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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

11 décembre 2002

Texte intégral

  • 1 Maine de Biran, EFP, p. 162.

1Le second point de cette deuxième objection est la suite de l’argument de Hume : « On n’eût jamais pu prévoir l’effet dans l’énergie de sa cause. »1 Maine de Biran y insiste très fortement. Premier argument : s’il s’agit de retranscrire en termes de sentir l’effort voulu, la notion de prédiction ne devrait pas devoir intervenir. Il ne s’agit pas de prévoir, mais de sentir. Le fait intime n’a pas besoin d’être prévu puisque, au contraire de ce qui se passe dans le monde extérieur, il ne s’agit pas de la liaison d’une cause et d’un effet. S’il s’agit de sentir l’effort voulu, pour ce faire il suffit de vouloir pour qu’il soit senti. Il n’y a pas lieu de prévoir. Deuxième argument, qui paraît aller à l’encontre du précédent : s’il y a bien un cas où l’on peut prévoir, c’est justement celui de l’effort senti. Si l’on peut considérer l’effort voulu non seulement comme un fait, mais comme le début d’un processus, on pourrait dire au contraire que, si le processus en question est le processus qui lie un fait du sens intime à un autre fait du sens intime à venir, s’il y a bien un cas où l’on peut prévoir, c’est justement celui du sens intime. C’est dans le sens intime que la volonté sait ce qu’elle veut. Au contraire de la liaison dans l’étendue d’un premier événement que l’on appelle cause et d’un second événement que l’on appelle effet dans lequel aucune liaison n’est totalement et immédiatement visible de l’extérieur, ni aucune succession, s’il s’agit du sens intime, l’effort voulu est tel qu’il prévoit ce qui va arriver. Tel est le propre de la volonté : elle ne se met en œuvre que pour une fin. Il n’y a pas de volonté qui se mette en marche sans vouloir ce qu’elle veut, ni savoir ce qu’elle veut et, donc, d’une certaine manière, de le prévoir. La volonté sait ce qu’elle vise, elle sait ce qui est prévu. L’effort voulu est parfaitement éprouvé, senti, en tant que tel ; il est une expérience que le moi fait de lui-même. Ce n’est donc pas une expérience relative : c’est une expérience absolue, qui porte sur elle-même.

2Si, en plus de cet effort qui est un fait absolu, on voulait l’interpréter comme la cause d’un effet, dans ce cas il faudrait dire que l’effet est prévu dans l’énergie de sa cause, parce que la volonté ne se mettrait jamais en branle si elle ne visait un effet. Ainsi, si l’on tient à la considérer comme une cause, la prévision d’un effet est la condition de possibilité de la mise en marche de la volonté. Sans prévision d’une fin, la volonté n’aurait aucun motif de vouloir Par conséquent, s’il y a un cas où il y a prévision du succès, c’est précisément la volonté. Mais la prévision du succès par le fait du sens intime dans l’effort voulu peut-il être assimilé à la relation causale ?

  • 2 Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, AT VI, p. 76.

3Remarque : si l’on prend la thématique de Descartes sur la définition de la cause et de l’effet dans la sixième partie du Discours de la méthode — « l’expérience rendant la plupart de ces effets très certains, les causes dont je les déduis ne servent pas tant à les prouver qu’à les expliquer ; mais, tout au contraire, ce sont elles qui sont prouvées par eux »2 —, il y a une liaison entre l’effet et la cause, mais cette liaison n’est pas réciproque. Ou plutôt : la manière dont les causes sont liées aux effets n’est pas la même que la manière dont les effets sont liés aux causes. On déduit les effets des causes, en ce sens que les causes servent à expliquer les effets. Les causes sont invoquées non pas pour produire les effets, mais pour en rendre raison. Une cause est l’explication d’un effet. La cause est la raison de l’effet. En somme, pour Descartes, les causes rendent rationnels les effets. Les causes sont donc des raisons plus que des causes. C’est pourquoi on peut mettre en concurrence plusieurs causes pour expliquer un effet. On choisira une cause ou un ensemble de causes comme autant de raisons qui font partie d’une théorie pour rendre raison des effets. Mais alors d’où vient l’effectivité des effets si elle ne vient pas des causes ? Descartes répond que ce sont les causes qui sont prouvées par les effets : les effets sont effectifs, ils sont déjà là. Ce qui est là, c’est de l’effectivité, ce sont des faits, des événements, dont l’existence n’a pas besoin d’être prouvée. Cette existence peut-elle être rationnelle par elle seule ?

4La relation de cause à effet est une relation qui part de l’effectivité des effets, qui suppose cette effectivité inintelligible et qui rend cette effectivité intelligible en remontant à des causes supposées. Les causes sont vraiment intelligibles et explicatives ; les effets sont effectifs, mais inintelligibles. Les effets vont donc échanger de l’effectivité contre de l’intelligibilité qui leur vient des causes. L’effet paie avec son efficacité la rationalité, l’explication, l’intelligibilité qu’il achète aux causes. Ce que l’effet donne à la cause, c’est de la prouver. Il lui dit en quelque sorte : “si tu m’explique correctement, ça prouve que tu es la bonne cause, donc que tu es liée à moi qui suis effectif, donc tu le seras par dérivation”. La cause donne ce qu’elle a, à savoir de l’intelligibilité. L’effet donne ce qu’il a, à savoir de l’effectivité. Ainsi, contrairement à ce que l’on pourrait croire, ce n’est pas la cause qui produit l’effet, si par produire on entend “introduire dans l’effectivité”. L’effet est déjà, tout seul, dans l’effectivité. Il n’a besoin de personne.

5Ce que Descartes suggère ici, c’est que la cause n’est pas efficiente. La cause rend raison. La cause vient toujours après l’effet. Dans une description phénoménologique correcte, l’effet arrive le premier. Il advient comme le fait déjà accompli. Nous ne sommes jamais devant des effets de causes ; nous sommes toujours devant des effets sans causes, à qui nous pouvons assimiler plus ou moins sûrement des causes. Il y a une certaine naïveté à faire comme si les effets s’ensuivaient des causes. C’est après coup seulement que l’on peut rétablir une cause à l’effet, mais c’est une vérification qui se fait au terme d’un long parcours théorique et épistémologique. En fait, l’effet est toujours premier. C’est pourquoi le début du savoir est l’étonnement, l’étonnement devant des effets sans explication. On l’aura compris, la relation cause/effet dans cet ordre chronologique est rétrospective et seconde. Phénoménologiquement, nous commençons toujours par le fait de l’événement que nous essayons, pour le comprendre, d’interpréter comme un effet, en lui assignant une cause.

6On commence à mieux comprendre ce que veut dire Hume. Hume postule, au contraire, que nous partons toujours de la cause pour aller à l’effet, et il constate bien vite qu’il n’y a pas de lien conceptuel de l’un à l’autre. Tout le problème de la théorie est de reconstituer après coup l’analogie de l’expérience, et ce n’est qu’une fois que cette analogie sera reconstituée dans le cadre d’une théorie que l’on pourra enfin commencer par la cause. Mais, épistémologiquement et phénoménologiquement, on a toujours commencé par les effets. Le problème que se pose Hume est un problème abstrait, parce qu’il est déjà dégagé de l’expérience réelle. Hume, qui n’est pas un empiriste comme chacun sait…, commence déjà par la théorie : il pose que l’on commence déjà par la cause. Or, même Descartes ne commence pas par la cause, mais par les effets ! Soit le phénomène de l’arc-en-ciel — exemple commun à Descartes et à Leibniz. On lui trouve une cause pour l’expliquer et non pour le produire, puisqu’il est déjà produit. Ce que Hume ne voit pas, c’est que l’aporie de la démarche proprement scientifique de constitution des objets, c’est-à-dire l’aporie du fait de considérer que tout événement est un effet qui a comme signification une cause hors de lui, consiste en ce qu’il n’y a pas de concept de la liaison de l’un à l’autre, mais uniquement des règles établies par des théories. Ce qui est plus intéressant, c’est que Hume ne voit donc pas la différence qu’il y a dans le cas du sens intime.

7Dans le cas du sens intime, l’effort voulu n’est ni cause, ni effet, et on ne peut pas dire que se pose le problème de prévoir l’effet. Dans le cas de l’effort voulu, la volonté n’est ni un effet, ni une cause ; elle est un fait intime qui consiste en ceci que l’effort en tant qu’il est voulu s’éprouve lui-même. La volonté, en tant qu’elle est effort, s’éprouve elle-même. Elle s’éprouve elle-même sans extériorité ou dualité d’un terme à l’autre, sans rapport de cause à effet. Ici, la constatation de l’existence de l’effort est la raison qui permet de rendre intelligible la volonté. Ainsi, l’effort voulu est à la fois son existence et la perception de son existence. Il n’y a pas d’écart dans le cas de l’effort voulu, parce qu’il n’y a pas d’extériorité.

8Hume a donc tort deux fois. Une première fois parce que, dans l’étendue, la relation de cause à effet est toujours gouvernée par le premier terme qui est l’effet — l’existence, qui est à la fois la réponse à la question et la question. Hume se trompe donc d’abord sur la procédure scientifique. Une seconde fois parce que, dans le cas du sens intime, il n’y a pas d’écart entre l’essence et l’existence, et encore moins entre une cause et un effet. C’est pourquoi l’on peut dire que l’effort voulu est à la fois existant et raison de l’existence. On peut dire aussi qu’il est l’expérience d’une causalité qui prévoit son succès, parce que son succès est compris en lui. Tel est le deuxième point. Reste le troisième point relevé par Maine de Biran.

c) Troisième objection

  • 3 Maine de Biran, EFP, p. 163.

9« Nous sommes condamnés à ignorer éternellement les moyens de la production du mouvement volontaire, tant s’en faut que nous en ayons le sentiment immédiat »3 écrit Maine de Biran en citant Hume. Il est tout à fait étonnant de voir que Hume reporte bien sur la performance de la volonté le problème de son énergie, c’est-à-dire de la force de sa cause. Nous ne sommes pas capables de prévoir le rapport entre cette volonté supposée cause et ses conséquences comme s’il y avait un écart — alors qu’il n’y en a pas. Enfin, nous ne pouvons pas voir comment l’effet est produit — comme s’il y avait un effet qui est produit. Sur ce point, la réponse de Maine de Biran est claire :

  • 4 Ibid.

Je concevrais plutôt qu’il eût dit […] : Nous n’avons pas le sentiment immédiat de l’effort ou de la production du mouvement volontaire, tant s’en faut que nous en connaissions les moyens car nous pouvons avoir le sentiment sans connaître en aucune manière les moyens, mais bien sûrement nous ne songerions pas à en chercher les moyens, et il n’y aurait plus lieu à rien se demander à ce sujet si nous n’avions pas le sentiment.4

10Ce que Maine de Biran remarque ici, c’est que le fait que nous ne connaissons pas les moyens d’action de la volonté ne nous dispense pas d’éprouver le sentiment de l’effort voulu. Nous pouvons avoir le sentiment sans connaître les moyens. Tout repose sur le fait que Hume produit à l’intérieur du sens intime une aporie qui ne peut véritablement être intelligible que si l’on est dans l’extériorité de l’étendue. De fait, la cause et l’effet doivent se distinguer. Mais pourquoi Hume ne s’en tient-il pas au sentiment de l’effort voulu ?

  • 5 Hume, EEH, VII, p. 134.

11S’il était vraiment empiriste, Hume dirait qu’il y a des cas où il y a un sentiment que l’on pourrait à la rigueur interpréter comme une cause sans avoir le moins du monde le lien avec l’effet. Mais le véritable empiriste en cette affaire n’est autre que Maine de Biran, qui soutient que nous avons le sentiment sans connaître les moyens. Au contraire, Hume défend l’idée selon laquelle nous ne pouvons pas dire que la volonté agit parce que, même si nous avons un sentiment de la volonté, celle-ci ne peut être tenue pour quelque cause réelle, puisque nous ne savons pas comment elle procède dans ses effets. Mais si la force originelle était sentie — et elle l’est ! —, que se passerait-il ? « [S] i on sentait le pouvoir originel, on devrait le connaître ; si on le connaissait, on devrait aussi connaître son effet ; car tout pouvoir est relatif à son effet. Vice versa, si on ne connaît pas l’effet, on ne peut connaître ni sentir le pouvoir. »5

12Le raisonnement consiste à dire : si la force originelle, c’est-à-dire la volonté comme effort voulu selon Maine de Biran, était vraiment sentie, elle devrait être connue ; l’on devrait en avoir un concept. Or, est-elle connue ? Non, elle ne l’est pas, parce que si elle l’était, connue, son effet aussi devrait l’être. Hume ne fait au fond que présupposer ce qu’il faut démontrer, à savoir que l’effort voulu soit une cause ! Il nous dit : si c’était un sentiment, on en aurait l’idée ; et si on en avait l’idée, on aurait aussi l’idée de son effet. Mais pourquoi le dit-il ? Il présuppose qu’il y a une liaison indiscutable effet/effort voulu, donc que l’effort voulu est déjà une cause et que la relation d’extériorité cause/effet peut être transposée dans le cas du sens intime et de la volonté. Ainsi, si l’effet n’est pas connu, la cause n’est pas connue.

13Reprenons l’argument de Hume, qui se laisse formaliser ainsi : l’effet de la volonté sur le corps n’étant pas connu, la cause ne l’est pas non plus ; or, l’effort voulu est une cause ; donc, l’effort voulu n’est pas connu ; et s’il n’est pas connu, c’est donc qu’il n’est pas senti. La conclusion du raisonnement est la suivante : “si on ne connaît pas l’effet, on ne peut connaître ni sentir le pouvoir”. Pour connaître le pouvoir originel, Hume veut en avoir une idée : le sentir ne lui suffit pas — or, qu’est-ce que l’empirisme, si sentir n’est pas connaître ? ! Il en veut une idée, parce qu’il le considère comme une cause potentielle. Il faut du coup en avoir un concept, comme d’ailleurs de l’effet. Ce qui est reproché à l’expérience, c’est de ne pas mener au concept de causalité. Il ne s’agit donc pas d’un reproche du point de vue de l’expérience, mais d’un reproche du point de vue dogmatique. Hume écrit : « puisque tout pouvoir est relatif à son effet ». Oui, si par pouvoir on entend l’effort voulu. Pour qu’il soit relatif à son effet, il faut donc considérer que l’effort voulu est, en plus, la cause d’un effet dans l’étendue, ce qui reste à prouver. Hume écrit : « si on ne connaît pas l’effet, on ne peut connaître ni sentir le pouvoir ». Oui, si le mouvement dans le corps n’est pas connu par une idée claire et distincte, ni le processus qui le lie à la cause, nous n’avons pas de concept de la volonté comme pouvoir d’agir sur le corps. Nous inférons donc qu’il n’a pas et même qu’il n’a jamais été senti. Or, il l’a été ! La preuve en est que la résistance ne suffit pas à dire que la volonté est une cause. La résistance ne prouve pas que la volonté est une cause à l’extérieur. En revanche, la résistance prouve toujours que la volonté veut et que, quand elle veut, elle s’éprouve elle-même. Hume dit qu’il n’y a pas de volonté sentie parce que l’on ne veut pas interpréter la volonté comme une cause dans l’étendue. Qu’est-ce qui l’oblige à considérer que la volonté doit d’abord s’appliquer à produire des effets dans l’étendue ? Ce présupposé, qui n’a rien d’empiriste, est tellement fort qu’il le conduit à dire que nous n’avons même pas le sentiment de la volonté ! Et là, Maine de Biran triomphe ! C’est indiscutable : c’est lui qui a raison !

14Hume poursuit :

  • 6 Ibid.

Comment, en vérité, pourrions-nous avoir conscience d’un pouvoir de mouvoir nos membres quand nous n’avons pas un tel pouvoir, mais seulement celui de mouvoir certains esprits animaux qui, bien qu’ils produisent en définitive le mouvement de nos membres, agissent pourtant d’une manière qui dépasse totalement notre compréhension ?6

  • 7 Ibid.

15Et plus loin : « Que [le] mouvement suive le commandement de la volonté, c’est un fait d’expérience courante, semblable aux autres événements naturels. »7 Oui, mais justement pas comme les autres événements naturels, pourrions-nous rétorquer ici. Il n’y a que dans le cas de la volonté qu’il y a un commandement de la volonté suivi d’effets sans que l’on sache pourquoi. Mais ceci ne prouve en aucune manière que nous ne pouvons pas éprouver ce que nous sommes incapables de concevoir. Il y a peut-être des cas où nous n’avons pas les concepts de ce que nous éprouvons. Il y a peut-être des cas où c’est d’ailleurs la seule manière appropriée de connaître. Dans le cas où il s’agit du sens intime, le fait du sens intime n’a pas d’autre concept que le sentiment que nous en avons. Dans ce cas-là, c’est le privilège de l’effort voulu. L’effort voulu n’est pas dans un état de relation extatique à lui-même. Il est dans un rapport d’auto-affection. Telle est la thèse de Maine de Biran.

  • 8 Maine de Biran, EFP, p. 163.

16Selon Maine de Biran, ce qui est senti peut n’être pas représenté, car nous avons « le sentiment sans connaître en aucune manière les moyens »8.

  • 9 Ibid.

Notre pouvoir primordial ou l’empire de la volonté sur les membres est très évidemment connu mais seulement en ce qu’il est senti ou aperçu en dedans et non en ce qu’il est représenté en dehors, comme pourrait l’être un mécanisme étranger à nous. En n’ayant égard qu’à cette représentation, et considérant le mouvement extérieur comme un effet, dont la volonté serait supposée être cause, il est bien vrai de dire que le pouvoir ne peut être connu dans l’effet et vice versa, car ces deux conceptions sont hétérogènes.9

  • 10 Ibid.

17Cette hétérogénéité n’est vraie que dans la représentation, qui elle-même correspond à l’écart de l’étendue. Ceci ne vaut que dans l’extériorité. Or, « [t] out ce raisonnement porte à faux, en ce qu’il se fonde sur l’assimilation illusoire, précédemment établie, entre deux sortes de connaissances ou d’expériences : l’externe et l’interne »10. Comment se dispenser de cette assimilation illusoire ? En ne pensant pas le rapport du moi à lui-même, c’est-à-dire dans l’effort voulu, comme un rapport de représentation ou d’extériorité. Si l’on pense l’effort voulu comme tel, le seul moyen de le penser n’est pas de le représenter. Il est donc normal que nous n’ayons pas de concept. Pourquoi faut-il se contenter de sentir ? Il s’agit d’une connaissance interne non relative, mais absolue, qui ne peut être appréhendée immédiatement que sous la figure du sentir. Le sentir est le seul moyen d’accès à l’immédiateté. Tout ce qui est simple est senti et non représenté. La représentation suppose un écart, le concept suppose une articulation.

  • 11 Cf. Aristote, EN, VI, 6.

18D’ailleurs, quand Descartes soutient que l’on ne peut que sentir l’union de l’âme et du corps, il ne pense pas autre chose. On ne peut appréhender le simple, l’union, que par un acte de connaissance d’union au simple, c’est-à-dire inarticulé. Dans l’Éthique à Nicomaque11, Aristote écrit que le νοῦς porte toujours sur le simple : il porte sur tous les termes simples, c’est-à-dire les principes, les termes atomiques et le sensible. Le sentir se définit comme la connaissance du simple. Sentir, ici, peut s’entendre par l’appréhension par le νοῦς.

19Une autre façon de s’arracher à l’externe est décrite par Maine de Biran :

  • 12 Maine de Biran, EFP, p. 183.

Cet être est donc susceptible d’être envisagé ici sous deux points de vue différents et opposés, l’un relatif à lui-même, qu’on ne peut concevoir qu’en se mettant à sa place, l’autre absolu ou bien encore relatif à la connaissance qu’a un spectateur étranger, de l’objet qui est cause ou occasion vraie des modifications d’odeurs.12

20Que signifie ici « se mett[re] à sa place » ? Ce qui est senti ne peut être conçu que si on n’est pas en position de spectateur étranger et qu’on se met à la place de. On ne peut sentir qu’à la première personne. Au contraire de la représentation, qui peut être représentée plusieurs fois sans être modifiée et pour laquelle il n’est pas nécessaire d’en être l’auteur ou le premier producteur pour en avoir l’accès, le sentir est tel que, si l’on n’est pas en première personne l’acteur du sentir, on n’y a pas accès. Le sentir se fait en première personne. Tout ce qui est connu sur le mode du sentir ne peut être connu qu’en première personne. Donc seul celui qui veut peut parler de l’effort voulu. Au contraire du représenté, le sentir n’est pas transitif. On ne peut pas décrire le rapport de la volonté en se mettant de l’extérieur. Or, c’est bien ce que faisait Hume en affirmant que c’était une cause. La volonté ne peut donc se formuler que du point de vue d’un ego. C’est pourquoi Maine de Biran n’hésite pas à dire que « je suis, j’existe », qui ne peut se dire qu’en première personne, est en fait un « je veux ».

21Biran écrit encore :

  • 13 Ibid., p. 165.

il refuse ainsi d’admettre dans les corps la résistance, la solidité ou les formes tangibles, parce qu’il ne peut pas les voir, il faudra ou lui rendre l’usage du sens qu’il a perdu, ou si cela ne se peut pas, l’amener du moins à reconnaître que les propriétés essentielles qu’il nie n’étant point l’objet propre du sens auquel il voudrait les soumettre, il n’est point fondé à les rejeter par ce seul motif qu’il ne voit pas des choses non visibles par leur nature.13

  • 14 Ibid., p. 167.

22Par nature, l’effort voulu n’est pas visible, mais il est senti. Je ne peux pas dire que l’effort voulu n’est pas senti sous prétexte que je ne le vois pas. Plus loin, Biran avance que le sceptique est celui qui veut n’admettre des faits de conscience que s’il peut les « subordonner à l’imagination »14. Et encore :

  • 15 Ibid., p. 172.

Qu’entendez-vous par concevoir ? Est-ce se représenter ou imaginer ? Assurément on ne se représentera jamais ce qui est irreprésentable. […] Mais concevoir par réflexion le sujet individuel de l’effort, agissant sur une résistance organique dont il se distingue, rien n’est plus facile, car c’est le fait lui-même donné dans l’exercice du sens de la tendance.15

23On voit donc très bien que l’on peut concevoir ce que l’on ne peut pas se représenter, à condition de concevoir par réflexion, c’est-à-dire concevoir un fait donné. Le fait donné est conçu ou senti sans être représenté. Le fait qu’il soit irreprésentable ne veut pas dire qu’il est inconnaissable. C’est pourquoi, dans la conclusion de l’Essai, Biran parle de ces faits, ces idées simples qui n’ont point d’objets : les idées abstraites.

24Les idées abstraites ne sont pas pour lui les idées générales, au sens de Locke ou de Berkeley. Biran distingue deux types d’idées abstraites. Il y a la définition habituelle de l’idée générale abstraite, c’est-à-dire les idées non senties et qui, en outre, ne sont pas particulières mais universelles. Exemples : l’Homme, le Temps, l’Espace… Ainsi, telle est la conception de Berkeley. Ce sont des idées telles qu’elles ne peuvent jamais se voir dans l’expérience, à cause de leur abstraction. Mais Biran suggère une autre abstraction, car toute idée abstraite n’est pas générale. Qu’est-ce qu’une idée abstraite non générale ? Il s’agit d’idées simples abstraites. Ainsi l’idée du moi, idée parfaitement individuelle et abstraite par réflexion, abstraite de l’étendue, abstraite de l’extériorité. L’idée de la volonté est en ce sens une idée abstraite simple.

  • 16 Ibid., p. 195.
  • 17 Ibid., p. 197.
  • 18 Ibid., p. 200.

25Ces idées sont des « idées simples, abstraites par la réflexion »16, « séparées de toutes les qualités ou impressions sensibles dont se composent les objets hors de nous »17. « Le moi est donc vraiment abstrahens dans son action réflexive, et non abstractus. »18 Ces idées abstraites sont des idées abstraites par le moi. C’est le moi qui les abstrait, en s’abstrayant lui-même du monde externe, c’est-à-dire du monde de l’extériorité. Comment comprendre cette abstraction ? C’est simple : il s’agit d’une réduction à l’immanence. Tant que nous postulons la transcendance, nous sommes dans le monde. Dans le monde, nous pouvons connaître ce qui relève du monde, c’est-à-dire de l’extériorité. Dans ce cas, il n’y a pas d’idée de la volonté. Ce n’est que par une abstraction, et même par une réduction à l’immanence, que se dégagent les idées abstraites simples : celle du moi comme celle de la volonté comme effort voulu. Conclusion : la volonté est le lieu où je sors du lieu. La volonté, comme le moi, est en dehors du lieu, ou alors est à elle-même son propre lieu. La volonté n’a pas pour destination d’être interprétée comme une cause d’un effet sur l’étendue ; la volonté n’a pas pour destin de travailler à autre chose qu’à sa propre immanence. La volonté n’est pas faite pour connaître, elle est faite pour vouloir.

Notes

1 Maine de Biran, EFP, p. 162.

2 Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, AT VI, p. 76.

3 Maine de Biran, EFP, p. 163.

4 Ibid.

5 Hume, EEH, VII, p. 134.

6 Ibid.

7 Ibid.

8 Maine de Biran, EFP, p. 163.

9 Ibid.

10 Ibid.

11 Cf. Aristote, EN, VI, 6.

12 Maine de Biran, EFP, p. 183.

13 Ibid., p. 165.

14 Ibid., p. 167.

15 Ibid., p. 172.

16 Ibid., p. 195.

17 Ibid., p. 197.

18 Ibid., p. 200.

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