radical puisque ce n’est pas le rapport d’un objet à un autre, mais celui d’un objet à un entendement qui le connaît. Cette synthèse de l’hétérogène permet-elle de passer de l’existence d’un objet conditionné à l’existence de sa condition ? Est-il possible d’atteindre l’inconditionné ? Il semblerait. Kant établit ici une distinction. Dans le cas de la synthèse de l’hétérogène, il est possible de trouver l’inconditionné de deux façons.

8D’abord, il est

  • 5 Ibid.

permis de placer dans le monde intelligible l’inconditionné, quoique d’ailleurs de façon indéterminée, pour ce qui est partout conditionné dans le monde sensible (relativement à la causalité aussi bien qu’à l’existence contingente des choses mêmes) et de rendre la synthèse transcendante.5

9La condition de l’existence de l’objet peut être placée soit dans le monde sensible, soit hors du monde sensible. L’existence de l’objet se trouve alors déterminée de deux manières. Ces deux manières ne sont pas contradictoires : il n’y a aucune contradiction à assigner au conditionné dans le sensible à la fois une cause sensible et, en même temps également, une cause qui appartient au monde intelligible comme à son fondement, qui est une causalité non conditionnée sensiblement. Dans les mots de Kant :

  • 6 Ibid., p. 735 — AK V, p. 104.

il n’y a pas contradiction à penser, pour le conditionné dans la série des causes et des effets du monde sensible, la causalité qui n’est plus conditionnée de façon sensible, et que la même action, qui, en tant qu’elle appartient au monde sensible, est toujours conditionnée de façon sensible, c’est-à-dire mécaniquement nécessaire, peut en même temps toutefois, comme relevant de la causalité de l’être agissant en tant qu’il appartient au monde intelligible, avoir pour fondement une causalité inconditionnée sensiblement, et, par conséquent, être pensée comme libre.6

  • 7 Ibid.

10Bref, qu’un même objet puisse avoir une cause sensible et une cause libre n’est pas contradictoire, quand bien même il n’en va là que d’une possibilité. « Dès lors, il ne s’agi [t] plus que de convertir cette possibilité (dieses können) en réalité (sein), c’est-à-dire de prouver dans un cas réel, en quelque sorte par un fait (Faktum). »7 Il est donc possible et même certain qu’il y a une causalité non sensible :

  • 8 Ibid., p. 735-736 — AK V, p. 105.

les êtres sensibles sont les seules choses qui tombent sous notre perception et notre observation. Il ne restait donc plus qu’à trouver un principe de causalité incontestable et objectif excluant toute condition sensible de sa détermination, c’est-à-dire un principe dans lequel la raison n’eût pas besoin d’invoquer quelque autre chose comme principe déterminant relativement à la causalité […] et où, par conséquent, elle se montrât elle-même pratique, en tant que raison pure. Or, ce principe n’est plus à chercher et à trouver ; il est depuis longtemps dans la raison de tous les hommes et incorporé à leur nature : je veux parler du principe de la moralité.8

11Le principe de la moralité est un principe dans lequel la raison pure comme telle est pratique. Jusqu’où l’hétérogénéité peut-elle aller ?

12C’est de manière indéterminée que l’on peut envisager une cause non sensible. Par le fait de la raison, on peut passer de la possibilité à la réalité. Il y a un fait de la raison dans lequel la causalité n’est pas conditionnée de manière sensible. Il s’agit ici d’une hétérogénéité radicale, qui est exercée par un inconditionné absolument non sensible, qui est le Faktum, le fait de la raison, le principe fondamental de la moralité. Kant pose comme indiscutable ce principe de la moralité : il est établi comme la racine elle-même de la démonstration.

  • 9 Ibid., p. 736 — AK V, p. 105.

Donc cette causalité inconditionnée, et la faculté qui la possède, la liberté, et avec celle-ci un être (moi-même), qui appartient au monde sensible, mais qui cependant appartient aussi (zugleich) au monde intelligible, ne sont plus simplement pensés d’une manière indéterminée et problématique […], mais même déterminés relativement à la loi de leur causalité et assertoriquement connus, et ainsi nous est donnée l’effectivité du monde intelligible, et ce, de façon certes déterminée au point de vue pratique.9

13Dans le principe fondamental de la moralité, c’est-à-dire dans le fait que je ne peux pas ne pas entendre l’impératif catégorique comme un impératif, peut s’exercer une causalité — « tu dois » — qui est déterminée de manière assertorique, c’est-à-dire qu’elle pousse à une assertion. Il s’ensuit non seulement le fait de la raison, mais plus encore un effet (Wirkung). Mon action morale, purement rationnelle, va produire une Wirklichkeit, un effet, si bien que la moralité comme telle est effective, elle est l’effet d’une cause. C’est donc l’effectivité du monde intelligible qui va être produite dans le monde sensible : la liberté appartient en même temps (zugleich) au monde sensible et au monde intelligible. Ce qui est transcendant — et donc inconnaissable — dans la raison pure théorique va devenir immanent dans la raison pure pratique.

14Les catégories dynamiques, qui sont des catégories de l’hétérogénéité dans le sensible dans la première Critique, sont utilisées comme catégories de l’hétérogène entre le sensible et le suprasensible dans la seconde. Comme le fait de la raison me fait devenir cause purement rationnelle, sans détermination sensible, cette cause inconditionnée va néanmoins devenir effective dans le monde sensible : elle va produire de l’immanence, elle va rendre immanente une idée de la raison : la liberté.

15Une remarque : comment la causalité, qui est à la fois ce qui lie l’hétérogène dans l’immanence et ce qui “tombe du ciel” dans le champ de l’immanence, peut-elle être hétérogène à ce point ? On trouve la même situation chez Descartes : la causalité sert à définir Dieu comme la cause suprasensible absolue ainsi que comme la cause efficiente de toutes les choses. On a donc une double causalité : une causalité transcendante et une causalité immanente. Par définition, la causalité efficiente est hétérogène.

16Rappelons que, chez Aristote, la causalité se divise entre : la cause matérielle — le matériau —, la cause formelle — la figure, le concept —, la cause finale — le but, le ce-pour-quoi — et la cause efficiente — l’artisan, celui qui fabrique. Les trois premières causes supposent toujours l’identification de la cause à l’essence : la causalité matérielle est toujours liée à l’essence de la chose ; la causalité formelle requiert toujours la connaissance de l’essence de la cause ; la causalité finale est directement ce qui commande l’essence. Ces trois causes requièrent l’essence même de la chose et sont par là même homogènes à celle-ci. Au contraire, la causalité efficiente n’a pas de lien nécessaire à l’essence : elle est indifférente, équivoque à la chose qu’elle produit.

17De la même manière, lorsque Dieu crée des vérités, celles-ci ne permettent pas de connaître Dieu en retour. Elles ne donnent pas une connaissance de Dieu. Pour Descartes, il est donc fondamental de privilégier la causalité efficiente parce qu’elle implique la non-ressemblance, l’hétérogénéité, parce qu’elle est universellement applicable. Elle est toujours purement équivoque. Ainsi, lorsque Kant soutient que nous avons des propriétés hétérogènes, il pense à cette propriété de la causalité efficiente. Dans ces conditions, le fait de dire que la cause d’une modification dans le champ de la phénoménalité peut être double, en même temps sensible et intelligible, le fait de dire que dans l’effectivité l’action peut avoir deux causes en même temps, n’est pas contradictoire : la causalité efficiente est toujours équivoque, si bien qu’un effet dans le sensible peut être conditionné par une cause dans le sensible et/ou par une cause transcendante, suprasensible, qui n’a aucun rapport de ressemblance avec l’effet.

18Remarquons que l’expression zugleich est pleinement assumée par Kant lorsqu’il écrit :

  • 10 Ibid., p. 736-737 — AK V, p. 105.

notre propre sujet […] se reconnaît lui-même, d’un côté, déterminé, comme être intelligible (en vertu de la liberté), par la loi morale, et, d’un autre côté, agissant dans le monde sensible suivant cette détermination. Le concept de liberté est le seul qui nous permette de ne pas chercher hors de nous-mêmes l’inconditionné et l’intelligible pour le conditionné et le sensible.10

19Il y a donc deux côtés. D’un côté, je suis déterminé ; de l’autre, je ne le suis pas. Ou plutôt : d’un côté, je suis déterminé par la loi morale, je suis un être purement intelligible donc libre ; de l’autre, je suis déterminé dans le monde sensible. Ce balancement se retrouve dans la section de la seconde Critique intitulée « Du concept d’un objet de la raison pure pratique » :

  • 11 Ibid., p. 687 — AK V, p. 65.

Cependant, comme les actions entrent il est vrai, d’un côté, sous une loi, qui n’est pas une loi de la nature, mais une loi de la liberté, et, par conséquent, appartiennent à la conduite d’êtres intelligibles, mais que, d’un autre côté toutefois, elles appartiennent aussi aux phénomènes, en tant qu’elles sont des événements du monde sensible.11

20Et notons que cette partition des côtés était déjà présente dans la Critique de la raison pure, à la fin de l’Analytique, dans la thèse sur la distinction de tous les objets en général entre phénomènes et noumènes selon laquelle le même objet peut être dit parfois en même temps (zugleich) phénomène et noumène. Kant fait donc usage de cette distinction pour la raison pratique, lors même que le concept suprasensible n’est pas vide du fait de la raison. Nul esprit rationnel ne peut dénier le caractère impératif de la loi morale. Aussi le concept de la liberté n’est-il pas un concept indéterminé, vide. Il y a ici une factualité non empirique indiscutable, qui fait que la raison pure est comme telle immédiatement pratique. Avec le concept de liberté dans la raison pure immédiatement pratique, l’intelligible n’est plus hors de nous, mais en nous. C’est le seul cas où nous avons accès au non-sensible, à l’inconditionné directement. Kant pousse du coup jusqu’à son terme la notion de catégorie de l’hétérogène.

21Bref, l’ensemble de l’argumentation de Kant repose sur le fait de la raison pratique, c’est-à-dire que l’effectivité de l’acte moral, l’effectivité de la liberté repose sur le fait qu’une cause purement intelligible est admise. Cette cause purement intelligible est la volonté. Elle va être la cause de l’effectivité de ses représentations par représentation. Il faut donc qu’elle ait, avant de produire l’effectivité, la représentation purement morale de l’objet, qui est le fait que je ne peux pas dénier le caractère impératif de la loi morale. Ce que présuppose Kant est que nul esprit ne peut se soustraire au fait de la raison, qui par là devient pratique. Or, il y a une contre-indication : c’est l’esprit mauvais, celui qui agit mal, qui n’agit pas selon la raison pratique, c’est-à-dire n’agit pas conformément à la loi. Quel statut reconnaître à celui qui n’agit pas selon la loi ? Quelle est la nature de la perturbation du fait de la raison ?

  • 12 Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Pl. III, p. 31 — AK VI, p. 21.

22Ces questions peuvent être posées à partir d’une doctrine de Kant, et pas n’importe laquelle puisqu’elle constitue un cas d’école, à savoir celle du mal radical telle qu’elle occupe la première partie de l’écrit de 1794 : La religion dans les limites de la simple raison, plus précisément la première section de cette première partie intitulée « De l’immanence du mauvais principe au bon ou sur le mal radical dans la nature humaine ». Kant y pose l’aporie de la littérature morale, qui consiste à dire deux choses contradictoires : d’un côté, l’homme et le monde, depuis toujours, sont mauvais ; de l’autre, l’homme et le monde, à l’origine, ont toujours été bons et le deviennent de plus en plus. Le problème est bien sûr de trancher : la nature de l’homme, et donc du monde, est-elle bonne ou mauvaise ? Kant tente de définir la notion de nature humaine par un fondement subjectif qui est l’acte de liberté. « [L] e fondement du mal ne peut se trouver en aucun objet déterminant l’arbitre par une inclination, ni dans aucun penchant naturel, mais seulement dans une règle que l’arbitre se donne à lui-même pour l’usage de sa liberté, c’est-à-dire dans une maxime. »12 Si le fondement est subjectif, le mal n’est du coup jamais un objet. Le bien et le mal ne sont pas des objets, ils sont une règle que le pouvoir de décision — l’arbitre (Willkür) — se donne. Le bien et le mal relèvent ainsi d’un acte de liberté, et cet acte de liberté devient bon ou mauvais non pas tant à cause de ce qu’il produit effectivement, mais à cause du premier principe, qui est d’adhérer à des maximes bonnes ou mauvaises, d’assumer de telles maximes. En somme, ce qui est bon ou mauvais, ce n’est même pas la maxime, c’est le fait d’adhérer, le fait d’assumer une telle maxime.

23Kant pose que cette adhésion, cette assomption se trouve innée en l’homme :

  • 13 Ibid., p. 32 — AK VI, p. 21.

Nous dirons donc de l’un de ces caractères (qui différencie l’homme d’autres êtres raisonnables possibles) qu’il lui est inné, et cependant nous nous résignerons à penser que la Nature n’en est pas responsable (s’il est mauvais), ni n’en a le mérite (s’il est bon), mais que l’homme en est lui-même le créateur.13

  • 14 Ibid., p. 36 — AK VI, p. 25.

24Ce premier principe, c’est-à-dire l’adhésion elle-même à des maximes bonnes ou mauvaises, se trouve de naissance (in natus) en l’homme, mais cela ne veut pas dire que ce soit pour autant naturel et indépendant de l’homme. Ce qui est lui est inné, l’homme en est lui-même le créateur. L’intention seule est morale. « L’intention, c’est-à-dire le fondement subjectif premier de l’adhésion aux maximes, ne peut être qu’unique et s’applique de manière générale à tout l’usage de la liberté. »14 Kant, ici, essaie de se défaire de l’hypothèse du péché originel. Il distingue ce qu’il appelle le péché originaire — peccata originarium —, qui est l’usage en général de la liberté suivant une maxime mauvaise, de ce qu’il appelle le péché dérivé — peccatum derivatum —, qui est tel acte particulier que cet usage de la liberté en général peut produire. Ce qui est clair, c’est que le premier principe, c’est-à-dire l’adhésion à une maxime bonne ou mauvaise, qui est à la fois inné et créé par l’homme, à la fois originaire et dérivé, est insondable (unerforschlich). Le point est indiqué dans une note :

  • 15 Ibid., p. 32, note — AK VI, p. 21.

Que le premier fondement subjectif de l’adhésion à des maximes morales soit insondable, on peut déjà s’en apercevoir au fait que cette adhésion est libre, que son fondement (pourquoi par exemple ai-je adhéré à une mauvaise maxime et non pas plutôt à une bonne ?) ne peut être recherché dans aucun motif issu de la nature, mais toujours dans une maxime ; et comme cette dernière doit aussi bien posséder son fondement, et qu’en dehors de la maxime aucun principe de détermination du libre arbitre ne peut ni ne doit être indiqué, on se voit dans la série des fondements de déterminations toujours repoussé plus loin à l’infini, sans jamais parvenir au premier fondement.15

25C’est là la première fois que Kant dit d’emblée que le fondement subjectif n’est pas l’objet d’une recherche et ne donne pas accès au choix d’une maxime. Déterminons donc l’homme comme au fondement de sa propre moralité. Il y a une triple détermination possible de l’homme :

  1. l’homme peut être rapporté à l’animalité. Dans ce cas, il tend à l’amour de soi physique simplement mécanique — sans intervention de la raison —, c’est-à-dire à la conservation de soi, à la reproduction sexuelle et à l’instinct social, qui permettent trois vices moraux, qui pourtant ne relèvent pas de la raison : la conservation de soi conduit à l’intempérance ; la reproduction sexuelle conduit à la lascivité ; l’instinct social conduit à l’anarchie. Ces trois déterminations s’appliquent à l’homme en tant qu’il appartient à l’animalité.
  2. l’homme peut être rapporté à l’humanité. Il passe alors à un amour de soi physique — avec intervention de la raison —, qui compose avec l’amour de soi physique des autres pour eux-mêmes, c’est-à-dire du fait que mon sort est comparé à celui des autres : « on ne s’estime alors heureux ou malheureux qu’en comparaison avec d’autres. »16 Dans ce rapport qui tend à l’égalité s’ensuivent la jalousie, l’envie, la rivalité, l’ingratitude, et même une joie prise au mal dont souffre autrui. Ce sont, dans ce cas-là, des vices diaboliques.
  3. l’homme peut se rapporter enfin à la personnalité. « La disposition à la personnalité est l’aptitude à ressentir le respect pour la loi morale comme mobile suffisant en soi pour l’arbitre. »17 Qu’est-ce que la personnalité ? Quand devient-on une personne ? On devient une personne quand le mobile de l’action peut venir simplement non pas de la loi morale, mais de la loi morale devenue un motif d’action, un mobile, c’est-à-dire un objet de désir : le respect. Donc ce qui est décisif n’est pas la loi morale : c’est que la loi morale m’impose le respect et que ce respect soit un mobile d’action. Cette capacité à éprouver du respect pour la loi morale, c’est ce qui me donne une personnalité, c’est-à-dire une personnalité morale, juridique. J’ai une personnalité morale parce que j’ai la capacité à subir le respect de l’idée morale. L’idée de la loi morale seule avec le respect qui en est inséparable est non pas une disposition pour la personnalité, mais la personnalité même. L’idée de la loi morale devient ici un fondement subjectif de l’action, en ce sens que du fait que la loi morale produit du respect, elle m’instaure dans la respectabilité, dans l’imputabilité. Je suis déterminé, à proprement parler, en tant que sujet moral.

26La question qui va se poser désormais est de savoir comment le mal est possible dans ces déterminations. Kant suggère que le penchant au mal — propensio — est une disposition innée, mais qui pourtant reste une disposition acquise quand elle est bonne ou contractée quand elle est mauvaise. La thèse de Kant est que cette disposition nous est naturelle, bien que ce soit nous-mêmes qui nous la donnons.

Notes

1 Kant, Critique de la raison pratique, Pl. II, p. 734 — AK V, p. 103.

2 Ibid.

3 Ibid.

4 Ibid. AK V, p. 104.

5 Ibid.

6 Ibid., p. 735 — AK V, p. 104.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 735-736 — AK V, p. 105.

9 Ibid., p. 736 — AK V, p. 105.

10 Ibid., p. 736-737 — AK V, p. 105.

11 Ibid., p. 687 — AK V, p. 65.

12 Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Pl. III, p. 31 — AK VI, p. 21.

13 Ibid., p. 32 — AK VI, p. 21.

14 Ibid., p. 36 — AK VI, p. 25.

15 Ibid., p. 32, note — AK VI, p. 21.

16 Ibid., p. 38 — AK VI, p. 27.

17 Ibid., p. 39 — AK VI, p. 27.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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