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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

15 janvier 2003

Texte intégral

1On peut rapprocher le contentement que la volonté donne à la volonté chez Descartes à l’effort voulu chez Biran. L’effort voulu, c’est la volonté quand elle veut sous la forme de l’effort qu’elle assume, c’est la volonté qui s’éprouve elle-même. Ce premier effort de soi est le fait primitif de la conscience. De même, le contentement de la volonté par elle-même va devenir le fait primitif, ou plutôt le fait ultime chez Descartes, puisqu’il s’agit de la dernière détermination du cogito : la générosité. Quand la volonté se contente, elle s’éprouve comme le je éprouve qu’il existe quand il pense qu’il existe. La volonté s’éprouve elle-même dans le contentement que le bon usage lui donne. Elle est donc contente d’elle-même. Générosité venant de genus, la générosité naît d’elle-même. Nous avons donc une volonté de soi, qui ne se réfère ultimement plus qu’à elle-même. Et la volonté n’a plus comme destination que vouloir, c’est-à-dire que la volonté se veut elle-même.

2Ainsi, ce qui est remarquable chez Descartes tient à ce que la définition du souverain bien se trouve dédoublée. Le souverain bien se distingue entre un souverain bien en soi — il consiste à aimer Dieu, selon la définition cartésienne de l’amour, quand bien même, notre connaissance de Dieu n’étant pas imaginative, nous n’avons pas d’idée représentative de Dieu — et un deuxième souverain bien — la ferme volonté de bien faire et le contentement qu’elle produit, ce souci d’exercer une telle volonté s’appuyant finalement sur la volonté elle-même, puisque la fin est d’avoir une ferme volonté, et le moyen de cette fin le bon usage du libre arbitre, en sorte que, du début à la fin, il s’agit toujours de volonté. Descartes n’affirme pas que le souverain bien est de vouloir ; il juge que la volonté est, d’une part, ce qui est le plus proprement moi et, d’autre part, ce qui me rapproche le plus de Dieu. Ces deux points sont indiscutables, d’abord parce que je suis identifié, individualisé par ma volonté plus que par mon entendement, ensuite parce que ce par quoi je suis le plus semblable à Dieu n’est autre que ma volonté, modalité infinie de ma cogitation finie. S’ensuit que la volonté est le lieu d’exercice du souverain bien le plus proche. Le paradoxe réside alors dans le fait que Dieu lui-même est un point d’exercice du souverain bien moins accessible que ma volonté. Dieu, en effet, ne m’est pas aussi proche et propre que ma volonté.

3C’est ainsi. Moi qui suis fini, je ne peux appréhender l’infini. J’ai une expérience de l’infini à contresens. L’infini envahit le champ de ma cogitation. Mais comme ce champ est fini, il va saturer ma cogitation, et la perception que j’en aurai va être confuse, brouillée. Descartes a beau soutenir que l’idée de Dieu est la plus claire et la plus distincte, il n’empêche qu’il y va là d’une idée qui reste incompréhensible. Voilà ce que l’on peut appeler un phénomène saturé, un paradoxe : ce n’est pas quelque chose qui n’apparaît pas, mais quelque chose qui apparaît de telle manière qu’elle contredit les conditions a priori de l’expérience, quelque chose qui apparaît sur un mode de contre-expérience, d’éblouissement. L’idée de Dieu en tant que telle n’est pas directement le lieu du souverain bien pour Descartes. Si l’on veut viser un souverain bien, il faut viser ce qu’il y a en nous de plus divin et de plus accessible : la volonté.

4Dans ces conditions, Descartes renonce à l’idéal d’Aristote développé au livre Λ de la Métaphysique, qui va traverser tout le Moyen Âge pour refaire surface à partir du XIVe siècle : l’idéal de la béatitude par la connaissance. Cet idéal se retrouve pourtant juste après Descartes chez Spinoza, l’un des derniers philosophes à penser que la béatitude est directement liée à la connaissance. Descartes, lui, a déjà renoncé à cela. Ce qui définit pour lui le souverain bien, c’est le fait que la res cogitans finie a une modalité formellement infinie, à savoir la volonté. Par le biais d’une activité bien réglée de cette volonté, je peux viser au plus proche un quasi souverain bien, un quasi souverain bien par rapport à moi et non par rapport à la chose même. Descartes décale le souverain bien de la contemplation à la volonté et, du coup, il le dégrade quelque peu : de Dieu même, on passe à ce que je peux atteindre de plus divin en moi, c’est-à-dire à l’image du divin sous la figure de la volonté. Voilà qui m’est à la fois le plus accessible et le plus propre, au contraire de l’idée de l’infini, qui demeure incompréhensible et qui m’est étrangère.

5Il faut bien ici avoir en tête la thèse de la Méditation Troisième selon laquelle l’idée de Dieu est la plus claire et la plus distincte — thèse reprise dans la Méditation Cinquième —, ainsi que le fait, répété dans les lettres de 1630 et les Cinquièmes Réponses, que l’idée de Dieu est incompréhensible. Voilà qui fait partie de la définition formelle de l’infini. Au fond, plutôt que de jouer l’infini dans l’ordre théorique par la contemplation, Descartes fait jouer l’infini dans l’ordre pratique par la volonté, étant entendu que cet infini-ci est un infini formel. La volonté n’est infinie que formellement, précise très bien la Méditation Quatrième. Ce qui est infini n’est pas la volonté avec son contenu voulu qui, lui, est toujours fini. De même, mon pouvoir de vouloir n’est pas infini. C’est donc par abstraction que la volonté est infinie, et c’est aussi par abstraction que je vais devoir opérer l’infini, donc le souverain bien en moi. Si le souverain bien est d’exercer ma volonté, il faudrait que ma volonté n’ait pas de contenu. Que va dès lors vouloir ma volonté ? Ma volonté va vouloir le bon usage de ma volonté. Ma volonté va rester vide. Quand Descartes assigne au souverain bien la volonté s’appliquant elle-même à son bon usage, ceci veut dire qu’il n’y a pas de volonté de volonté, au sens de l’acception de l’infinité de la volonté.

6Il y a, dans l’histoire de la philosophie, trois modèles de l’infinité de la volonté. 1. Schopenhauer : la volonté est l’équivalent de la chose en soi, la représentation d’un phénomène. La volonté est la volonté se voulant elle-même, au sens où il s’agit de la volonté de vivre jusqu’à la mort. C’est une volonté qui vise à se prolonger elle-même et à se métamorphoser par différentes représentations. L’infini veut donc dire : le déploiement infini de la volonté. 2. Nietzsche : l’objet de la volonté est l’accroissement de la volonté de puissance, la volonté vers la puissance (Wille zum Macht). C’est pourquoi il n’y a aucune raison en droit de limiter cet accroissement. 3. Heidegger dans son interprétation de Nietzsche : la volonté de puissance, qui est d’ailleurs aussi selon Nietzsche le secret et le ressort interne de la volonté vers la vérité, a finalement pour objet la volonté vers la volonté (Wille zum Wille). Dans tous les cas, il s’agit de penser la volonté voulant son augmentation. Mais ce n’est pas cela que Descartes décrit. Descartes ne parle pas d’une volonté formellement infinie, qui aurait pour intention de déployer son infinité pour s’affirmer elle-même. Descartes n’affirme pas que le but de la volonté est la puissance du vouloir. Il n’y a pas chez lui de volonté de puissance en vue de la puissance. Descartes parle d’un contentement, d’une satis-faction — ce qui sous-entend une limitation.

7Aussi le généreux n’est-il pas du tout celui qui aspire à la plus grande gloire, à la plus grande réussite sociale. Le généreux est celui qui se contente de lui-même, celui qui est satisfait de lui-même. Or, il ne s’agit pas pour lui de se satisfaire de peu. Descartes n’est pas de ceux qui disent : “mon verre est petit, mais il est plein” ou “mieux vaut un tiens que deux tu l’auras”. Ce que veut dire Descartes, c’est que le contentement dont il est question n’a pas de contenu. La volonté est infinie formellement et le contentement que je peux avoir par rapport à ma volonté, et qui est le souverain bien par rapport à moi, ne dépend pas du contenu de ma volonté, ni de ce qu’elle veut, ni de ce qu’elle a obtenu. Le contentement dépend seulement de l’usage, c’est-à-dire de la façon dont j’ai voulu user de ma volonté.

8La question est à présent de savoir ce que signifie le fait d’être satisfait de la manière dont on a employé sa volonté. Descartes indique que l’homme qui l’est, satisfait, est celui qui, relativement à ce qu’il a reçu, ne pouvait pas mieux user de sa volonté infinie que de la façon dont il a voulu : il a voulu correctement, c’est-à-dire selon le bon usage de sa volonté. Il ne pouvait pas faire mieux. C’est précisément en ce pas mieux que consiste le contentement. Le contentement est dans cette perspective une marque de finitude. Mais il est aussi le retour de la volonté sur elle-même, considérant que, formellement, elle a voulu tout ce qu’elle devait vouloir. Il passe ainsi par une auto-estimation de la volonté par elle-même. C’est ce cercle que nous devons désormais éclairer.

9Descartes discute avec Élisabeth depuis 1643. En 1647, on lui demande de devenir le conseiller de la reine Christine de Suède. Descartes va donc résumer à Christine le résultat de ses échanges avec Élisabeth. Avant de décrire la figure terminale de cette circularité de la volonté dans Les passions de l’âme, passons en revue quelques-unes de ces lettres.

10La première est la lettre à Élisabeth du 4 août 1645. Descartes écrit :

  • 1 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 264.

la béatitude consiste, ce me semble, en un parfait contentement d’esprit et une satisfaction intérieure, que n’ont pas ordinairement ceux qui sont le plus favorisés de la fortune, et que les sages acquièrent sans elle. Ainsi vivere beate [référence à Sénèque dans le De vita beata], vivre en béatitude, ce n’est autre chose qu’avoir l’esprit parfaitement content et satisfait.1

11La question est de savoir ce que sont les choses qu’il y a à vivre pour obtenir ce résultat. Or, il y a deux sortes de choses : celles qui dépendent de nous et celles qui n’en dépendent point. Les honneurs, la richesse et la santé, tout ceci, au bout du compte, ne dépend pas de moi. Lorsque l’on croit que non seulement ces choses dépendent de nous, mais que, plus encore, je dépends de cela, c’est proprement la fin de l’ego, l’impossibilité de tout contentement de soi, puisque l’on décide que l’on ne peut être content que d’autre chose que soi. Comprenons-le bien : quiconque veut réussir sa vie en disant “je veux être beau et fort, riche et admiré” est mort ! — en tout cas, il se prépare à quelque chose d’atroce. Il y a au contraire ce qui dépend de nous, qui est la vertu et la sagesse. La vertu signifie en fait la force, qui est l’une des quatre vertus — avec la prudence, la sagesse et le courage.

  • 2 Ibid., p. 265.
  • 3 Ibid.

12La question est de savoir si chacun peut dépendre de soi : « il me semble qu’un chacun se peut rendre content de soi-même et sans rien attendre d’ailleurs. »2 Quels sont les moyens pour parvenir à cette dépendance de soi sans dépendance d’ailleurs ? Descartes l’indique en renvoyant aux « trois règles de morale […] mises dans le Discours de la Méthode »3. Rappelons-les.

  • 4 Descartes, Discours de la Méthode, troisième partie, AT VI, p. 22-23.

La première était d’obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit dès mon enfance, et me gouvernant, en toute autre chose, suivant les opinions les plus modérées, et les plus éloignées de l’excès, qui fussent communément reçues en pratique par les mieux sensés de ceux avec lesquels j’aurais à vivre.4

  • 5 Descartes, À Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, p. 265.

13La première règle est donc de s’en tenir aux opinions les plus modérées, les plus communes, les plus reçues. Ce qui devient, dans la reformulation dans la lettre du 4 août 1645 : « La première est, qu’il tâche toujours de se servir, le mieux qu’il lui est possible, de son esprit, pour connaître ce qu’il doit faire ou ne pas faire en toutes les occurrences de la vie. »5 Ce qui est étrange, c’est que ce n’est pas du tout la même règle ! Dans un cas, Descartes conseille de se régler sur la façon dont les gens vivent, tant que l’essentiel n’est pas mis en cause par cela. Ça, c’est ce que préconisaient déjà Montaigne et Pascal. Or, dans la reformulation, Descartes recommande de se servir de son esprit le mieux qu’il est possible pour connaître ce que l’on doit faire. Première transformation. Continuons.

  • 6 Descartes, Discours de la méthode, troisième partie, AT VI, p. 24.

Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées.6

14Ainsi, lorsque je ne sais pas ce que je dois faire, je dois prendre une décision et m’y tenir. On a là la liberté d’indifférence au sens négatif, la liberté d’indifférence par insuffisance de lumière de l’entendement. Quand j’hésite, que je ne sais pas, que je n’ai aucune raison d’aller à droite plus qu’à gauche, je vais malgré tout dans une de ces deux directions et je m’y tiens aussi longtemps que je le peux. Tel est le cas des voyageurs égarés en forêt. En suivant un chemin, ils arriveront bien quelque part. Cette fois, Descartes en appelle à notre pouvoir de décider, même si nous n’avons pas de pouvoir de discerner. Que devient cette maxime par défaut dans la lettre du 4 août 1645 ? Ceci :

  • 7 Descartes, À Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, p. 265.

La seconde, qu’il ait une ferme et constante résolution d’exécuter tout ce que la raison lui conseillera, sans que ses passions ou ses appétits l’en détournent ; et c’est la fermeté de cette résolution, que je crois devoir être prise pour la vertu, bien que je ne sache point que personne l’ait jamais ainsi expliquée.7

15C’est ainsi la fermeté de la résolution, basée sur ce que la raison conseille, qui passe désormais pour la vertu. Descartes souligne que personne ne l’a jamais indiqué avant lui. Peut-être est-ce vrai, en tout cas, le point est de premier ordre. La vertu n’est pas l’objet de la volonté, elle n’est pas liée à ce que l’on veut. On n’est pas vertueux en voulant quelque chose de bien et de beau. La vertu est liée au mode de poursuite de l’objet, c’est-à-dire à la fermeté de la résolution. Nous avons à nouveau un déplacement. Le Discours de la méthode met en avant la volonté par défaut de connaissance, avec cette idée voulant que si jamais je ne sais pas ce que je dois vouloir, j’ai toujours la possibilité de faire se substituer à l’entendement défaillant la volonté. Mais dans la formulation de la correspondance, Descartes invite à exécuter tout ce que la raison conseillera. On est alors bien dans la situation du jugement normal tel qu’il est exposé dans la Méditation Quatrième, à savoir que la volonté est d’autant plus forte que l’entendement lui a donné de la lumière. Pas de défaut de l’entendement ici, mais une forte accentuation de la primauté de la volonté, d’autant plus énorme qu’il y a un contenu vrai. Pourtant, nul n’est vertueux parce que la raison l’a bien éclairé, mais parce qu’il veut résolument. Chacun sait que ce n’est pas parce que l’on a compris que l’on veut. Dans l’exemple des voyageurs égarés, c’est précisément parce que ceux-ci n’ont pas de moyen de se repérer que la seule sécurité qu’ils peuvent trouver consiste à s’en tenir toujours au même chemin :

  • 8 Descartes, Discours de la méthode, troisième partie, AT VI, p. 24-25.

marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n’ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir : car, par ce moyen, s’ils ne vont justement où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part, où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt.8

16Venons-en à la dernière maxime :

  • 9 Ibid., p. 25.

Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ; et généralement, de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir, que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est, au regard de nous, absolument impossible.9

17Descartes reprend ici la célèbre idée stoïcienne largement répandue dans la morale dominante de son temps : ce que je peux, et donc dois changer quand il y a un conflit entre mes désirs et le monde, ce n’est pas le monde, ce sont mes désirs, parce qu’il n’y a rien qui ne soit entièrement en mon pouvoir que ma volonté. Ce qui donne dans la lettre à Élisabeth :

  • 10 Descartes, À Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, p. 265-266.

La troisième, qu’il considère que, pendant qu’il se conduit ainsi, autant qu’il peut, selon la raison, tous les biens qu’il ne possède point sont aussi entièrement hors de son pouvoir les uns que les autres, et que, par ce moyen, il s’accoutume à ne les point désirer ; car il n’y a rien que le désir, et le regret ou le repentir, qui nous puissent empêcher d’être contents : mais si nous faisons toujours tout ce que nous dicte notre raison, nous n’aurons jamais aucun sujet de nous repentir, encore que les événements nous fissent voir, par après, que nous nous sommes trompés, pour ce que ce n’est point par notre faute. […] nous avons toujours suivi le conseil de notre raison, nous n’avons rien omis de ce qui était en notre pouvoir.10

  • 11 Descartes, Meditatio Secunda, AT VII, p. 28/Méditation Seconde, AT IX-1 p. 22.

18Ce qui est en notre pouvoir est clairement dit être ici notre volonté, nos idées. Ce qui intéressant est donc que toutes les cogitationes soient définies par une seule des modalités. Car la res cogitans a un grand nombre de modalités. Elle est « dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens »11. Elle doute — Méditation Première —, elle ignore beaucoup de choses mais en entend quelques-unes — Méditation Seconde —, elle affirme et nie — Méditation Troisième —, elle veut et ne veut pas — Méditation Quatrième —, elle imagine — Méditation Cinquième —, elle sent — Méditation Sixième. Le plan même des Méditations suit les modalités de la res cogitans. Or, parmi les modalités de la res cogitans, laquelle est dominante ? Sur ce point, il y a trois opinions : 1. celle de Gueroult pour qui c’est l’entendement — vision intenable — ; 2. celle de Michel Henry pour qui c’est le sentir — ce qui est absolument exact, à condition de trouver les textes où sentir résume l’ensemble de la cogitation — ; 3. la nôtre ici, selon laquelle c’est la volonté. Et pourquoi la défendons-nous ? Parce que la volonté est la seule de ces modalités qui ne soit pas soumise au doute, parce que le doute provient lui-même de la volonté. La volonté est hors doute, puisque le libre arbitre est le ressort du doute. Voilà d’ailleurs un argument de plus pour unifier les différents modes de la cogitation. Descartes dit que toutes nos pensées sont en notre pouvoir. La volonté gouverne toutes nos pensées. On peut donc interpréter toutes les pensées en termes de volonté, non pas que toutes les pensées soient des volontés, mais parce que toutes les pensées, c’est-à-dire toutes les modalités de la pensée, peuvent toutes être soumises à mon pouvoir. Les pensées sont en mon pouvoir. La volonté les modifie toujours avec la même intention, à savoir montrer que ce par quoi je ne dépends pas du monde extérieur est la volonté, que la volonté est ce qui est le plus proprement moi.

  • 12 Descartes, À Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, p. 267.

19Dans cette lettre du 4 août 1645, Descartes envisage même une vertu fausse. Descartes ne soutient pas en effet, comme le font les Stoïciens, et même les Épicuriens, qu’il faut exclure les désirs en tant qu’ils portent sur quelque chose hors de moi, mais qu’il faut exclure les désirs contraires à la béatitude, c’est-à-dire contraires à la disposition de soi lorsqu’ils sont accompagnés d’impatience et de tristesse. Supposons que j’ai des désirs, mais que je ne suis pas pressé de les voir se réaliser et que je leur pardonne s’ils n’y parviennent pas. Dans ce cas, ces désirs peuvent être maintenus pour Descartes, car ils ne mettent pas en cause le pouvoir que j’ai sur ce qui ne dépend pas de moi. Ainsi, « pour ce que, lorsqu’elle [la vertu] n’est pas éclairée par l’entendement, elle peut être fausse, c’est-à-dire que la volonté et résolution de bien faire nous peut porter à des choses mauvaises, quand nous les croyons bonnes, le contentement qui en revient n’est pas solide »12. Descartes envisage l’hypothèse que je sois content de mes résolutions même si elles portent sur quelque chose qui est mauvais. Descartes va jusqu’à se demander s’il ne vaut pas mieux avoir la passion de la joie — donc l’amour —, qui est celle que j’ai lorsque je me trouve uni à un bien plus grand que moi, bien que je ne sois pas uni en réalité à ce plus grand bien. Parce qu’une passion comme la joie est toujours bonne, même si je me trompe sans danger, alors l’illusion d’une joie est peut-être préférable à la dure jouissance d’une tristesse. Telle est l’hypothèse de la vertu fausse. Après tout, des illusions bien contrôlées ont leur charme.

20La perspective de Descartes est exactement l’inverse de celle de Spinoza. Spinoza nous enseigne que la tristesse revient à passer d’une plus grande perfection à une moindre perfection. Selon lui, la haine est le sentiment que l’on porte à la cause de ce passage. Pour Spinoza, si je connais la cause rationnelle de ma tristesse et si je connais pourquoi je devais nécessairement passer d’une plus grande perfection à une moindre perfection, le fait que je connaisse tout cela va me rendre heureux. La modalité qui domine ici est la connaissance. La connaissance me rend actif. Me rendant actif, elle me fait passer à un niveau supérieur de perfection. C’est bien de ce point de vue la connaissance du contenu qui détermine tout. Si je connais le contenu vraiment, je suis actif, même si ce que je connais est un motif de tristesse. Si je sais pourquoi, tout va déjà mieux. Si je suis agrégé en philosophie et que l’on m’apprend que je vais mourir d’un cancer en me disant pourquoi je vais le faire, alors je ne vais finalement pas si mal.

21Ce qui est déterminant en revanche chez Descartes, c’est la volonté. Si j’échoue à l’agrégation de philosophie parce que j’ai voulu faire des choses beaucoup plus intéressantes — j’ai voulu faire le tour du monde, tomber amoureux, découvrir le hors-piste, etc. — que je ne voulais pas sacrifier pour l’agrégation, si j’ai donc bien voulu tout cela, bien que je n’obtienne pas l’agrégation, j’en serai ravi. Pourquoi ? Parce que je l’aurai, parce que je l’ai voulu. Mais supposons que je ne veuille pas passer l’agrégation quoique j’y sois inscrit et que je me trouve reçu par le plus grand des hasards, selon Descartes, je serai triste… Chez Descartes, c’est la volonté qui détermine la vertu, tandis que chez Spinoza, c’est la connaissance. Il faut bien mesurer ces deux antipodes.

  • 13 Ibid.

22Telle est donc la base de ce que Descartes ose appeler la « béatitude naturelle »13, reprenant un terme de la distinction établie par Thomas entre béatitude naturelle et béatitude surnaturelle, tout en lui donnant un autre contenu qu’habituellement. Chez Thomas et les médiévaux, la béatitude surnaturelle est d’être un bienheureux qui contemple l’essence de Dieu. Cela relève d’une question de foi. La béatitude naturelle, dont nous parle déjà Aristote, est en revanche la connaissance que le philosophe a du monde, de Dieu et, par conséquent, de lui-même. Mais reste dès lors à se connaître soi-même comme Dieu se connaît — pensons au livre X de l’Éthique à Nicomaque. Descartes maintient donc la dualité des deux béatitudes, mais il ne fait plus de la béatitude naturelle une affaire de connaissance. Il en fait une affaire de volonté.

23Passons à la lettre à Élisabeth du 18 août 1645, qui reprend la question du souverain bien.

24Descartes y distingue la béatitude du souverain bien, ce qui est une autre manière de faire la distinction entre le souverain bien comme Dieu et le souverain bien par rapport à nous. La distinction qui est à la base de la lettre à Christine précédemment évoquée a donc été anticipée par une distinction en un sens plus paradoxal entre la béatitude et le souverain bien. Descartes note :

  • 14 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 275.

Je remarque, premièrement, qu’il y a de la différence entre la béatitude, le souverain bien et la dernière fin ou le but auquel doivent tendre nos actions : car la béatitude n’est pas le souverain bien ; mais elle le présuppose, et elle est le contentement ou la satisfaction d’esprit qui vient de ce qu’on le possède.14

  • 15 Ibid., p. 276.
  • 16 Cf. Descartes, À Christine, 20 novembre 1647, AT V, p. 82 et 85.
  • 17 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 275.
  • 18 Ibid., p. 276.

25La béatitude est une satisfaction de l’esprit qui résulte de la possession du souverain bien. Le souverain bien est ainsi quelque chose qui se possède, verbe important puisqu’il réapparaît lorsque Descartes dit de Zénon qu’il a « considéré » le bien que « chaque homme en son particulier peut posséder »15, comme dans la lettre à Christine de novembre 164716. Que peut-on donc posséder au titre de souverain bien ? Il y a trois possibilités pour Descartes : celle de l’épicurisme, celle d’Aristote et celle du stoïcisme. D’après Épicure, le souverain bien est la volupté. Mais Descartes interprète la volonté comme « tous les contentements de l’esprit » ou, plus simplement, comme « le contentement de l’esprit »17. D’après, le souverain bien renvoie à toutes les perfections dont la nature humaine est capable. Mais là où Aristote considère la nature humaine en général, Descartes considère, lui, ce qui est propre à chaque individu. Aussi la somme de toutes les perfections de la nature humaine lui semble-t-elle non seulement inaccessible, mais indésirable : nul ne veut posséder la totalité des perfections de la nature humaine. D’après Zénon, le souverain bien est la vertu, « parce qu’il n’y a qu’elle seule, entre les biens que nous pouvons avoir, qui dépende entièrement de notre libre arbitre », et Descartes d’acquiescer : « Zénon […] a eu aussi très bonne raison »18 de l’affirmer, car la vertu est ce qui dépend de moi, c’est-à-dire le libre arbitre. Mais du coup, entre Zénon — la vertu du libre arbitre — et Épicure — la volupté —, il n’y a aucune contradiction, puisque l’un donne à l’autre le moyen d’obtenir ce qu’il vise ! Épicure veut la volupté, c’est-à-dire le contentement de l’esprit. Mais comment y parvient-on ? On y parvient en s’en tenant au plus près de nous. Or, qu’est-ce qui dépend de nous ? Selon les Stoïciens, comme selon Descartes, c’est le libre arbitre.

26En somme, la seule volupté possible, c’est le libre arbitre, le libre arbitre voulant ce qu’il décide de vouloir, en sorte que nous retrouvons par le libre arbitre orienté vers la volupté en général le contentement de l’esprit. Le souverain bien, c’est la vertu, c’est le moyen d’arriver à la béatitude, et la béatitude qui se sait, c’est la volupté, c’est-à-dire la jouissance, le contentement de soi. On le voit, celui-ci est totalement obtenu par la volonté, à l’intérieur de la volonté. C’est même une forme de la volonté. Doit-on alors maintenir la dualité entre béatitude et contentement ?

  • 19 Ibid., p. 277.

27Considérons mieux l’exemple que prend Descartes, celui déjà évoqué du concours de tir. Pour tirer au blanc, il faut qu’il y ait un prix : « Pour tirer au blanc, on fait avoir envie d’y tirer à ceux à qui on montre ce prix, mais ils ne le peuvent gagner pour cela, s’ils ne voient le blanc, et ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induits à tirer, s’ils ne savent qu’il y ait un prix à gagner. »19 En d’autres termes, il faut qu’il y ait un prix à gagner pour que l’on tire bien. Le prix est le contentement de soi, et c’est en vue du contentement de soi que je vais tirer au blanc pour user de mon libre arbitre qui ne dépend que de moi. Le résultat de cette distinction, c’est qu’il y a une récompense à la vertu, qui est le contentement de soi. La vertu n’est pas à elle-même sa récompense. Cette thèse de la distinction entre le libre arbitre comme vertu, souverain bien, et la béatitude comme le prix qui est la satisfaction, jouissance ou volupté, est décisive pour deux raisons. Descartes rompt par là essentiellement avec Spinoza et avec Aristote.

  • 20 Spinoza, Éthique, V, prop. XLII, Œu. III, p. 340.
  • 21 Aristote, EN, I, 9, 1099 a 15-16, p. 66.

28Avec Spinoza, puisque l’auteur de l’Éthique écrit, à la dernière proposition de son ouvrage, que « la Béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même »20. Spinoza est un pur : la vertu pour la vertu, et c’est pour cela qu’il est difficile d’être spinoziste. L’Éthique, c’est pour les purs ! Or, je ne sais pas si vous en êtes… Mais moi, je sais que je n’en suis pas ! Moi, je veux un contentement, une volupté… Descartes, lui, pense qu’il y a un prix à la vertu : le contentement de soi. Il s’oppose par avance à Spinoza. Au fond, Spinoza, lui, suit Aristote. Descartes s’y oppose. Avec Aristote donc, qui écrit dans l’Éthique à Nicomaque que « la vie des gens de bien n’a nullement besoin que le plaisir vienne s’y ajouter comme un surcroît postiche, mais elle a son plaisir en elle-même »21. Si la vie des gens de bien est en elle-même un plaisir pour Aristote comme pour Spinoza, cela n’est pas le cas pour Descartes.

  • 22 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 277.

29Descartes précise : « pour avoir un contentement qui soit solide, il est besoin de suivre la vertu, c’est-à-dire d’avoir une volonté ferme et constante d’exécuter tout ce que nous jugerons être le meilleur, et d’employer toute la force de notre entendement à en bien juger. »22 Pour avoir le contentement, il faut suivre la vertu, c’est-à-dire avoir une volonté ferme d’exécuter le meilleur. Mais pourquoi cet écart entre la vertu et le prix, la récompense de la béatitude ? Pourquoi Descartes maintient-il cette distance ? Réponse : pour que la volonté ne se veuille pas elle-même. Si la vertu et le souverain bien coïncidaient en effet, le libre arbitre serait à lui-même sa propre fin. Le bon usage du libre arbitre étant la vertu, il serait aussi la béatitude. Le libre arbitre n’aurait donc pas d’autre objet que lui-même. Mais Descartes ne veut pas le libre arbitre pour le plaisir de muscler son narcissisme volontariste ! Le but de Descartes n’est pas d’augmenter les performances du libre arbitre. Voilà ce qui le distingue de Schopenhauer, voire de Nietzsche. Ce qui l’intéresse n’est pas la montée en puissance du libre arbitre.

30Le privilège du libre arbitre tient au fait qu’il est ce qui appartient le plus à moi. Ce qui importe à Descartes est ainsi que le libre arbitre ne puisse pas être mis en doute, qu’il ne puisse pas être séparé de moi. Si je peux me passer de toutes les autres formes de cogitation, je ne peux me passer pas du libre arbitre. En mathématiques, j’imagine d’abord, je ne sens pas. Je peux donc faire des mathématiques en étant aveugle. Je peux très bien me passer de sensation et cogiter encore. Mais je peux aussi me passer d’imagination et cogiter encore, donc être moi. Je peux même me passer d’entendre : je cogiterai toujours. Pourquoi ? Tant qu’il me reste ce mode de penser qu’est la volonté, je cogite. Mais s’il me la manque, alors je ne suis plus moi. Le but de la morale cartésienne n’est pas la montée en puissance du libre arbitre, mais le contentement de soi par le libre arbitre, en tant que le libre arbitre revient toujours à soi et m’assure que je suis, m’assure de moi, sans m’assurer de rien d’autre. Il est donc primordial que le libre arbitre ait un autre but que lui-même. Ce que vise le libre arbitre, c’est la satisfaction de soi, c’est soi. Le libre arbitre me permet d’atteindre toujours bien assez — satis-faction — et autant que j’en contiens — conten-tement — l’ego.

31Descartes en vient par suite à inférer que le libre arbitre et le contentement de soi sont finalement le cogito. La morale finale de Descartes reproduit alors dans le domaine éthique la circularité qui, dans le domaine théorique, avait conclu au primat de l’ego. De même que l’ego est le fondement premier dans l’ordre théorique, de même il est le contentement ultime dans l’éthique. De la même façon que quand je pense, je reviens à l’ego, de la même façon quand je veux, je ne veux rien d’autre finalement que revenir à l’ego. Impossible de ne pas prendre au sérieux dans ces conditions la dernière formulation de l’ego, qui n’est autre que la doctrine de la générosité. La générosité est la répétition de l’ego cogito non pas à partir du doute, mais à partir de cette modalité de la cogitation qui est la volonté.

32Voilà pour la correspondance. Mais qu’en est-il dans Les passions de l’âme ? Dans celles-ci, Descartes écrit que nos pensées sont de deux genres : les actions et les passions. Il précise :

  • 23 Descartes, Les passions de l’âme, I, 17, AT XI, p. 342.

Celles que je nomme ses actions, sont toutes nos volontés, à cause que nous expérimentons qu’elles viennent directement de notre âme, et semblent ne dépendre que d’elle. Comme, au contraire, on peut généralement nommer ses passions, toutes les sortes de perceptions ou connaissances qui se trouvent en nous, à cause que souvent ce n’est pas notre âme qui les fait telles qu’elles sont, et que toujours elle les reçoit des choses qui sont représentées par elles.23

33Pourquoi Descartes écrit-il souvent et pas toujours ? Pour le comprendre, reportons-nous à l’article 51 de la deuxième partie du traité, intitulé « Quelles sont les premières causes des passions » :

  • 24 Ibid., II, 51, AT XI, 371-372.

il est besoin de rechercher leurs sources, et d’examiner leurs premières causes. Or encore qu’elles puissent quelquefois être causées par l’action de l’âme, qui se détermine à concevoir tels ou tels objets ; et aussi par le seul tempérament du corps, ou par les impressions qui se rencontrent fortuitement dans le cerveau […] : il paraît néanmoins, par ce qui a été dit, que toutes les mêmes peuvent aussi être excitées par les objets qui meuvent les sens, et que ces objets sont leurs causes les plus ordinaires et principales.24

34Les objets sont les causes ordinaires et principales. L’âme agirait donc sur l’âme. À l’article 41, Descartes écrit encore :

  • 25 Ibid., I, 41, AT XI, p. 359-360.

Mais la volonté est tellement libre de sa nature, qu’elle ne peut jamais être contrainte : et des deux sortes de pensées que j’ai distinguées en l’âme, dont les unes sont ses actions, à savoir ses volontés, les autres ses passions, en prenant ce mot en sa plus générale signification, qui comprend toutes sortes de perceptions : les premières sont absolument en son pouvoir, et ne peuvent qu’indirectement être changées par le corps : comme, au contraire, les dernières dépendent absolument des actions qui les produisent, et elles ne peuvent qu’indirectement être changées par l’âme, excepté lorsqu’elle est elle-même leur cause.25

35Les passions ont donc peut-être quelquefois l’âme pour cause. Quelle est cette hypothèse ?

  • 26 Ibid., I, 27, AT XI, p. 349.

36À l’article 27 de son traité, Descartes donne une définition générale des passions : « il me semble qu’on peut généralement les définir : Des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits. »26 Nous avons donc trois termes en présence : perceptions, sentiments et émotions. Ceux-ci sont définis par Descartes à l’article suivant :

  • 27 Ibid., I, 28, AT XI, p. 349-350.

On les peut nommer des perceptions, lorsqu’on se sert généralement de ce mot, pour signifier toutes les pensées qui ne sont point des actions de l’âme, ou des volontés ; mais non point lorsqu’on ne s’en sert que pour signifier des connaissances évidentes. […] On les peut aussi nommer des sentiments, à cause qu’elles sont reçues en l’âme en même façon que les objets des sens extérieurs, et ne sont pas autrement connues par elle. Mais on peut encore mieux les nommer des émotions de l’âme, non seulement à cause que ce nom peut être attribué à tous les changements qui arrivent en elle, c’est-à-dire à toutes les diverses pensées qui lui viennent, mais particulièrement pour ce que, de toutes les sortes de pensées qu’elle peut avoir, il n’y en a point d’autres qui l’agitent et l’ébranlent si fort que font ces passions.27

37Telles sont les trois causes possibles des passions : les corps extérieurs dans le cas des perceptions, mon propre corps dans le cas des sentiments, mon âme dans le cas des émotions. Ainsi, que le feu chauffe est une perception se rapportant à un objet extérieur ; que je me brûle correspond à un sentiment ressenti par mon propre corps ; que je me réjouisse d’un feu que je trouve beau constitue une émotion de l’âme. Ces trois types d’affect — perceptions, sentiments, émotions — peuvent être causés par trois sources.

  • 28 Ibid., II, 147, AT XI, p. 440.

38À l’article 147, Descartes précise que « notre bien et notre mal dépend principalement des émotions intérieures, qui ne sont excitées en l’âme que par l’âme même ; en quoi elles diffèrent de ses passions, qui dépendent toujours de quelque mouvement des esprits »28. L’émotion est ainsi définie comme un affect intérieur excité en l’âme par l’âme elle-même. Par exemple, la joie intellectuelle est sans support physiologique : c’est une joie pure de tout mouvement physiologique, ce que l’on peut appeler une joie calme. Descartes donne à ce propos une définition de la joie à l’article 91 :

  • 29 Ibid., II, 91, AT XI, p. 396-397.

La joie est une agréable émotion de l’âme, en laquelle consiste la jouissance qu’elle a du bien, que les impressions du cerveau lui représentent comme sien. […] J’ajoute aussi, que c’est du bien que les impressions du cerveau lui représentent comme sien, afin de ne pas confondre cette joie, qui est une passion, avec la joie purement intellectuelle, qui vient en l’âme par la seule action de l’âme, et qu’on peut dire être une agréable émotion excitée en elle-même par elle-même, en laquelle consiste la jouissance qu’elle a du bien que son entendement lui représente comme sien.29

39Ainsi, il y a des cas où l’âme s’excite elle-même. Descartes décrit bien ici un effet de l’âme sur elle-même. Il s’agit par là même d’une passivité résultant d’une activité de l’âme sur elle-même, d’une auto-affection, d’une passion de soi. La joie intellectuelle peut alors se définir comme la jouissance du bien que l’âme se représente comme sien. Mais cette passion n’étant causée ni par un objet extérieur, ni par mon propre corps, d’où vient cette auto-affection ?

  • 30 Ibid., I, 17, AT XI, p. 342.

40Reprenons l’article 17 : « toujours [l’âme] reçoit des choses qui sont représentées par elles. »30 Que signifie ici représentées ? À l’article 18, Descartes écrit :

  • 31 Ibid., I, 18, AT XI, p. 342-343.

nos volontés sont de deux sortes. Car les unes sont des actions de l’âme, qui se terminent en l’âme même, comme lorsque nous voulons aimer Dieu, ou généralement appliquer notre pensée à quelque objet qui n’est point matériel. Les autres sont des actions qui se terminent en notre corps, comme lorsque de cela seul que nous avons la volonté de nous promener, il suit que nos jambes se remuent et que nous marchons.31

41Qu’apprend-on ? Que la volonté peut très bien ne pas porter sur un objet extérieur à l’âme, qu’elle peut très bien porter sur l’âme elle-même. À l’article 19, Descartes poursuit :

  • 32 Ibid., I, 19, AT XI, p. 343.

Nos perceptions sont aussi de deux sortes, et les unes ont l’âme pour cause, les autres le corps. Celles qui ont l’âme pour cause, sont les perceptions de nos volontés, et de toutes les imaginations ou autres pensées qui en dépendent. Car il est certain que nous ne saurions vouloir aucune chose, que nous n’apercevions par même moyen que nous la voulons.32

42Il y a des perceptions qui perçoivent nos volontés. Ces volontés portent sur l’âme. La perception, c’est-à-dire ce que la passion représente, n’est pas toujours celle d’un objet extérieur. Elle peut être celle d’une volonté immanente, d’une volonté portant sur l’âme. La perception est en ce cas une volonté purement immanente. Mais comment Descartes peut-il dire que la volonté est une perception ? Toute perception est passive, tandis que la volonté est active. Une volonté peut être la cause d’une passion. Les affects de l’âme peuvent être produits par le monde extérieur, mon corps ou bien ma volonté. Je peux souffrir parce que j’ai reçu une tuile sur la tête, parce que j’ai un cancer ou parce que je ne suis pas content de moi. Mais dans le troisième cas, pourquoi puis-je souffrir de ne pas être content de moi ? Parce que je me suis mal conduit sans doute. Il s’agit d’une perception restant purement immanente à moi. Alors quelle est la cause de ma passion dans ce cas ? Pour répondre à la question, il faut expliquer le concept d’estime chez Descartes.

43Qu’est-ce que l’estime ? Une définition en est donnée à l’article 149 de la troisième partie du traité des Passions :

  • 33 Ibid., III, 149, AT XI, p. 443-444.

Les deux premières [passions de l’âme] sont l’estime et le mépris. Car bien que ces noms ne signifient ordinairement que les opinions qu’on a, sans passion, de la valeur de chaque chose : toutefois, à cause que de ces opinions il naît souvent des passions, auxquelles on n’a point donné de noms particuliers, il me semble que ceux-ci leur peuvent être attribués. Et l’estime, en tant qu’elle est une passion, est une inclination qu’a l’âme à se représenter la valeur de la chose estimée.33

44L’estime est ainsi une inclination de l’âme qu’elle a à se représenter la valeur de la chose qu’elle estime. L’estime est donc une forme de connaissance sur ce qui n’est pas sûr. Ce qui peut être estimé n’est pas clairement et distinctement connu. Estimer n’est pas savoir, savoir n’est pas estimer. Dans le cas de l’estime, la représentation fait appel à la volonté pour compenser la représentation obscure et confuse que l’entendement m’offre de la chose estimée. Dans une lettre datant du 15 avril 1630, Descartes explique ainsi que nous estimons d’autant plus la grandeur de Dieu que nous ne la comprenons pas — comprendre ayant ici le sens de posséder. L’estime est liée à l’incompréhensibilité. La volonté en tant qu’estime peut donc représenter ce que nous ne comprenons pas vraiment. L’estime intervient par conséquent dans la générosité.

45Aux articles 150 et 151 du traité des Passions, estimer est entendu par Descartes comme le fait de se représenter la valeur de quelque chose, et s’estimer comme le fait de se représenter soi-même. Mais dans quelle mesure nous représentons-nous nous-mêmes ?

  • 34 Ibid., III, 152, AT XI, p. 445.

Et pour ce que l’une des principales parties de la sagesse est de savoir en quelle façon et pour quelle cause chacun se doit estimer ou mépriser, je tâcherai ici d’en dire mon opinion. Je ne remarque en nous qu’une seule chose, qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous avons sur nos volontés. Car il n’y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre, pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés.34

46Ainsi, il n’y a rien en nous de plus estimable que le libre arbitre, qui est infini, incompréhensible. Je m’estime donc pour mon libre arbitre. Ceci est une passion. L’estime est une connaissance qui me permet de représenter quelque chose. Je me représente moi-même sur le mode de l’estime lorsque je m’estime. Je me représente ainsi sur un mode volontatif. Ma volonté me représente à moi, elle m’affecte et me rend passif. La volonté se représente, elle me représente moi-même. Et ceci est lié à la doctrine de la générosité telle qu’elle est définie à l’article 153 par Descartes :

  • 35 Ibid., III, 153, AT XI, p. 445-446.

je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement, partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé, sinon pour ce qu’il en use bien ou mal ; et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté, pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures.35

  • 36 Ibid., III, 154 et 187, AT XI, p. 446 et 470.

47Il existe du coup une circularité entre la volonté qui se connaît elle-même, c’est-à-dire son bon usage, et non les objets qu’elle veut — première circularité — et l’estime qui connaît que la volonté se connaît elle-même — deuxième circularité. Le bon usage de la volonté consiste en ce que j’ai voulu ce que je devais vouloir. Par conséquent, la volonté n’est ni une passion, ni un pouvoir ; elle consiste dans l’usage d’elle-même. Et connaître que la volonté s’est voulue elle-même, telle est la passion que Descartes nomme l’estime. La passion, car par là, l’ego se sent et se sent dans ce qui est le plus proprement lui, dans sa volonté, dans son libre arbitre. On rejoint ce que Descartes appelle la « bonne volonté »36. L’expression est employée aux articles 154 et 187 du traité des Passions. La bonne volonté est une volonté qui se veut selon le savoir qu’elle a de vouloir. Lorsque l’on a voulu et que l’on n’a pas de regret de ce que l’on a voulu, la bonne volonté est ravie d’avoir voulu comme elle a voulu. La doctrine de la générosité est, chez Descartes, une pensée jubilatoire dans laquelle on est ravi d’avoir voulu ainsi qu’on a voulu. On est ainsi libre du ressentiment. En définitive, la volonté a donc pour fin de se vouloir correctement chez Descartes.

48Ceci acquis, consacrons le temps qu’il nous reste à deux questions : 1. la thématisation de la volonté en tant qu’elle ne veut qu’une chose : vouloir, ceci pour montrer la signification de l’autonomie chez Kant, tenant le rôle d’équivalent dans sa pensée du contentement de soi de la volonté chez Descartes ; 2. la mise en cause de l’autonomie de la volonté dans les cas où la volonté ne se veut pas, ce qui suppose que soient étudiées la ou les faiblesses de la volonté. Pour ce faire, nous nous appuierons à nouveau sur Kant et sa conception du mal radical — mal qui consiste à vouloir le mal pour le mal — et, si nous avons le temps, sur saint Augustin, dont le livre VIII des Confessions nous explique comment il est possible de comprendre que je veuille ce que je ne veux pas.

Notes

1 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 264.

2 Ibid., p. 265.

3 Ibid.

4 Descartes, Discours de la Méthode, troisième partie, AT VI, p. 22-23.

5 Descartes, À Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, p. 265.

6 Descartes, Discours de la méthode, troisième partie, AT VI, p. 24.

7 Descartes, À Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, p. 265.

8 Descartes, Discours de la méthode, troisième partie, AT VI, p. 24-25.

9 Ibid., p. 25.

10 Descartes, À Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, p. 265-266.

11 Descartes, Meditatio Secunda, AT VII, p. 28/Méditation Seconde, AT IX-1 p. 22.

12 Descartes, À Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, p. 267.

13 Ibid.

14 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 275.

15 Ibid., p. 276.

16 Cf. Descartes, À Christine, 20 novembre 1647, AT V, p. 82 et 85.

17 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 275.

18 Ibid., p. 276.

19 Ibid., p. 277.

20 Spinoza, Éthique, V, prop. XLII, Œu. III, p. 340.

21 Aristote, EN, I, 9, 1099 a 15-16, p. 66.

22 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 277.

23 Descartes, Les passions de l’âme, I, 17, AT XI, p. 342.

24 Ibid., II, 51, AT XI, 371-372.

25 Ibid., I, 41, AT XI, p. 359-360.

26 Ibid., I, 27, AT XI, p. 349.

27 Ibid., I, 28, AT XI, p. 349-350.

28 Ibid., II, 147, AT XI, p. 440.

29 Ibid., II, 91, AT XI, p. 396-397.

30 Ibid., I, 17, AT XI, p. 342.

31 Ibid., I, 18, AT XI, p. 342-343.

32 Ibid., I, 19, AT XI, p. 343.

33 Ibid., III, 149, AT XI, p. 443-444.

34 Ibid., III, 152, AT XI, p. 445.

35 Ibid., III, 153, AT XI, p. 445-446.

36 Ibid., III, 154 et 187, AT XI, p. 446 et 470.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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