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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

5 mars 2003

Texte intégral

1Un problème essentiel du caractère pratique de la raison pure consiste en ce qu’elle est pratique de manière immédiate. À propos de cette immédiateté de la raison pure pratique, dans la section intitulée « Du concept d’un objet de la raison pure pratique », Kant écrit :

  • 1 Kant, Critique de la raison pratique, Pl. II, p. 683 — AK V, p. 62.

Ou bien un principe rationnel est pensé comme étant déjà par lui-même, sans égard à tout objet possible de la faculté de désirer […] le principe déterminant de la volonté : alors ce principe est une loi pratique a priori, et la raison pure est admise comme étant pratique par elle-même. Dans ce cas, la loi détermine immédiatement la volonté.1

  • 2 Ibid.

2Le point décisif ici est la possibilité, pour la loi, de déterminer immédiatement la volonté, c’est-à-dire que cette loi rend la volonté qui l’applique « bonne absolument, à tous égards »2, parce que la loi détermine immédiatement la volonté. Quel rapport y a-t-il entre cette immédiateté de la détermination de la volonté par la loi et le fait que la volonté soit bonne absolument et à tous égards ? Si la loi détermine immédiatement la volonté, cela veut dire qu’elle la détermine sans égard à un objet possible. Au contraire, s’il y avait considération d’un objet possible, c’est-à-dire si on lui substituait un Gut, ou plutôt un Wohl — quelque chose de bon, au sens de quelque chose d’agréable, d’utile —, si on lui présupposait un objet, dans ce cas la détermination ne serait pas une détermination par la forme, mais par l’objet. Ce serait donc une détermination nécessairement empirique, et non universelle.

3Cette thèse a une conséquence décisive. Comme la raison pure est pratique immédiatement, comme c’est la forme de la loi qui détermine immédiatement la volonté, dans le domaine moral, il ne peut alors pas y avoir d’objet, et donc pas de schème. Ceci est indiqué dans la « Typique de la faculté de juger pure pratique » :

  • 3 Ibid., p. 691-692 — AK V, p. 69.

Un schème, c’est-à-dire un procédé universel de l’imagination […], doit correspondre à la loi naturelle en tant que loi à laquelle sont soumis les objets de l’intuition sensible comme tels. Mais on ne peut soumettre aucune intuition, partant aucun schème, à la loi de la liberté […], et, par conséquent aussi, au concept du bien absolu, pour l’appliquer in concreto. C’est pourquoi la seule faculté de connaître qui puisse servir de médiation dans l’application de la loi morale à des objets de la nature n’est autre que l’entendement (non l’imagination), lequel, à une idée de la raison, peut soumettre, non pas un schème de la sensibilité, mais une loi comme loi pour la faculté de juger.3

4Le fait qu’il n’y ait pas de matière déterminant la volonté dans la raison pure pratique fait qu’il n’y a ni sensibilité, ni même d’imagination. D’où suit qu’il n’y a pas de procédé qui puisse rendre visible, au moins à titre de possibilité, l’objet qui détermine la raison pratique. C’est donc que la raison pratique n’est pas déterminée par l’objet. Étant sans matière, elle est sans forme. L’objet de la raison pure pratique n’est pas un objet que l’on peut schématiser et, en un sens, il est sans forme.

5Ceci permet de comprendre pourquoi il se détermine comme un impératif. L’impératif est la forme que prend la loi quand elle s’applique à une volonté qui n’est pas simple, c’est-à-dire qui n’est pas spontanément bonne. En ce cas, l’énoncé de la loi prend la figure d’une contrainte, d’un impératif. Le caractère d’impératif de la loi tient au fait que la loi s’expose purement comme forme, c’est-à-dire purement au niveau de l’entendement, et qu’elle n’atteint jamais la volonté dans son caractère sensible mais uniquement dans son caractère rationnel. Il n’y a pas non plus d’intervention de l’imagination. Il n’y a en effet, au sens strict, rien à voir. Et c’est pourquoi il y a contrainte : la loi comme pure forme est une contrainte pour la volonté, parce qu’il n’y a pas là de contenu ; elle ne donne pas matière à un schème et il n’y a rien à voir. Le caractère impératif de la loi morale tient au fait que c’est une forme pure, c’est-à-dire vide. Elle exerce alors une contrainte parce qu’elle n’apparaît pas. Ce point est décisif. La seconde Critique est une critique sans phénomène ; la volonté ne devient morale que si elle entre dans le territoire où rien n’apparaît, c’est-à-dire le caractère de l’impératif.

6Insistons-y. Ce caractère phénoménalement neutralisé de la raison pure en tant que pratique est décisif pour cette détermination de la volonté : la volonté est libre en tant qu’elle sort de la visibilité. Elle entre dans un champ où il n’y a plus de phénomènes, et c’est parce qu’elle ne porte jamais sur des phénomènes qu’elle est libre. La volonté n’est pas une causalité de phénomène et, inversement, elle-même n’est pas prise dans le jeu des catégories, donc de la causalité. La volonté est libre parce qu’elle n’est pas prise dans le jeu de la causalité. Le prix à payer, c’est qu’elle-même n’apparaît pas comme un phénomène et qu’elle n’est jamais confrontée à des phénomènes. La volonté est phénoménalement neutralisée et neutralisante. La volonté est phénoménalement nulle. Comment serait-il possible en ce sens de donner une interprétation phénoménologique de la seconde Critique ?

  • 4 Ibid., p. 647 — AK V, p. 33.

7Construisons à présent le concept d’autonomie. Au § 8 de la Critique de la raison pratique, le théorème IV énonce : « L’autonomie de la volonté est l’unique principe de toutes les lois morales et des devoirs conformes à ces lois ; au contraire, toute hétéronomie de l’“arbitre” non seulement ne fonde aucune obligation, mais s’oppose plutôt au principe de l’obligation et à la moralité de la volonté. »4 Cette définition de l’autonomie est elle-même le résultat d’un problème et d’une réponse, exprimés aux § 5 et 6 de la seconde Critique intitulé par Kant « Problème I » et « Problème II ».

  • 5 Ibid., p. 640 — AK V, p. 28.

8« Problème I — Supposé que la simple forme législatrice des maximes soit à elle seule le principe déterminant d’une volonté, trouver la nature de la volonté qui n’est déterminable que de cette manière. »5 En supposant que la pure et simple forme de la loi puisse définir une volonté, quelle est la forme susceptible de déterminer une volonté ? C’est une forme telle qu’elle n’a aucun objet. Pour que cette loi soit indépendante de toute matière, il faut donc qu’elle soit purement rationnelle, sans origine expérimentale, sans aucun caractère de phénomène. En exclure ce qui détermine les phénomènes, cela signifie, entre autres, en exclure les catégories de la relation — ainsi la causalité. La simple forme vaut comme loi, parce que la simple forme ne peut déterminer une volonté que sans causalité, c’est-à-dire qu’elle peut déterminer sans que cette détermination porte sur des objets et des phénomènes ; et une volonté qui est déterminée sans causalité devient une volonté libre par définition. Si une forme de loi suffit à déterminer, ce qu’elle va déterminer sera libre. Une forme de loi ne détermine jamais un objet sensible. Il peut dès lors y avoir une détermination par la raison qui détermine sans la causalité.

  • 6 Ibid., p. 641 — AK V, p. 29.
  • 7 Ibid.
  • 8 Ibid., p. 642 — AK V, p. 29.

9« Problème II — Supposé qu’une volonté soit libre, trouver la loi qui est seule propre à la déterminer nécessairement. »6 En supposant inversement une volonté libre, qu’est-ce qui en permet la détermination ? Pour trouver une volonté libre, il faut trouver une loi qui la détermine. Comment peut-on déterminer une volonté qui serait libre ? Il n’y a pas de contradiction, car cela revient à trouver une nécessité qui laisse demeurer la liberté. Or, une nécessité peut laisser demeurer la liberté si cette nécessité n’est pas elle-même déterminée empiriquement, ce qui est le cas si la volonté est déterminée par, non pas une loi, mais une forme législatrice. Et Kant écrit : « Il ne reste donc que la seule forme législatrice, en tant qu’elle est contenue dans la maxime, pour constituer un principe déterminant de la volonté libre. »7 D’où ce que Kant conçoit comme une détermination réciproque : « la liberté et la loi pratique inconditionnée renvoient réciproquement l’une à l’autre. »8 L’essentiel est de savoir comment joue cette réciprocité.

10Cette réciprocité a été fixée dès le début du texte, Kant expliquant dans sa préface qu’il n’y a pas de contradiction à dire que la volonté libre est la condition de la loi morale et que la loi morale est la condition de la volonté libre. Il n’y a pas de contradiction, parce que la liberté est la ratio essendi de la loi morale et que la loi morale est la ratio cognoscendi de la liberté. Mais pourquoi ne commence-t-on pas par la liberté plutôt que par la loi morale lorsque l’on veut connaître ? C’est qu’en réalité, c’est la loi morale qui me fait connaître la liberté, et non l’inverse pour Kant. Différence majeure d’avec Descartes. Descartes, on le sait, défend l’idée selon laquelle nous connaissons la liberté de l’âme pour l’expérimenter. Dans l’ordre de la connaissance pour Descartes, c’est donc par la liberté que nous commençons. Pour Kant, dans l’ordre du connaître, la liberté de la volonté est conclue de la loi morale. Étrange préséance dans la connaissance de la loi morale sur la liberté ! Si la liberté est une de mes facultés, c’est pourtant la loi morale qui est connue la première. Là où Descartes respecte un ordre très simple en disant — si la volonté est une modalité de la res cogitans, la res cogitans connaît la liberté de la volonté en et par ceci qu’elle l’éprouve —, Kant semble suivre une voie plus complexe.

11Expliquons ce paradoxe qui est de la plus haute importance. Pourquoi est-ce la loi morale que j’expérimente et non pas d’abord la liberté, que j’infère de ce que je vis ? Ceci est expliqué dans le scolie du § 6. Dans l’expérience du monde, ce que je peux expérimenter est toujours la détermination causale, c’est-à-dire la connexion nécessaire entre la cause et l’effet, le mécanisme si l’on préfère, jamais la liberté. Par conséquent, il n’y a pas de conscience immédiate de la liberté ; il y a conscience immédiate de la loi :

  • 9 Ibid., p. 642 — AK V, p. 29-30.

Ce point de départ ne peut être la liberté, car nous ne pouvons ni en prendre immédiatement conscience, puisque le concept premier en est négatif, ni la conclure de l’expérience, puisque l’expérience ne nous fait jamais connaître que la loi des phénomènes, donc le mécanisme de la nature, qui est précisément le contraire de la liberté. Ainsi, c’est la loi morale dont nous prenons immédiatement conscience (dès que nous ébauchons pour nous-mêmes des maximes de la volonté), qui s’offre à nous d’abord et nous mène droit au concept de liberté, la raison nous le présentant, en effet, comme un principe déterminant sur lequel ne doit prédominer aucune condition sensible, et qui même est tout à fait indépendant de ces conditions.9

12Ainsi, ce qui sort de moi, c’est la loi morale. Comprendre cela, c’est comprendre le fait de la raison. Descartes et Kant ont bien les mêmes adversaires, à savoir ceux qui affirment qu’il y a toujours une cause à un effet, qu’il n’y a rien de réel dans le monde qui ne soit un effet, donc que je n’ai pas de volonté libre. La réponse commune de Descartes et de Kant consiste à dire que la volonté n’est pas phénoménale. Pour Descartes, cela revient à dire que j’expérimente la res cogitans elle-même dans sa modalité qu’est la volonté. Pour Kant, cela revient à dire qu’avant la liberté de la décision, j’expérimente la loi morale.

  • 10 Ibid., p. 644-645 — AK V, p. 31.
  • 11 Ibid., p. 645 — AK V, p. 31.

13Dans le scolie du § 7, Kant note : « On peut appeler la conscience de cette loi fondamentale un fait de la raison, parce qu’on ne peut la déduire, même par des sophismes, de données antérieures de la raison, par exemple de la conscience de la liberté (car celle-ci ne nous est pas donnée auparavant). »10 On ne peut donc pas déduire la conscience de la loi de la liberté, car la liberté n’est pas donnée. La loi, elle, l’est. Le fait de la raison, c’est que la conscience de la loi est toujours donnée. Le Faktum est gegeben. La conclusion du scolie énonce : « pour éviter toute équivoque lorsqu’on considère cette loi comme donnée, il faut bien remarquer que ce n’est pas un fait empirique, mais uniquement le fait de la raison pure qui se proclame par là comme originairement législatrice. »11

14Bref, la position de Kant est celle-ci : il y a un fait qui est donné, et ce fait n’est pas empirique, donc ce n’est pas la liberté de la volonté. Voilà ce qui le distingue de Descartes. Le fait est un fait pur. Cette donation n’est pas une expérience, c’est un impératif qui s’impose à moi. Ceci veut dire que, alors que je ne suis pas sûr que moi-même je sois libre, je ne peux pas discuter de la loi morale. Kant recourt très souvent à cet argument. Il n’est à ses yeux jamais possible, même au malfrat, de ne pas savoir qu’il transgresse la loi morale. Car loi morale est un impératif, même et surtout pour celui qui la transgresse. Et il y a même deux façons de résister à un penchant naturel non moral : la contrainte physique et le fait de la raison. Or, la contrainte physique n’annule pas le fait de la raison, mais créé un conflit. Le fait qu’il puisse y avoir un conflit entre l’inclination et la loi morale, entre la contrainte physique et la loi morale, ce fait-là est la preuve du fait de la raison.

15On pourrait comparer ceci à ce que dit Levinas du visage d’autrui. Pourquoi est-ce que « tu ne tueras pas » est un fait de la raison, un impératif ? Si je ne respecte pas l’impératif, je l’éprouve ; et moins je le respecte, plus je l’éprouve. Il y a un conflit : le fait que la raison soit immédiatement pratique, c’est-à-dire qu’elle vaille pour la volonté, qu’un énoncé formel sans contenu universel — « tu ne tueras pas », « agis de telle sorte… » — suffise à motiver la volonté, j’en ai la preuve en sentant clairement que je transgresse quand je transgresse. Que veut dire ce sentir ? C’est toute la question. Comment sent-on le fait de la raison ? Comment sent-on que la raison soit un fait ?

  • 12 Ibid., p. 642 — AK V, p. 30.

16Dans le scolie du § 6, Kant vient de dire que c’est la loi morale dont nous avons immédiatement conscience et que c’est elle qui se manifeste la première. Mais comment la conscience de cette loi morale est-elle possible ? Kant écrit : « Nous pouvons prendre conscience des lois pratiques pures, tout comme nous sommes conscients des principes théoriques purs, en prêtant attention à la nécessité avec laquelle la raison nous les prescrit et à l’élimination de toutes les conditions empiriques à laquelle elle nous invite. »12 Là où traduction française dit « en prêtant attention », l’allemand dit « uns Acht haben » : “en en ayant considération”. Mais Acht renvoie à Achtung, en sorte que l’expérience qui nous fait porter attention à la loi fondamentale comme un fait est ce que Kant nomme le respect. Ce qui tient lieu d’intuition, c’est le respect. Si la raison pure doit jouer un rôle pratique et immédiatement, il va falloir qu’elle motive la volonté. Comment ? Il faut pour cela que la raison se montre en fait, par le fait de la raison ; elle se fait prendre en considération par le respect : elle inspire le respect, c’est-à-dire elle fait peur — respecter quelqu’un, c’est en avoir peur. La raison pure fait peur à la volonté. Il y a donc une prise en considération de la volonté, qui est en fait un aveu de respect de la loi morale. Tel est le fait de la raison.

17Le retournement étonnant qu’opère Kant est le suivant : remplacer l’expérience cartésienne de l’effectivité de la liberté de la volonté par un événement plus originaire qui est le respect porté à la raison pure comme fait. C’est le factum rationis qui précède l’effectivité de la volonté. Dans son effectivité, la volonté est précédée par une rationalité qui ne décrit pas une possibilité : cette rationalité est elle-même une manière d’effectivité — un fait. Le fait de la raison produit l’effectivité de la liberté, si bien que la liberté est une Idée de la raison devenue effective. Des trois Idées de la raison pure pratique, elle est la première à se réaliser et, à partir d’elles, deviennent possibles les deux autres, soit l’immortalité de l’âme et Dieu — l’immortalité de l’âme est requise comme une infinité de temps pour qu’un esprit fini se mette à respecter la loi morale de manière continue et complète ; Dieu est requis par l’effectivité de la réalité morale en tant que garant du bien et du mal qui rétribue chacun selon ses actions. Une possibilité se déduit ainsi de l’effectivité, de la même manière que l’effectivité de la liberté est déduite du caractère de fait de la raison. C’est ce jeu de déduction qui fait tout l’intérêt de la seconde Critique.

  • 13 Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. d’Alain Renaut, Paris, Aubier, coll. “Bibliothèque phi (...)
  • 14 Ibid., p. 236 — AK IV, p. 110-111.

18Faisons un rapprochement entre la loi fondamentale énoncée dans la Critique de la raison pratique et deux « zugleich » de la Critique de la raison pure. Dans la « Déduction des concepts purs de l’entendement » de la première Critique, Kant écrit : « Les conditions a priori d’une expérience possible en général sont en même temps (zugleich) conditions de la possibilité des objets de l’expérience. »13 Un peu plus loin, dans le « Système des principes de l’entendement pur », on lit : « les conditions de la possibilité de l’expérience en général sont en même temps conditions de la possibilité des objets de l’expérience. »14 Évoquons également quatre « zugleich » dans le domaine pratique extraits des Fondements de la métaphysique des mœurs. Le premier :

  • 15 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Pl. II, p. 261 — AK IV, p. 402.

quelle peut donc bien être cette loi dont la représentation, sans même avoir égard à l’effet qu’on en attend, doit déterminer la volonté pour que celle-ci puisse être appelée bonne absolument et sans restriction ? Puisque j’ai dépossédé la volonté de toutes les impulsions qui pourraient être suscitées en elle par l’idée des résultats dus à l’observation de quelque loi, il ne reste plus que la conformité universelle des actions à la loi en général, qui doit seule lui servir de principe ; en d’autres termes, je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi (zugleich) vouloir que ma maxime devienne une loi universelle.15

  • 16 Ibid., p. 285 — AK IV, p. 421.

19Le deuxième : « Il n’y a donc qu’un impératif catégorique, et c’est celui-ci : Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps (zugleich) qu’elle devienne une loi universelle. »16 Le troisième :

  • 17 Ibid., p. 293 — AK IV, p. 428.

Or je dis : l’homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d’autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps (zugleich) comme fin.17

  • 18 Ibid., p. 300 — AK IV, p. 433.

20Le quatrième : « des êtres raisonnables sont tous sujets à la loi selon laquelle chacun d’eux ne doit jamais se traiter soi-même et traiter tous les autres simplement comme des moyens mais toujours en même temps comme des fins en soi. »18

21Ainsi, ce qui donne un caractère de principe à la loi morale, c’est qu’elle est un fait, un fait inconditionné parce qu’il n’a aucun contenu. D’où l’universalisation, le moment du zugleich, qui est directement lié à l’absence de contenu. Maintenant, quel est le point commun entre le zugleich théorique et le zugleich pratique ? Dans le cas du zugleich pratique, les maximes deviennent universalisables, elles n’ont plus de contenu, elles deviennent des formes. Cela correspond aux principes dans la raison pratique : les conditions de possibilité de l’expérience sont aussi celles des objets. La forme universelle de l’expérience détermine en même temps les objets de l’expérience. C’est la forme qui est la condition de possibilité de tout ce qui peut se trouver. Dans l’ordre de la raison pratique, cela veut dire que les maximes sont toutes acceptables pourvu qu’elles puissent s’universaliser. C’est donc le mouvement d’universalisation qui fixe les conditions de possibilité théorique et pratique. C’est toujours l’universalisation comme retour aux conditions de possibilité vides de tout objet de l’expérience qui précède tout. Elles sont toujours déjà là, elles sont zugleich.

22Bref, dans le domaine théorique comme dans le domaine pratique, les conditions vides précèdent l’objet. C’est justement la deuxième caractéristique de la loi fondamentale qu’est l’impératif catégorique. Ce qui motive mon action n’est jamais le contenu, mais la forme de l’action. Le contenu de l’action, c’est la pure forme. La loi pratique ne dit rien. Voilà un point que Kant a en commun avec Levinas. Car « tu ne tueras point » est purement négatif, quoique chez Levinas, il s’agisse d’un acte, donc qu’il y ait un contenu, alors que chez Kant, il n’y a pas de contenu, puisqu’il est demandé d’agir « de telle manière que… », « so daß ». Mes maximes doivent pouvoir permettre une donation universelle de loi. L’important est la modalité de l’action et en aucune manière son contenu. Le fait de la raison est justement cela. La raison m’inspire du respect au point qu’elle peut déterminer ma volonté, et cela lors même qu’elle ne dit rien. Pourquoi ? Parce que sa forme même motive ma volonté.

23Mais on ne peut reprocher à la morale de Kant d’être formelle. Le seul contenu admissible, c’est la forme. Comment une forme peut-elle valoir comme contenu ? La forme, c’est se demander si ce que je fais peut être sans contradiction fait par n’importe qui, et donc être bon, sans contradiction. Le passage à l’universalisation est ici un critère de non-contradiction pratique, donc de bonté : la bonté de l’action est liée à sa forme. Tout contenu qui ne peut pas être universalisé n’a pas de validité éthique, n’est pas moralement bon. Seul un contenu universalisable est moralement bon. Cette universalisation, c’est-à-dire cette conformité exigée à la loi universelle de la maxime, doit être considérée comme ayant une fonction de discrimen éthique. En ce sens, la moralité kantienne n’est pas formelle, puisqu’elle distingue entre les contenus et qu’elle distingue le bien du mal même en ne faisant attention qu’à la formalité. La moralité kantienne a du coup un contenu rationnel. La formalité kantienne dit rationnellement le bien et le mal.

24Insistons sur un dernier point, le fait que, pour Kant, on est en droit de parler de jugement synthétique a priori dans deux domaines, dans le cas des jugements synthétiques a priori de la raison pure théorique comme dans celui des jugements synthétiques a priori de la raison pure pratique. Prenons en vue un texte de la Critique de la raison pratique. Il s’agit du fait de la raison, par quoi la conscience de cette loi fondamentale précède la conscience de la liberté :

  • 19 Kant, Critique de la raison pratique, Pl. II, p. 645 — AK V, p. 31.

On peut appeler la conscience de cette loi fondamentale un fait de la raison, parce qu’on ne peut la déduire, même par des sophismes, de données antérieures de la raison, par exemple de la conscience de la liberté (car celle-ci ne nous est pas donnée auparavant), et parce que, au contraire, elle s’impose à nous par elle-même, comme une proposition synthétique a priori qui n’est fondée sur aucune intuition soit pure, soit empirique.19

25Le fait de la raison a rang de proposition synthétique a priori. Dans le domaine de la raison pure pratique, on trouve ainsi l’équivalent du jugement synthétique a priori du domaine de la raison pure théorique — Kant parle de « proposition synthétique a priori » car je ne juge pas, c’est la raison qui m’en impose. Il y a du synthétique a priori dans les deux cas, proposition sans aucune intuition ou bien jugement avec une intuition formelle : dans un cas, c’est un fait de la raison, c’est une proposition qui s’impose à moi ; dans l’autre, c’est un jugement, c’est moi qui l’impose.

26Cette position se retrouve dans les Fondements de la métaphysique des mœurs :

  • 20 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Pl. II, p. 308-309 — AK IV, p. 440.

L’autonomie de la volonté est cette propriété qu’a la volonté d’être à elle-même sa loi […]. Le principe de l’autonomie est donc de toujours choisir de telle sorte que les maximes de notre choix soient comprises en même temps comme lois universelles dans ce même acte de vouloir. Que cette règle pratique soit un impératif, […] cela ne peut être démontré par la simple analyse des concepts impliqués dans la volonté, car c’est là une proposition synthétique ; il faudrait, pour le démontrer, dépasser la connaissance des objets et entrer dans une critique du sujet, c’est-à-dire de la raison pure pratique ; en effet, cette proposition synthétique, qui commande apodictiquement, doit pouvoir être connue entièrement a priori.20

  • 21 Ibid., p. 314 — AK IV, p. 444.

27Plus loin : « Comment une telle proposition pratique synthétique a priori est possible et pourquoi elle est nécessaire, c’est là un problème dont la solution ne peut plus se trouver dans les limites de la métaphysique des mœurs. »21 Ou encore :

  • 22 Ibid., p. 325 — AK IV, p. 454.

Ce « devoir » catégorique représente une proposition synthétique a priori […]. Il n’est personne, même le pire scélérat, pourvu qu’il soit habitué à user d’autre part de la raison, qui, lorsqu’on lui met sous les yeux des exemples de loyauté dans les desseins, de persévérance dans l’observance de bonnes maximes, de sympathie et d’universelle bienveillance […], ne souhaite pouvoir, lui aussi, être animé des mêmes sentiments. Il ne peut pas sans doute uniquement approuver ses inclinations et ses penchants et réaliser cet idéal en personne ; mais avec cela, il n’en souhaite pas moins, en même temps, être affranchi de ses inclinations qui lui pèsent. Il témoigne donc par là qu’il se transporte en pensée, avec une volonté qui est libre des impulsions de la sensibilité, dans un ordre de choses bien différent de celui que constituent ses désirs dans le champ de la sensibilité.22

28Texte fondamental, qui montre que le fait que la raison inspire le respect et devienne immédiatement pratique est une proposition synthétique a priori, c’est-à-dire qu’il est a priori certain que le pire des scélérats voudrait respecter les maximes fondamentales. C’est synthétique, c’est pourtant a priori, mais non pas sous la forme d’un jugement que je porte ; au contraire, c’est un impératif qui me tombe dessus. Mais y a-t-il une exception à ces propositions synthétiques a priori, où le caractère pratique de la raison produit l’expérience effective de la liberté de volonté ? Peut-on contester ou non le fait de la raison ? Est-il indiscutable a priori que cette synthèse ait toujours lieu entre la raison et ma volonté ? Ma volonté souhaite-t-elle toujours respecter la raison, c’est-à-dire agir dans l’universalité ?

29Kant affronte ces questions lorsqu’il aborde celle, classique, du mal radical : d’une part, la volonté veut toujours le bien mais, de l’autre, elle ne veut pas le pouvoir tout de suite. Il n’y a pas, pour Kant, une volonté qui serait mauvaise comme telle, c’est-à-dire qui voudrait le mal pour lui-même. Le mal radical est simplement le fait que tout le monde ne veuille pas, ou ne puisse pas pouvoir radicalement le bien. Ceci est lié à la finitude de l’effectivité de la volonté. Mais en aucun cas cela ne met en cause le fait que la volonté prête du respect, pour éventuellement le transgresser, à l’impératif de la raison pure. Le pire des scélérats porte toujours du respect à la moralité, même s’il ne la met pas en acte. Ainsi, même si je peux vouloir sans vouloir conformément à la loi, il est néanmoins nécessaire que toujours j’aurais préféré agir en voulant conformément à la loi. Car, au bout du compte, je désire et je respecte la loi. Kant nous dit bien qu’il y a un respect universel de la loi par la volonté libre, même s’il n’y a pas une effectuation universelle de la loi.

Notes

1 Kant, Critique de la raison pratique, Pl. II, p. 683 — AK V, p. 62.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 691-692 — AK V, p. 69.

4 Ibid., p. 647 — AK V, p. 33.

5 Ibid., p. 640 — AK V, p. 28.

6 Ibid., p. 641 — AK V, p. 29.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 642 — AK V, p. 29.

9 Ibid., p. 642 — AK V, p. 29-30.

10 Ibid., p. 644-645 — AK V, p. 31.

11 Ibid., p. 645 — AK V, p. 31.

12 Ibid., p. 642 — AK V, p. 30.

13 Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. d’Alain Renaut, Paris, Aubier, coll. “Bibliothèque philosophique”, 1997, p. 186 — AK IV, p. 84.

14 Ibid., p. 236 — AK IV, p. 110-111.

15 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Pl. II, p. 261 — AK IV, p. 402.

16 Ibid., p. 285 — AK IV, p. 421.

17 Ibid., p. 293 — AK IV, p. 428.

18 Ibid., p. 300 — AK IV, p. 433.

19 Kant, Critique de la raison pratique, Pl. II, p. 645 — AK V, p. 31.

20 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Pl. II, p. 308-309 — AK IV, p. 440.

21 Ibid., p. 314 — AK IV, p. 444.

22 Ibid., p. 325 — AK IV, p. 454.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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