Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

8 janvier 2003

Texte intégral

  • 1 Maine de Biran, EFP, p. 165.

1Une dernière remarque sur l’analyse de Maine de Biran. Très consciemment, Maine de Biran définit la volonté comme ce qui ne peut pas être vu. Dans l’Essai sur les fondements de la psychologie, il note : « il n’est point fondé à les rejeter [les propriétés de la volonté] par ce seul motif qu’il ne voit pas des choses non visibles par leur nature »1 ; ou encore :

  • 2 Ibid., p. 172.

Nous renonçons même à l’espérance de pouvoir concevoir jamais comment deux natures, l’une spirituelle, l’autre corporelle, matérielle, peuvent jamais agir l’une sur l’autre.
Qu’entendez-vous par concevoir ? Est-ce se représenter ou imaginer ? Assurément on ne se représentera jamais ce qui est irreprésentable.2

  • 3 Ibid., p. 195.

2La question est de savoir en quel sens nous pouvons dire que la volonté est irreprésentable. Quel est le motif qui permet de penser la volonté sur le mode de la non-représentation ? Il s’agit, dans le cas de la volonté, des « idées simples, abstraites »3. Une idée abstraite est une idée qui est toujours universelle. Elle est abstraite, donc elle est universelle. Mais curieusement, Maine de Biran introduit une notion qui est celle d’une idée abstraite simple :

  • 4 Ibid., p. 194.

Appellerait-on en effet abstraction le fait primitif du sens intime ou ses dérivés les plus immédiats, le moi, la personne, la cause, l’un, le même, parce que ces faits, ces idées simples, n’ont point d’objet qui puisse se représenter ou se figurer d’aucune manière aux sens externes ou à l’imagination.4

3Ce sont donc des faits primitifs qui restent abstraits. L’idée abstraite universelle est d’autant plus intelligible qu’elle prend en compte moins de caractéristiques des individus. Elle est d’autant plus intelligible qu’elle est abstraitement universelle. Ici, il s’agit d’idées simples, qui sont des faits primitifs, qui sont simples de telle manière qu’elles n’ont pas d’objet qui puisse se représenter. Le fait primitif est si primitif que l’on ne peut pas le représenter comme un objet. Il y a donc des idées simples qui sont obtenues par abstraction et des idées simples qui se refusent à la représentation, non pas parce qu’elles sont trop abstraites, mais parce qu’elles ne le sont pas du tout. Biran suggère qu’il y a des faits qui ne sont pas des objets. Ces faits sont donc plus réels que des objets. Ce sont le moi, la personne, l’un, etc. Ce sont des idées simples mais pourtant abstraites, c’est-à-dire que l’on ne peut pas les représenter comme des objets.

4Bref, la volonté serait une idée simple abstraite. On peut songer ici à la thèse de Descartes dans la Méditation Troisième. Descartes examine toutes les idées dont l’âme dispose pour voir quelle est la cause de chacune de ces idées. Il examine le statut de l’idée de Dieu, de l’ange et des autres substances, et Descartes explique que l’idée de l’ange peut parfaitement être déduite de la sienne propre : l’ange est une substance intelligible et rationnelle. Descartes précise qu’il a l’idée d’une substance de la même manière qu’il peut déduire de lui non seulement l’idée de la substance, mais aussi l’idée de l’unité, de la négation, de l’affirmation, de la durée, etc. L’ego est le fait dont on peut déduire l’idée d’autres notions, qui sont en un sens abstraites de l’ego. Descartes ne dit pas que l’idée de substance est abstraite de l’ego ; il dit simplement : “moi, l’ego, je peux en être la cause, je peux produire les idées d’autres substances”. Bref, Descartes affirme clairement qu’il y a un fait, l’ego lui-même, fait qui est plus primitif qu’un certain nombre d’idées plus générales que l’ego : l’idée de substance, d’unité, de temps, etc. L’ego est un fait primitif dont on peut abstraire des idées qui sont plus universelles que lui. Voilà qui peut correspondre grosso modo à l’abstraction du fait primitif du sens intime. Le fait primitif, l’ego, est ici une idée abstraite particulière. C’est un concept très étrange. L’idée abstraite particulière est un fait qui n’est pas encore un objet. Telle est la conclusion de l’Essai de Maine de Biran. Dans ces conditions, la volonté ne pourrait-elle pas être définie comme une idée abstraite simple, c’est-à-dire un fait primitif qui n’est pas encore tel que je puisse le représenter comme un objet parmi d’autres ?

5Référons-nous ici à une thèse de Schopenhauer dans Le Monde comme volonté et comme représentation.

6Schopenhauer distingue naturellement la représentation de la volonté. La représentation suppose toujours le rapport du sujet à l’objet, c’est-à-dire le rapport à la conscience qui définit l’objet comme son autre le plus intime. La représentation joue donc toujours sur des phénomènes. Au contraire, la volonté correspond à la chose en soi proprement dite — au bout du compte, la seule chose en soi à laquelle j’ai accès est la chose en soi, c’est-à-dire le je en tant qu’il agit comme nous-même. Il y a donc un écart entre la représentation et la volonté. Or, le propre de la volonté est qu’elle est volonté de quelque chose, et donc qu’elle s’objective dans ce qui est représenté. Ainsi se produit la confusion de l’être en soi et du phénomène :

  • 5 Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, trad. fr. d’André Burdeau, revue et (...)

Toute volonté est la volonté de quelque chose ; elle a un objet, un but de son effort ; qu’est-ce donc que veut cette volonté qu’on nous donne comme l’essence du monde en soi, et à quoi tend-elle ? — Cette question, comme beaucoup d’autres, repose sur la confusion de l’être en soi et du phénomène ; le phénomène est soumis au principe de raison, dont la loi de causalité est une forme ; il n’en est pas de même de l’être en soi. Il n’y a que les phénomènes, comme tels, et que les choses isolées dont on puisse toujours donner une raison ; la volonté s’en passe, ainsi que l’idée où elle s’objective d’une manière adéquate.5

7La volonté tend à se confondre avec le phénomène puisqu’elle produit toujours des phénomènes, du moins toujours des effets qui sont lus dans le champ phénoménal. En termes kantiens, cela signifie que toute action morale intervient néanmoins dans un champ phénoménal où elle ne peut pas ne pas être interprétée comme une action non morale. Il est absolument inclus dans la définition de l’action morale qu’elle soit interprétée de manière non morale quand on l’expérimente. Mais comment se fait cette interprétation non morale, non conforme à la chose en soi, de l’action de la volonté ?

8Lorsque la volonté agit dans le champ de l’expérience, c’est-à-dire des phénomènes, son effet se voit assigner ce que tout autre effet, dans le champ phénoménal, requiert, à savoir une cause. J’agis dans mon intention conformément à la loi morale. En ce sens, je suis un agent libre, c’est-à-dire un agent sans cause. Dans mon intention morale, ma volonté est sans cause. La loi morale n’est pas à proprement parler une cause au sens où la causalité est l’une des catégories de la relation. La loi morale est un motif, elle n’est pas une cause. Lorsque j’agis conformément à la loi morale, j’agis en tant que libre, en tant que noumène, donc en tant que “sans cause”. L’effet que je produis peut toujours être interprété comme un phénomène. Dans l’effectivité, il a un statut de phénomène — rappelons que l’effectivité est une catégorie constitutive des phénomènes : elle est une catégorie de la modalité.

9Par conséquent, les phénomènes comme tels ne sont intelligibles que s’ils ont une cause. Pour autant que la volonté agit effectivement, son phénomène ne peut pas ne pas lui assigner une cause. Il y a donc contradiction dans le fait que l’effet de l’action de la volonté va être interprété comme s’il avait une cause, alors que la volonté n’en a pas. Le propre de l’interprétation de l’effet de la volonté, c’est de le soumettre au principe de raison suffisante, quand la volonté, elle, s’excepte du principe de raison suffisante. On le voit : ce qui est décisif dans l’argument de Schopenhauer, c’est qu’il fait passer l’écart entre la volonté et l’effet de la volonté — phénomène — en le thématisant par l’absence ou la présence de pertinence du principe de raison suffisante.

10Insistons-y. Le motif d’une action en détermine le temps, le lieu, les circonstances, mais pas la volonté elle-même. C’est la volonté elle-même qui provoque l’acte, de telle manière que la volonté

  • 6 Ibid., p. 215.

n’a pas de cause, étant hors du domaine où règne le principe de raison. Ainsi, l’homme a toujours un but et des motifs qui règlent ses actions ; il peut toujours rendre compte de sa conduite dans chaque cas. Mais demandez-lui pourquoi il veut, ou pourquoi il veut être, d’une manière générale ; il ne saura que répondre ; la question lui semblera même absurde.6

11Pourquoi et comment la volonté n’est-elle pas soumise au principe de raison suffisante ? Parce que, dit Schopenhauer, la volonté n’obéit pas à un pourquoi. Si la volonté ne tombe pas sous le principe de raison suffisante, c’est parce que la volonté elle-même ne peut pas répondre à la question du pourquoi, puisqu’elle est une instance qui déjà répond à la question “pourquoi ?”.

12On ne peut pas poser à la volonté la question “pourquoi ?”, précisément parce que si l’on pouvait répondre à la question de savoir pourquoi je veux ceci, ma volonté ne serait pas libre : elle serait déjà déterminée par un motif qui lui serait plus originaire. Du coup, s’il y a une raison pour laquelle je veux, je ne veux pas : je me contente de reconnaître cet événement, d’y voir un motif du désir, un motif de la décision. Ce n’est donc pas ma décision qui est la dernière raison. Si je peux dire pourquoi, alors je n’ai pas encore affaire à la volonté. La volonté est ce qui donne sens à la question du pourquoi et ne s’y soumet pas. Et le sujet de la volonté est celui qui ne peut pas comprendre pourquoi on lui demande pourquoi il fait ce qu’il fait. Car il fait ce qu’il fait parce qu’il le veut. Et il le veut parce qu’il le veut.

13En somme, la thèse fondamentale de Schopenhauer consiste à poser que le principe de raison suffisante ne s’applique pas à la volonté.

  • 7 Ibid., p. 216.

En résumé, la volonté sait toujours, quand la conscience l’éclaire, ce qu’elle veut à tel moment et à tel endroit ; ce qu’elle veut en général, elle ne le sait jamais. Tout acte particulier a un but ; la volonté même n’en a pas ; comme tous les phénomènes naturels isolés, son apparition à tel lieu, à tel moment, est déterminée par une cause qui en rend raison ; mais la force plus générale qui se manifeste dans ce phénomène n’a pas elle-même de cause, puisqu’il n’est qu’un degré des manifestations de la chose en soi, de la volonté qui échappe au principe de raison.7

14Essentiellement sans but et sans fin, la volonté ignore toujours ce qu’elle veut. Voilà son propre. Si elle le sait, elle s’inscrit dans le jeu de l’enchaînement des phénomènes qui se déterminent les uns les autres et il ne s’agit pas encore d’elle. Dès lors, la volonté est, au sens strict, absolue : elle est libre de toute relation à la moindre représentation, c’est-à-dire à la moindre raison suffisante.

15Nous comprenons maintenant pourquoi le fait primitif, l’effort voulu, dans le langage de Biran, non seulement ne peut pas se représenter, mais ne doit pas se représenter par une idée. L’idée décrit toujours des phénomènes, l’idée représente des phénomènes selon des catégories — la causalité étant l’une de ces catégories, l’une des plus fondamentales puisqu’il s’agit de la catégorie de la relation. Or, il n’y a de cause que dans une relation. Si la volonté est représentée comme cause, il faut donc qu’elle soit de même nature que ce à quoi elle sera reliée à titre d’effet. Il faut donc qu’elle soit un phénomène.

16Ainsi, Hume et Biran sont d’accord pour dire que la volonté ne peut pas être représentée comme cause. Tout essai de représenter la volonté comme une cause la dissout dans la phénoménalité. Simplement, les conséquences respectives qu’ils tirent de cette position sont contraires. Pour Hume, si je ne peux pas représenter la volonté comme cause, c’est qu’elle n’est pas une cause et que la volonté est une illusion par abstraction de l’entendement. Pour Biran, si la volonté ne peut pas être représentée comme une cause, c’est qu’elle est un fait plus primitif que ce que l’on peut représenter, à savoir des objets. Ce caractère plus primitif de la volonté, Biran ne le ramène pas au noumène, ainsi que le fait Schopenhauer. Il soutient simplement que c’est un fait primitif trop abstrait pour être représenté comme un objet. L’écart entre Hume et Biran consiste à savoir s’il est possible de penser en dehors du principe de raison suffisante. D’une certaine manière, avec sa brutalité un peu simplificatrice mais efficace, Schopenhauer l’affirme : la volonté ne peut être pensée qu’en dehors de la raison suffisante, puisqu’elle doit être pensée en dehors de la causalité. Bref, il n’y a de vouloir que s’il n’y a pas de cause. Tel est finalement le point sur lequel chacun se rejoint.

17Cette thèse de Hume et de Biran, Schopenhauer la radicalise en 1818. Pour Schopenhauer, il n’y a de volonté que s’il n’y a pas de cause, c’est-à-dire de principe de raison suffisante. Si tel est le cas, si la volonté est ce qui me dispense du principe de raison suffisante, les conséquences sont énormes. Ainsi, la volonté ne s’explique pas en termes de catégories. La volonté, en tant que volonté libre, ne relève pas du système des catégories. La volonté n’est pas une cause : cela ne veut pas dire qu’elle est moins qu’une cause — l’erreur de l’empirisme en général —, mais plutôt qu’elle appartient à d’autres domaines.

18Nous allons examiner à présent comment la volonté outrepasse le système des catégories et la phénoménalité. La question est de savoir si nous pouvons penser la volonté effectivement en dehors du système des catégories. Si tel est le cas, c’est donc que la volonté s’excepte de la métaphysique elle-même, ce qui est une position extrêmement forte. Mais ceci est-il simplement pensable ? Pour le savoir, nous pouvons nous référer à un texte de Heidegger de 1930/1943 sur l’essence de la vérité. L’essence de la vérité y est mise en rapport avec l’essence de la liberté dans le cadre d’une phénoménologie qui prend déjà ses distances avec la notion de métaphysique. Comment, en termes heideggériens, pouvons-nous voir la volonté — ou son équivalent — faire un pas en retrait de la métaphysique ? Il faudrait chez Heidegger dégager les moments où l’analyse reconduit la volonté à une figure métaphysique, en particulier dans l’analyse de Nietzsche, et les tentatives où la volonté — ou ses figures les plus proches, en particulier la résolution anticipatrice dans Sein und Zeit et toutes les formes de décisions qui apparaissent dans les textes antérieurs — est au contraire un moyen d’avancer sur le chemin qui laisse la métaphysique à elle-même — la volonté donc, en tant qu’elle s’excepte de la métaphysique.

19Dans le schéma de ce cours, nous avons analysé la volonté dans sa fonction épistémologique, qui est pour une large part sa fonction métaphysique. Or, c’est à la crise de cette fonction que l’analyse nous a conduits. Mais nous avons compris que la crise de la fonction épistémologique de la volonté est directement liée à l’interprétation de la volonté comme cause, c’est-à-dire à l’interprétation métaphysique de la volonté. Aussi sommes-nous en mesure d’interpréter l’aporie à laquelle nous sommes parvenus à deux niveaux : ou l’on estime qu’il s’agit désormais de définir la volonté en dehors de la métaphysique — ce qui est peut-être beaucoup trop par rapport à ce que nous pouvons faire dans le cadre de nos séances —, ou l’on juge qu’il s’agit de renoncer à définir la volonté dans sa fonction épistémologique.

20Ce que nous avons vu, c’est que tout effort pour comprendre la volonté comme l’une des facultés de l’acte de connaissance présuppose que l’on puisse la ramener à une catégorie de l’entendement, à savoir la causalité. Toute interprétation de la volonté comme une faculté ordonnée à la connaissance doit finalement reconduire la volonté au statut de catégorie de l’entendement, c’est-à-dire de cause, dans la relation de cause à effet. Et, bien entendu, il est très difficile de dire que la volonté est une catégorie de l’entendement, ne serait-ce que parce que la volonté n’est précisément pas l’entendement.

21Du reste, la notion de catégorie, qui consiste à dire quelque chose de quelque chose, peut-elle s’appliquer à la volonté ? Que peut bien dire la volonté ? Si l’on veut maintenir une fonction d’abord épistémologique à la volonté, force est de la distordre et d’en faire une catégorie : celle de cause. Or, l’analyse a montré que la volonté, si elle est comprise comme cause, devient elle-même inintelligible. Loin que la réduction de la volonté à la causalité la rende intelligible donc, non seulement la volonté ne produit pas l’intelligibilité, mais elle-même devient inintelligible.

22Résumons-nous. La première question que nous avons examinée était de savoir si la volonté permettait de connaître. Nous sommes parvenus à une crise de l’interprétation causale de la volonté, qui est l’occasionalisme, crise qui, si elle est conduite jusqu’à son bon terme — Hume —, se renverse — Maine de Biran — pour montrer que la volonté n’est pas relative. La volonté est absolue. Elle ne vaut que pour elle-même.

  • 8 Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien (1957), Paris, Le Seuil, 1980, t. 3, p. 52.
  • 9 Ibid., p. 55.

23Cette thèse de l’immanence de la volonté à elle-même est une thèse à la fois forte et faible. C’est une thèse forte, ainsi que l’écrit Jankélévitch dans Le-Je-ne-sais-quoi-et-le-Presque-rien : « il n’y a qu’un voulu que nous puissions absolument et sans réserves, et qui est le vouloir lui-même. »8 Mais c’est aussi une thèse faible car, si la volonté est un pouvoir de soi, si elle se résume à elle-même, « pour vouloir, il faut le vouloir ; et pour vouloir vouloir il faut encore le vouloir »9.

24Est-il alors possible de penser la volonté autrement que comme une cause, c’est-à-dire autrement que dans sa fonction épistémologique ?

25Il y a un cas où la volonté s’éprouve elle-même de telle sorte qu’elle suffise à produire l’ensemble d’une éthique. Ce cas est exposé par Descartes, duquel nous nous sommes déjà partis pour définir la volonté comme une faculté de la connaissance. Car Descartes avance aussi dans son œuvre le contraire que ce qu’il a affirmé, le contraire ou plutôt le complément, à savoir que la volonté n’a pas d’autre fin qu’elle-même. Voilà ce qui se produit dans la doctrine de la générosité. Aussi allons-nous dans un premier temps revenir sur Descartes, pour montrer comment chez lui la volonté peut être pensée pour elle-même. Ceci nous permettra de montrer ensuite comment la volonté peut, chez Kant, se libérer de la causalité et n’être pas une catégorie de l’entendement. Nous arriverons ainsi à la conclusion de l’indépendance de la volonté à l’égard de toute catégorie, retrouvant alors la thèse paradoxale, sommaire, mais éclairante de Jankélévitch : pour vouloir, il ne faut que vouloir, mais encore faut-il le vouloir. Mais si, pour vouloir, il ne faut que vouloir, mais encore faut-il le vouloir, une dernière question devra se poser, celle de la ou des faiblesses de la volonté. C’est pourquoi nous nous demanderons comment et pourquoi la volonté peut ne pas vouloir.

***

III. La volonté en elle-même

26Nous commençons donc un nouveau parcours sur la volonté en elle-même indépendamment de sa fonction épistémologique et de son interprétation catégoriale. Pour nous y engager, retournons au point auquel nous étions arrivés chez Descartes, c’est-à-dire à l’ultime développement de la fonction épistémologique cognitive de la volonté dans la seconde lettre à Mesland du 9 février 1645.

1. Descartes

  • 10 Descartes, À Mesland, 9 février 1645, Alq. III, p. 552-553.

27Il s’agissait pour nous précédemment de savoir s’il y avait une indifférence positive de la volonté. En d’autres termes, est-il possible de dire que je suis d’autant plus libre que je suis moins influencé par la volonté ? Dans cette seconde lettre à Mesland, Descartes accorde ce second point en écrivant : « Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité à se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. »10 Deux définitions de la liberté en résultent : ou la liberté est la plus grande facilité à se décider et, dans ce cas, on suit ce que l’on voit le plus évidemment, c’est-à-dire que l’on suit l’entendement ; ou la liberté est le plus grand usage, et le plus difficile usage de la puissance que nous avons de faire ce qui nous semble pourtant évidemment le moins bon — il est plus difficile et plus méritoire de faire le mal que le bien. Ceci va bien sûr à l’encontre de ce que nous pensons. Car nous pensons que faire le mal est plus facile et que ce n’est pas bien !

28Il en va autrement pour Descartes. S’il est très difficile de faire le mal à ses yeux, c’est que l’on voit bien alors que l’on fait une grosse bêtise ! Du coup, cela demande un plus grand usage de notre volonté de nous déterminer librement. Aussi est-ce plus difficile et, en un sens, plus méritoire. Pour Descartes, faire exprès telle ou telle bêtise a même un côté héroïque. Voilà bien ce qui nous sépare, lui et nous. Nous, nous trouvons que faire le mal est aisé, si bien que nous n’aimons pas le bien. Faire le bien, cela ne nous “branche” pas ! Et lorsque nous faisons du mal, nous nous sentons coupables en plus !

29Le point de départ de Descartes est donc qu’il est possible que la volonté se prenne elle-même pour son propre motif. La liberté peut s’appliquer à vouloir le plus grand usage de la faculté de se déterminer. Dit autrement, la volonté comme liberté peut se référer à la volonté comme usage de la faculté de se déterminer. Bref, la volonté peut se référer à elle-même. Telle est la conquête conditionnelle et, en un sens, ambigu de la lettre à Mesland du 9 février 1645. Mais si tel est le cas, si la volonté peut se vouloir elle-même, si cette interprétation est correcte, il faut la vérifier. Pour cela, il faudrait prouver que la volonté peut effectivement constituer pour elle-même ce qu’elle a de mieux à vouloir : la volonté devrait suffire à déterminer le souverain bien. Y a-t-il une telle détermination du souverain bien uniquement par la volonté chez Descartes ? Pour le savoir, nous allons nous appuyer sur trois séries de textes : deux correspondances et le traité des Passions de l’âme.

30Commençons par la lettre à Christine de Suède du 20 novembre 1647 portant sur la question du souverain bien. C’est elle en effet qui va nous mener à la détermination de la générosité comme rapport de la volonté à elle-même. Le fait que nous abordions ce rapport de la volonté à elle-même dans le domaine éthique est déjà significatif. S’il s’agit de penser le rapport de la volonté à elle-même, ce sera hors du domaine de la représentation ou de la connaissance extérieure.

  • 11 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, XII, AT X, p. 418.

31Dans cette lettre, Descartes s’emploie à préciser comment on peut considérer la bonté d’une chose. La chose se peut, selon lui, en la considérant en elle-même, sans la rapporter absolument à autrui. Qu’est-ce à dire ? En fait, la distinction selon laquelle on peut considérer la chose ou en elle-même, ou par rapport à autrui est la transcription, dans le domaine éthique, de la distinction que Descartes a introduite dans le domaine théorétique des Regulae, à savoir que l’on peut considérer les choses ou en elles-mêmes, ou « respectu intellectus nostri »11. Les deux textes de référence sont, d’une part, le début de la Regula VI et, d’autre part, le début de la deuxième partie de la Regula XII. Dans la Regula VI, Descartes explique qu’il y a trois types de relations : 1. les phénomènes, qui sont relatifs comme tels — ainsi la notion de relatif ou la notion d’effet — ; 2. les concepts absolus, qui sont déjà relatifs — ainsi la catégorie, concept absolu par rapport à la relation, qui est toujours en relation avec la relation ; de même la cause est absolue par rapport à l’effet, mais on ne peut pas concevoir une cause sans un effet — ; 3. une première relation à laquelle toutes les catégories sont soumises, la relation d’entendement, en sorte que toutes les catégories, en ce sens, sont relatives. Dans la Regula XII, Descartes demande que soient distinguées les choses qui sont simples par rapport à nous et celles qui sont simples en soi. La filiation de cette distinction dans la lettre à Christine est claire.

32Dans celle-ci, Descartes note :

  • 12 Descartes, À Christine, 20 novembre 1647, AT V, p. 82.

On peut considérer la bonté de chaque chose en elle-même, sans la rapporter à autrui, auquel sens il est évident que c’est Dieu qui est le souverain bien, parce qu’il est incomparablement plus parfait que les créatures ; mais on peut aussi la rapporter à nous, et en ce sens, je ne vois rien que nous devions estimer bien, sinon ce qui nous appartient en quelque façon, et qui est tel, que c’est perfection pour nous de l’avoir.12

  • 13 Ibid.
  • 14 Ibid.
  • 15 Ibid.

33Ce qui est bien en soi, c’est Dieu. Absolument parlant, le souverain bien est Dieu. Reste à savoir ce qui est bien rapporté à nous. Poursuivons notre lecture : « afin que je le puisse déterminer, je considère que nous ne devons estimer biens, à notre égard, que ceux que nous possédons, ou bien que nous avons pouvoir d’acquérir. »13 La condition de l’accès à un bien est ici intégrée dans la définition de ce bien lui-même. Ce qui est bon par rapport à nous, c’est ce qui peut se rapporter à nous. D’où suit que le souverain bien, c’est, par rapport à nous, ce que nous pouvons posséder. Or, que pouvons-nous posséder selon les philosophes ? Il faut faire attention à ne pas confondre le souverain bien tel que tous les hommes peuvent le posséder — dans ce cas, il s’agit, pour Descartes, d’« un amas ou un assemblage de tous les biens »14 que tous les hommes ensemble peuvent posséder — et le souverain bien d’un chacun en particulier, c’est-à-dire celui qu’un individu peut véritablement posséder en cette vie. Or, ce qui peut m’appartenir en cette vie à titre d’un chacun particulier, cela « ne consiste qu’en une ferme volonté de bien faire, et au contentement qu’elle produit »15. Ce qui m’appartient en termes de souverain bien, c’est la ferme volonté de bien faire, et cette volonté de bien faire produit en moi un contentement.

34Revenons sur la partition entre le souverain bien en soi et le souverain bien par rapport à nous. Le souverain bien par rapport à nous est « une ferme volonté de bien faire » et le « contentement qu’elle produit ». Il y a donc deux points : 1. la ferme volonté de bien faire, qui anticipe sur ce que Kant appellera la volonté bonne ; 2. le contentement qu’elle produit, contentement qui est un concept cartésien utilisé dans la doctrine de la générosité lorsque, définissant celle-ci au § 153 du traité des Passions, Descartes envisage la générosité comme l’usage du libre arbitre. Ce qui est intéressant pour nous, c’est le dédoublement du souverain bien, l’un en soi, l’autre par rapport à nous, lié à la volonté et à son bon usage.

35Pour le comprendre, il faut se rapporter à une seconde lettre, la lettre à Élisabeth du 18 août 1645 :

  • 16 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 275.

Je remarque, premièrement, qu’il y a de la différence entre la béatitude, le souverain bien et la dernière fin ou le but auquel doivent tendre nos actions : car la béatitude n’est pas le souverain bien ; mais elle le présuppose, et elle est le contentement ou la satisfaction d’esprit qui vient de ce qu’on le possède.16

36Dans ce texte, il y a manifestement un écart entre le souverain bien et la béatitude, la béatitude étant le contentement qui résulte du fait que l’on possède le souverain bien. Cette distinction de 1645 correspond à la distinction de 1647 entre le souverain bien en soi, qui est Dieu, et le souverain bien pour nous, en tant qu’il dépend de nous, qui est la volonté et le contentement. Dans ces deux textes, Descartes fait indubitablement une réduction à la sphère du propre, à la manière de Husserl au § 44 des Méditations cartésiennes.

  • 17 Descartes, À Christine, 20 novembre 1647, AT V, p. 82-83.

37À suivre Descartes, le souverain bien est donc la ferme volonté de bien faire. Il me donne un contentement qui ne dépend que de ce qui m’appartient. Pourquoi y a-t-il un privilège de la ferme volonté de bien faire ? De bien faire quoi ? Et en quoi le bien faire appartient-il toujours à la volonté ? Le privilège de la volonté s’explique par la raison « que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand, ni qui soit entièrement au pouvoir d’un chacun »17. Le privilège de la volonté, c’est qu’elle est toujours en mon pouvoir, ce que Descartes déclare en estimant que les biens du corps et la fortune ne dépendent pas de moi — distinction stoïcienne, banale, entre les biens qui dépendent de moi et les biens qui ne dépendent pas de moi.

  • 18 Ibid., p. 83.
  • 19 Ibid.

38Ainsi, les biens du corps ne dépendent pas de moi. Que je sois malade a des conséquences sur mon bonheur, mais cela ne dépend pas de moi. Que ma maison brûle influe sur mon bonheur, mais cela ne dépend pas de moi. On ne doit donc pas considérer ces choses — la santé, le confort — comme des biens. Les biens de l’âme sont soit des biens qui se rapportent à la connaissance, soit des biens qui se rapportent au vouloir. Mais, note Descartes, « la connaissance elle-même est souvent au-delà de nos forces »18. Si, pour être heureux, il faut connaître comme Dieu se connaît — renvoyons sur au livre Γ de la Métaphysique d’Aristote et au livre X de l’Éthique à Nicomaque —, si la béatitude est la béatitude contemplative, alors elle est au-delà de nos forces. « [I] l ne reste que notre volonté, dont nous puissions absolument disposer. »19 Car tel est le privilège de la volonté : être inaliénable. Si je veux posséder quelque chose, alors il n’y a rien que je puisse posséder mieux et plus intimement que ma propre volonté. Dans ces conditions, ce que je dois considérer comme bien n’est pas autre que ce à quoi j’ai toujours accès de manière absolue et inconditionnelle : ma volonté. En somme, la béatitude ne se joue que dans ma volonté.

39On l’aura compris : le privilège accordé à la volonté consiste en ce que je peux en disposer. Mais je ne peux en disposer qu’en tant qu’elle ne sert pas à connaître. La spécificité de la volonté, qui fait qu’elle doit être définitivement découplée de son rapport à l’entendement, c’est qu’il ne dépend pas de moi que mon entendement connaisse ou ne connaisse pas. Si je ne dispose pas de mon entendement, ma volonté ne dépend pas de mon entendement, elle est disponible au moment où mon entendement ne l’est pas.

40Point décisif : à partir de maintenant, nous entrons dans la volonté en elle-même, pour elle-même. Aussi ne s’agit-il plus de savoir ce que veut la volonté, mais si la volonté peut vouloir quelque chose qui ne dépend que de moi. La réponse est oui : la volonté, qui est ce dont nous disposons absolument, peut vouloir le contentement, qui vient de ce qui m’appartient.

  • 20 Ibid.
  • 21 Ibid.

41À présent que nous savons que nous disposons de notre volonté comme souverain bien potentiel par rapport à nous, la question est de savoir en quel sens cette ferme volonté est une ferme volonté de bien faire. Pourquoi faut-il plutôt bien faire que mal faire, puisqu’il ne s’agit que du vouloir ? Descartes écrit : « Et je ne vois point qu’il soit possible d’en disposer mieux, que si l’on a toujours une ferme et constante résolution de faire exactement toutes les choses que l’on jugera être les meilleures, et d’employer toutes les forces de son esprit à les bien connaître. »20 Soyons précis. Lorsque Descartes affirme que je dois non seulement me concentrer sur cette ferme volonté, mais que je dois plus encore veiller à ce que cette ferme volonté reste une volonté de bien faire, que veut dire bien faire ici ? Bien faire revient-il à faire le bien ? Bien faire, est-ce faire le bien que l’on connaît bien ? L’entendement, que l’on a chassé par la porte, ne reviendrait-il pas par la fenêtre ? La réponse est absolument négative : la « ferme et constante résolution de faire exactement toutes les choses que l’on jugera être les meilleures »21. Quelles sont donc ces choses que nous jugeons être les meilleures ?

42Surgit ici un concept fondamental chez Descartes, qui est celui de l’estime, l’estime de la valeur des biens. Quand Descartes parle de l’estime ou de la valeur, cela veut dire que l’on porte un jugement sur les biens en tant qu’on ne les connaît pas, en dehors de l’horizon théorétique. Quels sont les biens que l’on peut estimer et juger comme tels ? Descartes renvoie sur ce point aux différentes sectes des sagesses antiques.

  • 22 Ibid., p. 84.
  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid.

43Nous avons bien entendu une première voie, celle du mérite de la gloire. « Tous les autres biens méritent seulement d’être estimés, et non point d’être honorés ou loués, si ce n’est en tant qu’on présuppose qu’ils sont acquis ou obtenus de Dieu par le bon usage du libre arbitre. »22 S’adressant à une reine, Descartes lui explique quels sont les biens que sa volonté doit tenter de lui acquérir : « je m’assure que votre Majesté fait plus état de sa vertu que de sa couronne. »23 Ce serait lui faire injure que de penser qu’elle est plus heureuse de sa couronne que de sa vertu. Par vertu, il faut entendre ici ses qualités personnelles et morales. Tous les autres biens liés à son état méritent d’être estimés, mais non pas d’être loués ou honorés. Car de tels biens ne lui appartiennent pas. Cela est clair : le souverain bien est lié à ce que je possède, à savoir la volonté. Mais alors, à quoi la volonté doit-elle s’appliquer ? S’il y a une première réduction du souverain bien à ce qui m’appartient, c’est-à-dire ma volonté, quels sont les biens qui dépendent vraiment de moi, si bien que je puisse y appliquer ce qui dépend de moi, c’est-à-dire ma volonté ? Qu’est-ce qui dépend de moi ? Réponse : le bon usage de mon libre arbitre, en sorte que la volonté ne veut que la volonté. Mais en quoi, voulant résolument le bon usage du libre arbitre, la volonté va-t-elle obtenir le contentement ? « Il me reste encore ici à prouver que c’est de ce bon usage du libre arbitre, que vient le plus grand et le plus solide contentement de la vie. »24

44Creusons cette question du contentement, en faisant remarquer que la volupté, le plaisir, c’est-à-dire tous les contentements que je peux avoir, ne m’importent que pour autant qu’ils passent par l’âme selon Descartes. Il n’y a aucun contentement, même la volupté la plus physique, qui ne me soit accessible autrement que par l’âme. Si l’âme n’y est pas, il n’y a aucun plaisir pour le corps. Si bien des plaisirs dépendent du corps, ils dépendent tous toujours de l’âme. Car, en règle générale, c’est l’âme qui sent. De même que c’est l’âme qui voit également, c’est l’âme qui jouit. Par conséquent, il nous faut considérer ici ce qui, dans l’âme, peut jouir.

  • 25 Ibid., p. 85.
  • 26 Ibid.
  • 27 Ibid.

45Ce qui peut jouir dans l’âme est ce qui est directement lié à la chose qui, pour moi, a le plus de valeur. L’âme jouit par ce qui a le plus de valeur pour elle, et ce qui a le plus de valeur pour elle est le libre arbitre : « la grandeur d’un bien, à notre égard, ne doit pas seulement être mesurée par la valeur de la chose en quoi il consiste, mais principalement aussi par la façon dont il se rapporte à nous. »25 Précisément, si l’on considère la façon dont le bien se rapporte à nous, le libre arbitre gagne sur les deux tableaux. « [L] e libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse être en nous, d’autant qu’il nous rend en quelque façon pareils à Dieu et semble nous exempter de lui être sujets, et que, par conséquent, son bon usage est le plus grand de tous nos biens. »26 Soulignons-le : Dieu, l’inconditionné absolu, a en commun avec nous que nous sommes inconditionnés, non soumis au principe de raison suffisante du point de vue du libre arbitre. C’est pourquoi, en soi, le libre arbitre est le plus grand bien et donne le plus grand contentement. Mais il l’offre aussi pour une deuxième raison. « Il est aussi celui qui est le plus proprement nôtre et qui nous importe le plus, d’où il suit que ce n’est que de lui que nos plus grands contentements peuvent procéder. »27 Il est ce qui est le plus proprement nôtre, c’est-à-dire que l’ipséité, l’individuation se joue pour Descartes sur le libre arbitre.

46Le point est capital. Si le libre arbitre est le plus proprement nôtre, c’est qu’il l’est plus proprement que l’entendement. Forcément : l’entendement est d’autant plus performant que ce qui le produit peut être reproduit par tout autre entendement. C’est même le critère d’un entendement qui fonctionne correctement : ce qu’il produit, tout autre entendement qui fonctionne correctement le produit aussi. Plus un entendement est correct, plus il produit des idées universellement utilisables et reproductibles. Le propre de l’entendement, c’est qu’il universalise celui qui l’exerce. Un entendement qui fonctionne correctement m’universalise, il me donne accès à l’universel. En ce sens, l’entendement neutralise celui qui pense. Penser vrai, c’est se désindividualiser. Au contraire, plus la volonté veut correctement, plus elle individualise celui qui veut. Justement, mon plus grand contentement est lié au fait que seul le libre arbitre est moi. Et rien ne peut faire plus de bien à moi que ce qui est moi, à savoir le lire arbitre. Le libre arbitre est le plus parfait en moi, le plus moi en moi.

  • 28 Ibid.

47La volonté se rejoint là elle-même deux fois. Comme souverain bien, elle est une ferme volonté de bien faire, c’est-à-dire de bien user du libre arbitre, et bien user du libre arbitre, cela même est le plus grand contentement. La volonté est entièrement finalisée par la volonté : elle est à elle-même son propre souverain bien. Le contentement que la volonté se donne à elle-même aboutit au « repos d’esprit » et à « la satisfaction intérieure que sentent en eux-mêmes ceux qui savent qu’ils ne manquent jamais à faire leur mieux »28. Forme supérieure de la cogitation, ce sentir originaire consiste à sentir en soi-même le bon usage du libre arbitre.

  • 29 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 277.

48Descartes précise en outre qu’il faut bien distinguer l’écart qu’il y a entre la vertu et le contentement. Il écrit que la vertu, c’est de « tirer au blanc »29, d’atteindre le centre de la cible avec sa flèche. Mais au tir à l’arc, on tire beaucoup mieux s’il y a un prix. Il en va de même pour la vertu. Naturellement, le but moral est d’atteindre la vertu et le but atteint s’appelle le contentement. Le contentement réapparaît ici, au sens où il constitue le prix. Il est donc différent de la volonté. Il y a entre le contentement et l’usage de la volonté les mêmes rapports qu’il y a entre la vertu et le prix. Le contentement est donc le prix donné à la vertu.

49Insistons sur ce point. Le contentement est différent de la volonté, et même différent du bon usage de la volonté. Le contentement est l’effet de la volonté sur elle-même ; c’est ce que la volonté gagne à vouloir correctement, ce que la volonté produit quand elle veut bien. Car la volonté se fait de l’effet. De fait, il y a un effet que la volonté fait sur moi en tant que je veux et, donc, un rapport de la volonté à elle-même.

Notes

1 Maine de Biran, EFP, p. 165.

2 Ibid., p. 172.

3 Ibid., p. 195.

4 Ibid., p. 194.

5 Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, trad. fr. d’André Burdeau, revue et corrigée par Richard Roos, Paris, PUF, 1966, p. 214.

6 Ibid., p. 215.

7 Ibid., p. 216.

8 Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien (1957), Paris, Le Seuil, 1980, t. 3, p. 52.

9 Ibid., p. 55.

10 Descartes, À Mesland, 9 février 1645, Alq. III, p. 552-553.

11 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, XII, AT X, p. 418.

12 Descartes, À Christine, 20 novembre 1647, AT V, p. 82.

13 Ibid.

14 Ibid.

15 Ibid.

16 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 275.

17 Descartes, À Christine, 20 novembre 1647, AT V, p. 82-83.

18 Ibid., p. 83.

19 Ibid.

20 Ibid.

21 Ibid.

22 Ibid., p. 84.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Ibid., p. 85.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Descartes, À Élisabeth, 18 août 1645, AT IV, p. 277.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540