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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

26 février 2003

Texte intégral

1Ce rapport entre ratio essendi et ratio cognoscendi nous a permis de comprendre que Kant soutient deux choses, à savoir que l’effectivité de la liberté dépend de la moralité et que la moralité elle-même a une réalité qui est assurée par le fait de la raison, selon lequel la loi morale, c’est-à-dire la raison comme telle, est immédiatement pratique. Que la raison pure soit immédiatement pratique, cela veut dire qu’un simple énoncé de la raison suffit à donner à la volonté la représentation, c’est-à-dire permet à la volonté de vouloir, puisque le propre de la volonté est d’être cause de l’objet de ses représentations par représentation. Or, il se trouve que l’une des représentations que la volonté peut causer est la raison pure. Le paradoxe est que la raison pure est immédiatement pratique, en ce qu’elle offre une représentation telle que la volonté peut la rendre effective. La question est alors de savoir comment la raison pure peut donner une telle représentation à la volonté. Le raisonnement de Kant aboutit à la doctrine de l’autonomie de la raison pure comme pratique, développée au § 8 de la Critique de la raison pratique. Parcourons rapidement ces huit paragraphes, avant de tenter d’expliquer les chapitres suivants en revenant, d’une part, sur un texte déjà partiellement utilisé, celui de la « Déduction des principes de la raison pratique », et en abordant, d’autre part, la section du droit de la raison pure dans son usage pratique à une extension qui lui est absolument impossible dans son usage spéculatif.

2Kant montre que la raison pratique, c’est-à-dire en fait la volonté, peut prendre comme représentation non seulement des énoncés de la raison pure, mais plus précisément les principes mêmes de celle-ci. Qu’est-ce qu’un principe ?

  • 1 Kant, Critique de la raison pratique, Pl. II, p. 627 — AK V, p. 19.

Des principes pratiques sont des propositions renfermant une détermination générale de la volonté dont dépendent plusieurs règles pratiques. Ils sont soit subjectifs, ou sont des maximes, lorsque la condition est considérée par le sujet comme valable seulement pour sa volonté ; mais ils sont objectifs, ou sont des lois pratiques, quand cette condition est reconnue comme objective, c’est-à-dire valable pour la volonté de tout être raisonnable.1

3La distinction porte ici sur les maximes, qui sont subjectives et qui ne valent que pour un sujet, et les lois pratiques, qui sont objectives et qui valent pour tout esprit rationnel. Dans le cas d’une volonté affectée pathologiquement, il y a nécessairement conflit entre la loi et la maxime. Admettre une maxime absolument particulière, c’est aboutir nécessairement à une contradiction. La loi du talion, par exemple, est une loi par antiphrase qui ne peut aboutir qu’à une contradiction des maximes entre elles. La contradiction devient ainsi le moyen logique de mettre au jour le caractère subjectif d’une maxime. Dans le cas de la connaissance naturelle, le principe de l’égalité entre l’action et la réaction vaut immédiatement non seulement comme principe, mais comme loi de la nature, principe objectif. Pourquoi n’en est-il pas ainsi dans le domaine pratique ?

4Parce que dans le cas du domaine pratique, l’usage de la raison se détermine suivant la détermination de l’objet. Dans le cas de la connaissance naturelle, ce qui rend la loi objective, c’est la détermination de l’objet. Aussi le principe d’égalité de l’action et de la réaction par exemple est-il admissible. Dans le cas de l’usage pratique de la raison, l’usage ne concerne pas l’objet. Quand elle devient pratique, la raison n’est pas médiatisée par l’objet. Lorsque deux sujets utilisent la raison dans son usage théorique, les deux sujets se mettent d’accord sur une constitution de l’objet : il y a une médiation par l’objet. On peut donc se mettre d’accord sur un objet commun. Dans le cas de l’usage pratique de la raison, l’usage ne concerne pas directement l’objet, mais directement le sujet : c’est le sujet qui est directement en relation avec la raison. La raison prend alors la fonction d’une injonction et le sujet est considéré, lui, comme pouvant ou non répondre à une injonction, c’est-à-dire considéré comme volonté.

5Dans le cas du sujet voulant, du sujet désirant, il ne peut pas y avoir de médiation par l’objet. Il y a une inversion du rapport entre le principe et l’objet, au contraire de l’attitude théorique où l’objet est l’enjeu de la rationalité. Dans le cas de la détermination pratique, c’est le principe qui précède l’objet. De ce fait, s’il y a une médiation éventuelle de l’objet, si la volonté porte éventuellement sur l’objet, ce n’est qu’à partir du rapport immédiat de l’injonction, de la loi sur la volonté. La règle pratique est un produit de la raison qui détermine l’action comme un moyen pour un effet. Dans la règle pratique, la raison détermine le rapport action/effet sans que nécessairement l’objet intervienne.

6La forme simple et originelle de la détermination de la raison est le devoir. Le Sollen détermine la sensibilité à partir de la raison et détermine donc l’action indépendamment de l’objet et indépendamment de la sensibilité. Voilà pourquoi il faut distinguer deux types de principes : les principes qui sont de simples maximes, c’est-à-dire qui sont médiatisés par l’objet, donc par le désir et la sensibilité, et les principes qui sont des impératifs, autrement dit qui sont directement déterminés par l’énoncé de la raison, par la raison comme principe. Parmi les principes qui ne sont pas des maximes mais des impératifs, Kant en distingue deux types : ceux qui sont hypothétiques et celui qui est catégorique.

7Ceux qui sont hypothétiques sont parfaitement identifiables : un principe impératif hypothétique est un principe en vue d’une fin qui est distincte de l’action. En termes aristotéliciens, c’est ce que l’on appellerait une ποίησις, c’est-à-dire une action dont le résultat est quelque chose d’autre qu’elle. Celui qui est catégorique est celui dans lequel le but de l’action n’est pas différent de l’action elle-même, du moins pas différent de la détermination de la volonté elle-même. C’est une πρᾶξις au sens d’Aristote. Le caractère de contrainte que ce principe impératif catégorique peut avoir sur la volonté tient au fait que la volonté est ici entièrement déterminée par la raison, et non par un objet tel que la sensibilité pourrait le désirer. Or, qui dit absence de sensibilité dit absence de finitude. Car la finitude est le propre de la sensibilité. Si l’on veut que la raison soit pratique, c’est-à-dire que les énoncés de la raison soient, comme tels, des représentations qui s’imposent à la volonté sous la forme d’un principe universel catégorique, il est donc nécessaire de les détacher de toute marque de finitude.

  • 2 Ibid., p. 630 — AK V, p. 21.

8Pour l’expliquer, Kant va faire intervenir une deuxième distinction, celle entre la matière et la forme : « Tous les principes pratiques qui supposent un objet (matière) de la faculté de désirer, comme principe déterminant de la volonté, sont dans leur ensemble empiriques et ne peuvent servir de lois pratiques. »2 En vertu de ce principes, s’il y a une matière dans les principes de l’action, un objet particulier, ce principe sera toujours empirique, il sera donc toujours dépendant de son contenu, c’est-à-dire de son objet ; et s’il y a un objet, le rapport de la volonté à ce principe pratique, médiatisé par l’objet, sera un rapport de désir, c’est-à-dire qu’il sera gouverné par le plaisir ou la peine, et donc la volonté ne sera pas mise en œuvre par la raison comme telle. Ce qui fera l’action, la praxis, ce ne sera pas la raison, mais la représentation d’un objet particulier.

9Il y aura bien une pratique, c’est-à-dire une représentation qui mettra en œuvre la volonté comme faculté de causer l’effectivité de ses représentations. Mais ce qui sera pratique ne sera pas une raison. Il faut ainsi opposer à ces principes, qui supposent un objet, des principes qui n’en supposent pas. Kant expose alors ce que seraient des principes pratiques matériels qui porteraient sur un objet : les principes pratiques matériels délimitent de fait un champ de la pratique, un champ de l’action, mais c’est le champ où l’existence d’une chose en tant que telle détermine l’action, c’est-à-dire que l’action dépend de l’existence d’un objet. L’objet détermine l’action en tant qu’il cause la possibilité d’un plaisir ; il en résulte que le principe ultime de l’action n’est pas la rationalité universelle, mais l’amour de soi, l’amour du soi particulier.

10Si la représentation qui sert de principe à l’action est la représentation d’un objet, cet objet n’est représenté, puis rendu effectif par la volonté que s’il convient à un soi. Dans ce cas, la volonté est toujours une capacité d’être la cause de l’effectivité de l’objet des représentations. Mais comme la représentation est une représentation qui ne vaut que pour un soi, la volonté est une volonté de désirer et, précise Kant, une volonté de désirer inférieure — Kant entend par là qu’elle est liée à tel ou tel objet dans son rapport à son soi, à une ipséité donnée. Elle n’est pas une faculté de désirer supérieure en ce sens qu’elle n’est pas une faculté qui désire selon les lois purement formelles de la volonté.

11Le problème est alors de savoir s’il est possible de passer d’une faculté de désirer inférieure à une faculté de désirer supérieure. Ceci est indiqué très clairement dans le 1er scolie du théorème 2 du § 3 de la Critique de la raison pratique. Kant oppose le principe du bonheur personnel, qui correspond à la faculté de désirer inférieure, à la faculté de désirer supérieure qu’il appelle la raison pure, qui

  • 3 Ibid., p. 635 — AK V, p. 24-25.

doit être pratique par elle seule, c’est-à-dire que, sans présupposition d’un sentiment quelconque, donc sans représentation de l’agréable ou du désagréable comme de la matière de la faculté de désirer, qui d’ailleurs est toujours une condition empirique des principes, elle doit pouvoir déterminer la volonté par la seule forme de la règle pratique. C’est alors seulement que la raison, et uniquement en tant qu’elle détermine par elle-même la volonté […], est une véritable faculté de désirer supérieure, à laquelle est subordonnée celle qui est pathologiquement déterminable, et qu’elle est réellement, spécifiquement même, distincte de cette dernière.3

  • 4 Ibid. AK V, p. 25.

12On voit très bien ici le but de l’analyse. Ce serait dans « une loi pratique » que « la raison détermine la volonté immédiatement, non par l’entreprise d’un sentiment de plaisir ou de peine, fût-il suscité par cette loi »4.

13Il faudrait donc que ce soit la raison comme telle qui fixe la représentation que la volonté rendrait effective, non pas l’objet d’une représentation, mais la pure raison comme représentation. Est-il possible que la raison soit elle-même un substitut de l’objet du désir, c’est-à-dire que la raison détermine la volonté immédiatement — immédiatement veut dire ici sans passer par l’intermédiaire de la représentation d’un objet ; en clair, sans que la volonté soit déterminée par le principe de l’amour d’un objet, qui signifie en fait l’amour de soi ? Parce que si la volonté prend comme représentation celle d’un objet, elle prend la représentation d’un objet qui lui est convenable ; or, l’objet qui lui est convenable est l’objet qui lui procure du plaisir, de quelque manière qu’on entende le plaisir ; donc, au bout du compte, ce n’est jamais l’amour de l’objet qui est le motif pour lequel cette représentation est choisie, c’est l’amour de soi que cet objet conforte. La représentation d’un objet signifie finalement que le motif qui rend la volonté pratique, c’est l’amour de soi. Le paradoxe est alors qu’il faudrait trouver un principe qui détermine la volonté sur une autre base que l’amour de soi.

  • 5 Ibid., p. 638 — AK V, p. 27.

14Telle qu’elle est fixée par le théorème 3 du § 4, la conséquence en est qu’il faudrait que le principe déterminant de la volonté se produise sans matière et qu’il s’exerce quant à la forme : « Quand un être raisonnable doit penser ses maximes comme lois générales pratiques, il ne peut les penser que comme des principes qui renferment le principe déterminant (Bestimmungsgrund) de la volonté, non quant à la matière, mais seulement quant à la forme. »5

15Il va falloir tenter de trouver comme principe déterminant un principe qui ne soit pas matériel mais formel. La représentation, dont la volonté va devoir être la cause d’effectuation, doit être absolument universelle. Il faut donc qu’elle soit une raison non matérielle mais purement formelle. D’où le problème de savoir si une volonté peut se déterminer par la forme et quelle loi peut déterminer une volonté de telle manière qu’elle reste libre. Précisons pourquoi il importe que la raison de la détermination de la volonté soit formelle. Ceci est indiqué dans le scolie du théorème 3 du § 4. Kant prend l’exemple de la maxime, donc toujours particulière, d’une action. Soit le cas d’un dépôt d’argent : dois-je rendre ce que l’on m’a confié en dépôt en résistant à ma cupidité ? Si tel n’était pas le cas, la maxime, qui est une maxime de mon intérêt, se détruirait elle-même. C’est le principe que l’on trouve dans Bouvard et Pécuchet : décidant d’être des êtres moraux, les personnages de Flaubert demandent à l’épicier de donner gratuitement la fortune qu’il a dans sa boutique aux nécessiteux ; mais l’épicier réfléchit et répond : “Tiens ! pas si bête ! je la garde pour moi !” Telle est la maxime particulière, qui est néanmoins contradictoire, car si chacun garde pour lui ce qu’il a et ne rend pas ce qu’il doit, le commerce de l’épicier devient impossible et celui-ci devrait le comprendre. Il y a ici une contradiction de la maxime : en tant que particulière, la maxime est forcément contradictoire. Éventuellement immorale, la maxime particulière est surtout économiquement contradictoire et n’est ni universelle, ni rationnelle. Le motif pour lequel il faudrait pouvoir déterminer la raison de manière universelle, c’est-à-dire formelle, sert donc à éviter la contradiction de l’action. Si l’action n’est basée que sur des principes subjectifs, des maximes particulières, alors elle devient contradictoire et se détruit elle-même.

  • 6 Ibid., p. 640 — AK V, p. 28.
  • 7 Cité par Pons-Augustin Alletz, Choix d’histoires intéressantes, Paris, Veuve Duchesne, 1791, p. 29 (...)

16Kant note : « si l’on voulait attribuer à la maxime la généralité d’une loi, il s’ensuivrait exactement le contraire même de l’accord, le pire des conflits et le complet anéantissement de la maxime elle-même et de sa fin. »6 C’est le cas du principe admirable que Kant cite. Charles Quint et François Ier se battent pour conquérir le duché de Milan. François Ier dit : « je veux tout ce que mon frère veut. Mais le Roi, mon frère, veut le Duché de Milan, et je le veux aussi »7. On voit la contradiction de la maxime : si chacun veut le même, à savoir son intérêt, il y a contradiction des maximes, et donc l’action devient impossible. C’est pourquoi la thèse de Kant est que les seules actions possibles sont les actions dont la maxime est universalisable ; autrement les actions se contredisent et c’est la guerre. Les seules actions qui sont possibles sont les actions rationnelles ; pour cela, il faut que les actions soient formelles, c’est-à-dire qu’elles ne soient pas déterminées par un contenu. Or, premier problème : quel type de volonté peut être déterminé seulement par une loi universelle, c’est-à-dire par un principe catégorique formel ? Réponse : il doit s’agir d’une volonté libre, libre parce qu’elle ne sera déterminée par aucune cause extérieure, par aucun objet situé dans la finitude, c’est-à-dire dans l’espace et dans le temps. Deuxième problème : à supposer qu’une volonté soit libre, quelle loi pourrait la déterminer ? N’est-il pas contradictoire qu’une volonté libre soit néanmoins déterminée par une loi ? Réponse : non, si la loi qui détermine cette volonté est une forme législatrice pure ; celle-ci permet à la volonté de rester libre, puisqu’elle n’implique aucune détermination par un objet dans l’espace et dans le temps. Aucun objet empiriquement lié à d’autres objets, par exemple par un lien causal, un lien de nécessité, n’intervient, étant donné que si la loi est purement formelle, il n’y a pas d’objet du tout. Ainsi, une volonté qui obéit à une pure forme de loi n’obéit à aucun objet désiré, c’est-à-dire qu’elle n’est liée par aucun rapport de causalité à aucun objet dans l’espace et dans le temps. Aussi n’est-elle pas temporalisée.

  • 8 Kant, Critique de la raison pratique, Pl. II, p. 643 — AK V, p. 30.

17Reste à mettre en rapport une volonté libre avec une pure forme législatrice. C’est précisément ce que fait le célèbre § 7 en affirmant : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d’une législation universelle. »8 Reprenons cette formule. Agis de telle manière que … : pas de doute, il s’agit bien de la pratique. Ce paragraphe porte comme titre « Loi fondamentale de la raison pure pratique ». Comment la volonté va-t-elle être pratique ici ? Agis de telle manière que …, autrement dit “veuille rendre effectif de telle sorte que…”… la maxime de ta volonté …, c’est-à-dire la représentation que ta volonté va rendre effective ; en somme, Kant nous dit : “sois effectif de telle manière que la représentation que ta volonté veut rendre effective…”… soit en même temps (zugleich)… — Kant soutient plusieurs fois que les conditions de possibilité des objets de l’expérience sont aussi les conditions de possibilité de l’expérience elle-même — un principe, le principe d’une législation universelle, c’est-à-dire ce qui peut valoir comme principe d’une donation de loi universelle (Gesetzgebung).

18Il faut donc que ma maxime n’ait pas d’objet particulier, car si ma maxime en avait un, elle ne pourrait pas servir de donation de loi universelle à d’autres volontés — sauf aller à contradiction, c’est-à-dire à la guerre. Bref, ou bien il y a la loi de raison, ou bien il y a la guerre. Dans ces conditions, à quelle condition fondamentale la raison pure peut-elle être pratique ? Il faut, pour que la raison pure devienne pratique, que la volonté ne se représente aucun objet, mais la forme pure de la loi morale. La loi morale est rendue possible quand elle n’a pas de contenu ; et l’énoncé « agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d’une législation universelle » est un énoncé de convention formelle. Il faut agir de telle manière que le contenu de mon action devienne un principe universel, c’est-à-dire puisse n’être plus un contenu particulier. La raison pure devient pratique, non pas en disant ce que l’on doit faire, mais en disant comment on doit agir. Fais tout ce que tu veux, pourvu que ce que tu veux, n’importe quelle autre volonté puisse le vouloir sans contradiction, voilà l’idée. Il y a là une loi de convertibilité : fais tout ce que tu veux pourvu que cela puisse valoir en même temps, c’est-à-dire sans contradiction, pour n’importe quelle autre volonté. Nous avons bien une règle purement formelle que, mutatis mutandis, nous pourrions comparer au principe augustinien « aime et fais ce que tu veux », c’est-à-dire “fais n’importe quoi, pourvu que tu aimes”, au sens de “fais n’importe quoi, pourvu que n’importe qui puisse le faire sans contradiction”.

19Pourquoi la raison pure devient-elle pratique ici ? La raison pure n’est pas déterminée par un objet. Par suite, elle est purement formelle. Or, être purement formel, c’est rester dans l’universel. La raison va justement devenir pratique en tant qu’elle reste dans l’universel. On voit par là que le reproche habituel adressé à Kant, reproche qui consiste à souligner que la raison pure est universelle, qu’elle n’entre pas dans le système de la moralité, du droit, qu’elle n’est pas concrète, qu’elle n’est pas effective, ne vaut pas, car ce reproche revient à reprocher à la raison pure de rester la raison pure. Kant veut justement rendre la raison pure pratique en tant que pure. Il n’affirme pas la nécessité pour la raison de devenir juridique, concrète, déterminé, pour devenir pratique ; il pense que c’est en tant que pure, c’est-à-dire en tant que forme qu’elle va être pratique. Ainsi, ce qui motive l’action n’est jamais le contenu de l’action pour lui. La pure abstraction est une raison d’agir. En effet, j’agis moralement, c’est-à-dire en fait librement, lorsque la maxime de mon action est universalisable. C’est ce mouvement d’universaliser, l’opération d’universalisation, qui suffit à déterminer mon action.

20Au fond, pourquoi ai-je intérêt à universaliser mon action ? Pourquoi ai-je intérêt à vouloir l’universel ? Et où la raison pure va-t-elle trouver son intérêt, puisque justement il ne doit pas y avoir d’intérêt ? Le trait génial est de soutenir que si je n’agis pour aucun objet, si j’agis de manière universalisable, purement rationnelle, universelle, abstraite, alors il n’y a pas de détermination spatio-temporelle à mon action. Le motif de mon action est la sortie du spatio-temporel, de l’objet déterminable. Le motif de mon action est l’universalisation, le zugleich. Le motif de mon action, c’est de n’en avoir pas ! Je n’ai donc aucun motif empirique d’agir. Ainsi, ce que je veux ne relève pas de l’empirie, n’est pas déterminé par les catégories de la causalité, donc ce que je veux est libre. Ce que je veux n’est plus empirique. Ce qui rend pratique ma volonté, c’est la raison pure. Je veux hors du monde. Le fait de la raison, à savoir que je veuille la raison pure, cela même est effectif.

21Nous commençons à comprendre ce que peut bien signifier cette idée selon laquelle l’effectivité précède la possibilité. L’effectivité est une effectivité pure. Ma volonté rend effective la représentation de l’universel. L’opération d’universaliser est déclinée de différentes façons par Kant. Le résultat de cette épreuve de l’universalisable est ce que Kant appelle « l’autonomie ». Dans ces conditions, précisons à présent ce que Kant entend par autonomie.

  • 9 Ibid., p. 661 — AK V, p. 44-45 (trad. mod).
  • 10 Ibid., p. 667 — AK V, p. 49.

22Dans la section intitulée « De la déduction des principes de la raison pure pratique », Kant précise qu’il y a deux manières de déterminer la volonté : ou bien lorsqu’elle est soumise à l’empiricité, la volonté est déterminée par un objet et elle n’est pas libre, puisque cet objet est lui-même pris dans une succession de causalités qui devient un des chaînons de la causalité empirique — ainsi, c’est parce qu’il y un McDonald’s que je mange au McDonald’s, donc ma volonté de manger au McDonald’s est aussi empirique que le McDonald’s devant lequel je passe et, au lieu d’être libre, je suis gros ! —, ou bien c’est ma volonté qui est la cause des objets, et alors je suis libre. Il n’empêche que, libre ou pas, la volonté est définie comme « la causalité de l’être raisonnable relativement à l’effectivité des objets »9. Ainsi, la volonté est bien liée à l’effectivité de l’objet. L’effectivité comme la causalité sont évidemment des catégories qui ont d’abord été mises en place pour déterminer des phénomènes. Il y a une aporie évidente de savoir si l’on peut appliquer la catégorie de l’effectivité à la volonté, car est-ce qu’une effectivité libre est pensable ? En principe, la causalité est une catégorie de la relation. Or, une causalité libre, à proprement parler, voudrait dire une chaîne causale interrompue. Peut-on donc suspendre la chaîne causale, si la catégorie de causalité est toujours instituée pour rendre intelligibles les phénomènes ? Est-ce que l’effectivité n’est pas nécessairement une catégorie qui ne vaut que dans les phénomènes ? Peut-on parler de causalité non sensible ? Peut-on parler de causalité par liberté ? Kant n’hésite pas à le faire : « la raison pure pratique remplit cette place vide par une loi déterminée de la causalité dans un monde intelligible (de la causalité par liberté), c’est-à-dire par la loi morale »10, ou encore :

  • 11 Ibid., p. 674-675 — AK V, p. 55.

dans le concept d’une volonté est déjà contenu celui de la causalité, par conséquent, dans le concept d’une volonté pure, celui d’une causalité avec liberté, c’est-à-dire d’une causalité qui ne peut être déterminée suivant des lois de la nature, et qui par suite n’est susceptible de trouver dans aucune intuition empirique la preuve de sa réalité objective, mais qui cependant la justifie pleinement a priori dans la loi pure pratique, quoique […] cela ne concerne pas l’usage théorique, mais seulement l’usage pratique de la raison.11

23On voit très bien que Kant est sensible à la difficulté. Lorsqu’il soutient que l’on a une causalité avec liberté, il s’agit du concept d’une volonté pure non déterminée par les lois de la nature. À strictement parler, la chose n’est pas possible, puisque la causalité est une catégorie de la relation qui sert justement à déterminer les lois de la nature. Aussi de quel droit peut-on dire qu’il y a une causalité hors de la nature ? Peut-il y avoir une causalité qui ne soit pas une causalité phénoménale ?

24Première réponse de Kant : cet emploi ne concerne pas l’usage théorique mais seulement l’usage pratique de la raison. Nous ne connaissons aucun nouveau phénomène quand on parle de causalité pure. En d’autres termes, la volonté, en tant que causalité libre, quand elle veut, c’est-à-dire quand elle rend effective la forme de la loi, ne fait rien connaître, ne montre rien à voir. La causalité ici ne fait pas connaître le phénomène ; elle fait accomplir une action. Cette action est appelée causalité par liberté, c’est-à-dire pour le compte de la liberté. Cette idée d’une causalité dans la pratique va permettre à Kant de parler d’une causa noumenon, d’une cause des noumènes.

  • 12 Ibid., p. 667 — AK V, p. 49.

25Voyons comment employer cette expression. Dans « De la déduction des principes de la raison pure pratique », Kant écrit au sujet de la causalité par liberté : « La raison spéculative n’y gagne pas à la vérité une vue plus étendue, mais elle y gagne cependant en ce qui concerne la garantie de son concept problématique de la liberté, auquel on attribue ici une réalité objective, qui, pour n’être que pratique, n’en est pas moins indubitable. »12 Ici la causalité par liberté n’a aucune valeur théorique, elle n’a de valeur que pour l’action pratique. Kant poursuit :

  • 13 Ibid.

Le concept de causalité lui-même, qui [comme le prouve la Critique de la raison pure] n’a véritablement d’application et, par conséquent, de sens que relativement aux phénomènes, qu’il réunit pour les convertir en expériences, n’est pas étendu à ce point par la raison pratique, que son usage dépasse ces limites. Car, si tel était son but, il lui faudrait montrer comment peut être employée synthétiquement la relation logique de principe à conséquence dans une autre espèce d’intuition que l’intuition sensible, c’est-à-dire comment est possible une causa noumenon. Cela, elle ne peut nullement le faire, mais elle n’y songe pas non plus, comme raison pratique, dans la mesure où elle se borne à placer le principe déterminant de la causalité de l’homme, comme être sensible (laquelle est donnée), dans la raison pure (qui s’appelle à cause de cela pratique) ; et, par conséquent, le concept même de cause, qu’elle peut ici entièrement abstraire de l’application que nous en faisons à des objets au profit de la connaissance théorique […], elle ne l’emploie pas pour connaître des objets, mais pour déterminer en général la causalité relativement à des objets. Elle ne l’emploie donc que dans un but pratique.13

26En somme, la première ligne de défense kantienne consiste à tenir qu’il n’y a pas de causa noumenon. La causalité n’est pas ici appliquée à des noumènes, comme si on pouvait les connaître, comme si on pouvait lier des noumènes entre eux — ainsi lier ma liberté à la moralité par une catégorie, la causalité.

  • 14 Ibid., p. 674 — AK V, p. 55.

27Deuxième réponse de Kant, dans le même texte : alors qu’il a expliqué que la volonté comme volonté pure est pratique par la seule représentation de la loi, Kant précise que ce qui rend la volonté pure pratique, c’est la loi comme pure forme. « La réalité objective d’une volonté pure, ou, ce qui est la même chose, d’une raison pure pratique est donnée a priori dans la loi morale en quelque sorte par un fait. »14 Car c’est un fait que quand je suis devant la loi morale, cela motive ma volonté. La loi morale est un mobile pour ma volonté. Qu’on y obéisse ou non, la loi morale n’en reste pas moins un mobile. Par ce fait de la raison, Kant parle d’une volonté pure, qui est une causalité libre. Et il ajoute :

  • 15 Ibid., p. 675 — AK V, p. 55 (trad. mod.).

le concept d’un être doué d’une volonté libre est celui d’une causa noumenon, et, que ce concept ne se contredise pas lui-même, c’est là ce dont on est déjà certain du fait que le concept d’une cause, en tant qu’il est entièrement tiré de l’entendement pur, alors même que, simultanément, sa réalité objective à l’égard des objets en général est assurée par la déduction […], [ce concept] peut être assurément appliqué aux choses en tant que purs êtres de l’entendement. Mais, comme nous ne pouvons soumettre à cette application aucune intuition, car une intuition ne peut jamais être que sensible, le concept d’une causa noumenon est, pour l’usage théorique de la raison, un concept sans doute possible et pensable, mais cependant vide.15

28S’ensuit qu’une causa noumenon est possible. C’est un concept pensable, même s’il est vide. Le concept d’un être doué de volonté libre est un concept qui n’est pas contradictoire, voilà l’idée. Mais les catégories ont-elles un sens rationnel, indépendamment de leur application au divers de l’intuition ? Kant laisse supposer que celles-ci — ainsi la causalité — ont un sens indépendant de l’intuition à laquelle on les réfère pour synthétiser des objets et, par conséquent, que je peux parfaitement envisager une causalité entre des objets vides qui n’ont pas de contenu sensible. Bref, je peux à bon droit parler d’une causalité libre. C’est un concept autorisé, même s’il n’est pas celui qui me permet de connaître un nouvel objet de l’expérience. En d’autres termes, lorsque j’agis moralement, lorsque ma volonté n’est déterminée par aucune autre représentation que la loi morale — c’est-à-dire par aucune représentation en fait que le processus d’universalisation du zugleich —, je peux me considérer comme causa sans contenu phénoménal, donc comme causa noumenon. C’est là un concept positif qui n’a aucune validité théorique et par lequel je ne connais rien de plus. Mais il a une validité pratique : j’agis comme cause, sans support empirique, donc purement nouménalement. J’agis comme cause de noumène. Ma volonté est nouménale, parce que c’est une causalité qui ne s’applique à aucun phénomène et qui ne dépend d’aucun phénomène.

29Ma volonté est autonome, en ce sens qu’elle se donne une loi non seulement qu’elle se choisit, mais qu’elle devient. Pour Kant, la loi consiste en une donation de législation (Gesetzgebung), c’est-à-dire en l’opération d’universaliser. La loi est un principe d’universalisation, donc de nouménalisation — seul le noumène peut être universel, puisqu’il n’est pas lié à l’intuition sensible. C’est pourquoi, en voulant selon la loi, je me donne la loi, je fais la loi que je me donne. Dit autrement, lorsque je veux en universalisant, non seulement j’obéis à la loi, mais la loi c’est moi ! Il y a bien ici une autonomie : ma volonté, en voulant l’universel, fait la loi. Elle se donne à elle-même sa loi. Je suis donc noumène parmi les noumènes et ne le suis bien entendu que du point de vue pratique, puisque la chose est directement liée à ma volonté. Je ne sais alors rien de plus, mais je sais au moins ce que je veux. Du reste, je sais ce que vaut ce que je veux : cela me vaut mon caractère de noumène.

30Dans cette perspective, on peut donc affirmer que la volonté se veut elle-même. Nous sommes avec Kant dans une situation comparable à la générosité chez Descartes : ma volonté se contente de son universalisation. Ma volonté jouit de sa liberté, elle jouit du contentement qu’elle tire du bon usage d’elle-même. Elle n’a aucune nouvelle connaissance, mais elle n’en cherche pas. Elle s’assure elle-même et, ce faisant, elle m’assure de ma liberté. D’ailleurs, il n’y en a pas de plus haute possible pour moi. La volonté bonne du généreux l’identifie formellement à Dieu chez Descartes et la volonté bonne qui veut formellement est causa noumenon chez Kant. Chez Kant, la volonté jouit de sa propre liberté en voulant la propre forme d’elle-même. Et il en va de même chez Descartes, puisque le propre du généreux réside dans le fait qu’il ne veut pas tant quelque chose de bien qu’il veut bien : ce qu’il veut, le motif de son contentement, sa béatitude, n’est rien d’autre que le bon usage de sa volonté. Chez Descartes et chez Kant, la volonté arrive à vouloir sans contenu, sans objet. Logique. Il ne faut jamais oublier cette règle pour se repérer dans l’histoire de la philosophie. La ligne directe y est Descartes et Kant. Entre les deux, on trouve tous les efforts désespérés des successeurs de Descartes pour n’être pas cartésiens. Tout le monde essaie tout, tout le monde échoue, et il faut à chacun redevenir cartésien. Puis, après Kant, c’est le tour de tous les efforts désespérés pour ne pas être kantien. Personne n’y parvient, et il faut recommencer. Alors voilà Husserl…

Notes

1 Kant, Critique de la raison pratique, Pl. II, p. 627 — AK V, p. 19.

2 Ibid., p. 630 — AK V, p. 21.

3 Ibid., p. 635 — AK V, p. 24-25.

4 Ibid. AK V, p. 25.

5 Ibid., p. 638 — AK V, p. 27.

6 Ibid., p. 640 — AK V, p. 28.

7 Cité par Pons-Augustin Alletz, Choix d’histoires intéressantes, Paris, Veuve Duchesne, 1791, p. 291.

8 Kant, Critique de la raison pratique, Pl. II, p. 643 — AK V, p. 30.

9 Ibid., p. 661 — AK V, p. 44-45 (trad. mod).

10 Ibid., p. 667 — AK V, p. 49.

11 Ibid., p. 674-675 — AK V, p. 55.

12 Ibid., p. 667 — AK V, p. 49.

13 Ibid.

14 Ibid., p. 674 — AK V, p. 55.

15 Ibid., p. 675 — AK V, p. 55 (trad. mod.).

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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