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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

4 décembre 2002

Texte intégral

1Puisque nous ne pouvons avoir une idée qu’à partir d’une impression, l’idée étant une copie de l’impression, le problème pour Hume est de savoir quelle est la véritable impression que nous avons de notre volonté. Selon lui, nous n’avons pas une impression de notre volonté suffisante pour pouvoir en inférer l’idée de la volonté comme d’un pouvoir de produire des effets. Telle est sa thèse générale. La grande difficulté de cette analyse consiste en ce que Hume admet la critique occasionaliste — malebranchiste en particulier — de la relation de cause à effet. Il déclare que cette relation de cause à effet, en dehors du problème de notre volonté, est inintelligible. Nous n’avons pas une idée claire de la transmission d’un mouvement d’un corps à un autre mouvement. Dès lors, toute la question réside dans la possibilité d’inférer de l’inintelligibilité d’une relation causale entre deux une inintelligibilité de la volonté, si l’on entend par là le fait que la relation de cause à effet entre ma volonté et mon propre corps est elle aussi inintelligible. Or, il est parfaitement possible d’admettre ce point. Le faire n’est d’ailleurs que répéter la difficulté que Malebranche levait, lorsqu’il avançait que je ne peux pas comprendre comment un acte de pensée — ma volonté — peut causer un mouvement dans l’étendue et le fait que cette étendue soit ici mon propre corps ne change rien à l’affaire.

2Que la relation causale soit inintelligible, Malebranche l’établit avant Hume, qui le reprend ici. Selon Malebranche en effet, si ma volonté agit sur quelque chose, elle agit sur un grand nombre d’intermédiaires, les esprits animaux, qui me sont totalement inconnus. Il n’y a pas de possibilité d’admettre que ma volonté me donne un concept clair de la façon dont elle est cause sur mon propre corps. On peut donc parfaitement accorder à Hume ce que l’on accordait déjà à Malebranche, à savoir que nous n’avons en général pas une idée claire et distincte de la relation entre une cause étendue et un effet étendu, que nous n’avons pas d’idée claire et distincte de la relation causale entre une cause non étendue, un acte de pensée, et un effet étendu d’une partie de mon corps. Dès lors, il s’agit de savoir si de notre incapacité à produire l’idée claire et distincte de notre volonté comme une cause s’ensuit que nous n’avons pas d’impression de la volonté elle-même. Bref, avons-nous oui ou non une impression de notre volonté ? La volonté est-elle sentie ou non ?

  • 1 Hume, EEH, VII, p. 134.

3Il faut convenir que, sur ce point, Hume n’est pas du tout clair. Prenons le troisième argument à propos des objets externes : « Si on sentait le pouvoir originel, on devrait le connaître ; si on le connaissait, on devrait aussi connaître son effet ; car tout pouvoir est relatif à son effet. Vice versa, si on ne connaît pas l’effet, on ne peut connaître ni sentir le pouvoir. »1 Tout semble limpide : le pouvoir de la volonté ne peut être ni connu ni ressenti. Mais lisons quelques lignes plus bas :

  • 2 Ibid.

Nous pouvons donc conclure de toute cette argumentation, sans témérité, j’espère, et pourtant avec assurance : notre idée de pouvoir n’est pas copiée d’un sentiment ou de la conscience de notre pouvoir interne quand nous engendrons le mouvement animal ou que nous employons nos membres à leur usage et fonctions propres. Que leur mouvement suive le commandement de la volonté, c’est un fait d’expérience courante, semblable aux autres événements naturels ; mais le pouvoir ou l’énergie qui le produit est inconnu et inconcevable, comme celui des autres événements naturels.2

4Le pouvoir est dit inconnu et inconcevable, alors que Hume déclare que le mouvement qui suit le commandement de notre volonté est une matière d’expérience commune. Difficile à comprendre. Qu’est-ce qui est d’expérience et qu’est-ce qui ne l’est pas ? Hume soutient qu’il est d’expérience que la volonté ait un résultat. Ce qui n’est ni connu, ni senti, ni concevable, c’est le pouvoir lui-même. Mais est-ce le pouvoir lui-même ou est-ce l’effet du pouvoir ? Les deux sont dits par Hume. Et ce n’est pas tout. Dans le même texte, Hume déclare :

  • 3 Ibid., p. 136.

N’y a-t-il pas ici, soit dans une des deux substances, spirituelle ou matérielle, soit dans les deux, quelque secret mécanisme, quelque secrète structure des parties dont dépend l’effet et qui, nous étant entièrement inconnue, rend le pouvoir et l’énergie de la volonté également inconnus et incompréhensibles ?3

  • 4 Ibid.

5Ici, ce serait donc la volonté qui serait incompréhensible. Mais Hume ajoute juste après : « La volonté est sûrement un acte de l’esprit qui nous est assez familier. »4 Il est question ici de l’acte de la volonté comme acte de l’esprit, acte dont nous avons parfaitement l’expérience. Or, si nous en avons vraiment l’expérience comme d’un acte, comment dire qu’il est inconnu et inconcevable ? Et en quel sens peut-on dire que le pouvoir de la volonté n’est pas senti, si par ailleurs il nous est assez familier ? Relisons Hume :

  • 5 Ibid., p. 135.

Il faut accorder que, lorsque nous connaissons un pouvoir, nous connaissons, dans la cause, cette circonstance même qui la rend capable de produire son effet ; car ce sont là des synonymes, admet-on. Il faut donc que nous connaissions à la fois la cause, l’effet et la relation qui les unit. Mais avons-nous la prétention de connaître la nature de l’âme humaine et la nature d’une idée, ou l’aptitude de l’une à produire l’autre ? C’est une création réelle ; une production de quelque chose à partir du néant ; ce qui implique un pouvoir si grand qu’il peut sembler, à première vue, hors de la portée de tout être autre qu’infini.5

6La relation de cause à effet est en fait une vraie création. Elle est bien au-delà de notre capacité à la comprendre. Mais

  • 6 Ibid.

du moins, faut-il avouer qu’un tel pouvoir n’est ni senti, ni connu, ni même concevable par l’esprit. Nous sentons seulement l’événement, à savoir l’existence d’une idée consécutive au commandement de la volonté ; mais la manière dont cette opération s’accomplit et le pouvoir qui la produit sont entièrement hors de notre compréhension.6

7Il y a donc bien quelque chose qui est senti. Mais il y a quelque chose qui n’est ni senti, ni connu, ni concevable. Précisons exactement ce qui est senti et ce qui ne l’est point. Ce qui n’est pas senti est aussi ce qui n’est pas conçu, à savoir comment la volonté agit comme cause et a le pouvoir de produire un effet. De cela nous n’avons aucune idée. Nous retrouvons la thèse de Malebranche. Mais Hume déclare lui-même qu’il y a bien quelque chose que nous saisissons. Ce que nous sentons est l’événement, c’est-à-dire l’existence d’une idée — donc on en a une ! — qui s’ensuit du commandement de la volonté. En somme, quand la volonté veut, il y a bien quelque chose dont nous nous apercevons, cela car nous y sommes suffisamment habitués.

8Si tel est le cas, il faudrait faire une distinction — distinction que ne fait pas Hume à la fin de son propos. Hume dit que nous n’avons pas d’impression de la volonté comme cause d’un effet. Oui, mais ceci ne veut pas dire que nous n’avons pas d’impressions et d’idées de la volonté comme acte, comme événement. Soulignons-le. Hume lui-même dit que nous sentons cet événement. Le problème sur lequel insiste massivement Hume est le suivant : la volonté ne peut pas être comprise comme cause d’un effet produisant un mouvement dans l’étendue. Nous n’avons pas d’idée claire de cette connexion, et d’ailleurs nous n’avons même pas d’idée claire d’une connexion d’un corps avec un autre corps dans un rapport de causalité. Mais il ne s’ensuit pas que nous n’ayons pas d’idée de la volonté. Nous avons au contraire une idée de l’événement de la volonté, que nous éprouvons habituellement. En définitive, Hume admet tout de même qu’il y a une expérience de la volonté.

9Aussi l’embarras qui est le nôtre est-il le suivant : peut-il y avoir une expérience de la volonté sans expérience de la volonté comme cause, avec une idée claire et distincte du lien entre la cause et l’effet ? A-t-on besoin, pour avoir une idée claire de la volonté, d’avoir aussi une idée claire de la volonté comme cause d’un effet ? Hume paraît soutenir les deux positions, mais ce qui est en jeu, on le voit, est une question qu’il ne se pose pas, celle de savoir si l’idée de la volonté implique l’idée de la volonté comme cause.

10Faisons une deuxième remarque à propos de la résistance. Le problème de la résistance est évoqué à deux reprises dans le texte de Hume sous forme de notes. Lisons la première de celles-ci :

  • 7 Ibid., p. 134, note.

On peut prétendre que la résistance que nous rencontrons dans les corps, parce qu’elle nous oblige fréquemment à tendre notre force et à rassembler tout notre pouvoir, nous donne l’idée de force et de pouvoir. C’est ce nisus, ce puissant effort, dont nous avons conscience, qui est l’impression primitive copiée par cette idée7.

11Hume admet que l’expérience de la résistance est une expérience de la volonté comme cause. Il va pourtant réfuter ceci avec deux arguments. Le premier consiste à faire valoir qu’il y a bien des cas où la causalité efficiente est sans sentiment de résistance. Hume donne l’exemple de l’être suprême : la volonté de Dieu est bien une cause efficiente qui produit des effets sans aucune résistance, en sorte que la résistance n’est pas la preuve d’une causalité de la volonté. De la même manière, le mouvement ordinaire de la pensée n’a besoin d’aucune résistance pour s’effectuer. Ceci suppose que, dans les deux cas, il n’y a pas de matière. La résistance est donc liée à la matière. Le deuxième argument revient à dire que, de toute façon, nous ne pouvons pas savoir a priori comment fonctionne ce sentiment de surmonter une résistance. Ainsi, Hume admet bien un sentiment de résistance, mais il le lie à la matière et le trouve incapable de nous expliquer la connexion. Remarquons d’ailleurs que cette notion de matière suppose que la résistance est éprouvée toujours à l’égard du monde extérieur. Pour qu’il y ait résistance en effet, il faut qu’il y ait de la matière.

12Dans une deuxième note, Hume écrit :

  • 8 Ibid., p. 145, note.

Quant à l’emploi fréquent des mots force, pouvoir, énergie, etc., qui se présentent partout dans la conversation courante, aussi bien qu’en philosophie, ce n’est pas une preuve que nous connaissions en aucun cas le principe de connexion entre la cause et l’effet ou que nous puissions expliquer définitivement la production d’une chose par une autre. Ces mots, tels qu’on les emploie communément, on leur attache des sens très lâches et leurs idées sont très incertaines et très confuses. Aucun être animé ne peut mettre en mouvement les corps extérieurs sans le sentiment d’un nisus, d’un effort ; et tout être animé a le sentiment ou la conscience du heurt ou du choc d’un corps extérieur en mouvement. Ces sensations, qui sont purement animales et dont nous ne pouvons tirer a priori aucune inférence, nous sommes portés à les transférer aux objets inanimés et à supposer qu’ils ont de tels sentiments quand ils communiquent ou reçoivent le mouvement.8

  • 9 Ibid.
  • 10 Ibid., p. 134, note.

13En somme, parce que le sentiment de l’effort est animal, nous ne pouvons avoir aucune idée claire et distincte de la connexion entre l’effet et la cause. Mais Hume ajoute : « comme nous sentons une connexion coutumière entre les idées, nous transférons ce sentiment aux objets ; rien n’est plus habituel en effet que d’appliquer aux corps extérieurs toute sensation interne dont ils sont l’occasion. »9 Il y a donc bien une sensation : nous sentons. Nous sentons, mais c’est animal, et c’est pourquoi nous ne devons pas interpréter ce que nous sentons comme un concept ou une idée. Or, qu’est-ce que cette chose animale ? Dans la note précédente, Hume mentionnait déjà cette expression étrange de nisus animal : « Il faut pourtant avouer que ce nisus animal que nous expérimentons, bien qu’il ne nous apporte aucune idée précise et déterminée de pouvoir, entre pour une très grande part dans l’idée vulgaire et imprécise que nous nous en formons. »10 Qu’est-ce donc que ce pouvoir animal ? Et pourquoi lui attachons-nous tant d’importance au point de penser parfois, à tort, que c’est une explication du statut causal de la volonté ou même pour le transférer, à tort, au mouvement entre des objets externes ?

14Hume a sans doute parfaitement raison de soutenir que la volonté ne nous donne aucune idée claire et distincte de la relation causale. En ce sens la volonté n’est pas une cause. Mais tout ceci était déjà la position de Malebranche. Reste que nous expérimentons la volonté et qu’il y a un nisus animal que l’on éprouve dans la résistance à la matière. Quel statut doit-on donner à cela ? Hume ne nous le dit pas.

15Que l’on nous permette une remarque un peu polémique. L’empirisme a ce défaut fondamental de n’être pas empiriste jusqu’au bout. Une des caractéristiques de l’empirisme est que rien n’est connu que par expérience. Or, à quoi sert l’empirisme ? Pourquoi l’empirisme est-il un mouvement philosophique ? S’il l’est pour nous rappeler que nous devons avoir l’expérience de ce dont nous parlons, il n’est pas une tendance, ni même une école philosophique, mais tout simplement une exigence de la raison. Car de quel droit peut-on parler de ce dont on n’a aucune expérience ? L’empirisme doit donc être quelque chose de plus… L’empirisme, en vérité, est le mouvement qui nous dit là où il n’y a pas d’expérience possible. S’il y a tout de même une expérience au-delà des limites fixées, il y a deux solutions : ou bien nous sommes fous, ou bien nous sommes des imposteurs ! L’empirisme n’est pas le courant qui nous dit : “allez là-bas, il y a des expériences à faire”. Historiquement, l’empirisme est l’entreprise qui nous dit qu’il n’y a pas d’expériences au-delà de telles limites. Mieux, philosophiquement, l’empirisme est une doctrine qui nous interdit de faire des expériences que nous aurions envie de faire. Conséquence : les empiristes ne sont pas toujours ceux que l’on croit ! L’empiriste véritable est celui qui nous parle pour nous dire deux choses : d’abord, “au-delà de cette limite, il n’y a pas d’expériences” ; ensuite, “il est interdit de faire ces expériences”.

3. Maine de Biran

16Citons d’emblée un très bon livre sur Maine de Biran : celui de Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Dans l’Essai sur les fondements de la psychologie — texte qui se situe entre 1804 et 1813 —, Maine de Biran fait directement allusion au texte de Hume dont nous venons de parler et en fait une critique littérale, extrêmement éclairante sur le problème du statut de la volonté :

  • 11 Maine de Biran, EFP, p. 161.

L’un des philosophes dont le scepticisme même a servi les intérêts de la science, Hume, dans l’essai qui a pour but de chercher les fondements du principe de causalité ou de liaison nécessaire entre les phénomènes de la nature, a rencontré dans ses excursions sceptiques, le point de vue que nous cherchons à établir. Après avoir très bien spécifié la valeur du principe, et montré qu’il ne peut pas avoir de fondement dans l’expérience extérieure, [il propose] la question de savoir si cette idée de cause efficiente ou d’une liaison nécessaire ne pourrait pas se fonder sur le sentiment intérieur d’une force propre ou d’un empire, que nous attribuons à la volonté sur les organes du corps, ou sur les opérations de l’esprit. Mais ce subtil philosophe, qui n’aimait rien tant que de rassembler les nuages, semble craindre d’avoir trouvé là une issue trop facile pour sortir de ce labyrinthe de doutes et d’incertitudes, dont il aimait tant à parcourir les détours.11

17Maine de Biran soutient que Hume a très bien vu à la fois que nous n’avons pas d’idée claire et distincte de la relation entre la cause et l’effet et que ce que nous mettons à la place de cette idée qui nous manque est le sentiment intérieur de la volonté. Même si nous n’avons pas d’idée claire et distincte de la volonté en tant que cause agissant sur l’effet, pourquoi utilisons-nous néanmoins cette idée ? En fait, nous avons une idée claire et distincte d’autre chose, qui est la force propre de la volonté. Pourtant Hume a récusé que nous ayons une idée de la force propre de la volonté… Comment Hume est-il réfuté par Maine de Biran dès lors ?

a) Première objection

  • 12 Ibid., p. 162.

18Maine de Biran commence en citant un passage de l’Enquête sur l’entendement humain, celui selon lequel « l’influence des volitions sur les organes corporels est un fait connu par l’expérience comme toutes les autres opérations de la nature »12. Ce texte reprend en effet les mots de Hume :

  • 13 Hume, EEH, VII, p. 132.

Nous allons procéder à l’examen de cette prétention ; et d’abord pour ce qui est de l’influence de la volonté sur les organes du corps. Cette influence, pouvons-nous observer, est un fait qui, comme tous les autres événements naturels, ne peut être connu que par expérience et qu’on ne peut jamais prévoir à partir d’une énergie ou d’un pouvoir apparent dans la cause qui la relierait à l’effet et ferait de celui-ci la conséquence de celle-là.13

  • 14 Ibid., p. 134.

19La thèse est que l’influence de la volonté est un fait connu par expérience, comme toutes les autres expériences de la nature. Spontanément, cela semble aller de soi. D’ailleurs, Hume ne s’en cache pas : « Que leur mouvement suive le commandement de la volonté, c’est un fait d’expérience courante, semblable aux autres événements naturels. »14 Et Maine de Biran ajoute :

  • 15 Maine de Biran, EFP, p. 162.

Oui, sans doute, c’est un fait et nous ne demandons pas autre chose ; mais un fait de sens intime, un fait qui tire toute sa valeur du sentiment du moi qu’il constitue n’est pas une opération de la nature extérieure ; au contraire, il y a une véritable antithèse entre un acte de volition et un phénomène de la nature, comme entre la liberté et la nécessité, l’activité et la passivité.15

  • 16 Ibid.
  • 17 Ibid.

20Pour Maine de Biran, on ne peut pas dire que l’influence de la volonté se constate par expérience comme tous les autres événements naturels, précisément parce que ce n’est pas un événement naturel. La volonté est un fait connu par expérience, mais il est faux de dire que c’est un fait connu par expérience comme tous les autres événements naturels. Au contraire, celui-là justement n’est pas un événement naturel, si par événement naturel on entend ce qui est connu par le monde extérieur, comme l’entend Hume. La volonté est justement le seul fait dont je n’ai pas besoin de faire l’expérience dans le monde extérieur. Dès lors que l’on veut chercher à comprendre la volonté comme un fait d’expérience, on la rate complètement si par expérience on entend l’expérience du monde extérieur. Car, précisément, ce fait-là, la volonté, n’est pas constatable. D’où la thèse de Biran : la volonté est un fait, « mais un fait de sens intime, un fait qui tire toute sa valeur du sentiment du moi qu’il constitue »16. On l’aura compris, il y a une véritable antithèse entre un acte de volition et un phénomène de la nature. Autrement dit, « il peut y avoir dans le moi des principes, des vouloirs et une aperception interne, indépendante des opérations de la nature extérieure »17.

21Quels sont ces principes indépendants de la réalité extérieure ? Biran note :

  • 18 Ibid.

regarder en soi, réfléchir, n’est pas regarder au dehors ou se représenter des objets : en assimilant la valeur des données ou des lois de l’expérience extérieure avec celles de l’expérience intérieure, Hume renonce, dès les premiers pas à trouver ce qu’il cherche, ou plutôt, il ne veut rien trouver et ferme exprès l’entrée à la lumière, omnes aditus interclusi ut ad me adspicere non possis.18

  • 19 Cicéron, Tusculanes, V, XXVII, 2.

22L’auteur cite ici un texte que l’on trouve dans les Tusculanes de Cicéron : « j’ai fermé tous les accès pour que tu ne puisses pas porter un regard sur moi. »19 Il s’agit d’une sentence adressée à la Fortune par Métrodore. Biran cite la sentence de Cicéron en la détournant de son sens et en lui donnant un sens théorique contre Hume, pour signifier que Hume s’est fermé l’accès à la volonté en voulant examiner la volonté comme un fait d’expérience externe, alors que c’est un fait d’expérience interne. On le sait, Hume met en cause le fait que la volonté soit un pouvoir sous prétexte qu’elle n’est pas un pouvoir de causalité. Mais en quoi la chose affecte-telle la volonté elle-même, si la volonté est d’abord un pouvoir du sens intime ?

  • 20 Maine de Biran, EFP, p. 163.
  • 21 Ibid., p. 162.

23Biran écrit : « Tout ce raisonnement porte à faux, en ce qu’il se fonde sur l’assimilation illusoire, précédemment établie, entre deux sortes de connaissances ou d’expériences : l’externe et l’interne. »20 Il y a donc une assimilation incorrecte, qui repose sur un primat de la représentation. « Regarder en soi, réfléchir, n’est pas regarder au dehors ou se représenter des objets. »21 Si la critique de la représentation est un grand classique dont on abuse parfois, Biran n’en abuse pas ici, parce qu’il lui donne un sens précis :

  • 22 Ibid., p. 116.

si l’on parvenait à démontrer d’une part qu’il y a un fait ou un mode réel (sui generis) unique dans son genre tout fondé dans le sujet de la sensation qui est constitué tel par ce mode même ; que celui-ci peut subsister et avoir par lui-même le caractère de fait de conscience sans être actuellement et indivisiblement uni à aucune affection passive de la sensibilité ou à aucune représentation extérieure.22

24Ce que Biran veut dire, contre Kant, c’est qu’il peut y avoir des faits de conscience qui ne dépendent ni d’une représentation extérieure, ni même du divers de l’intuition. De fait, ce qui échappe à la représentation et même à la pensée comme sensation, c’est un fait.

25Ce fait est conçu plus loin comme non représentable :

  • 23 Ibid., p. 172.

Qu’entendez-vous par concevoir ? Est-ce se représenter ou imaginer ? Assurément on ne se représentera jamais ce qui est irreprésentable. […] Mais concevoir par réflexion le sujet individuel de l’effort, agissant sur une résistance organique dont il se distingue, rien n’est plus facile, car c’est le fait lui-même donné dans l’exercice du sens de la tendance.23

26Il n’y a donc pas ici de représentation du fait, parce que le fait est donné.

  • 24 Ibid., p. 180.

Le fait de sens intime suffit pour nous donner l’idée la plus claire possible de deux états pareils ; mais cette idée se complique et s’obscurcit, comme toutes les idées de la réflexion, en passant du fait de conscience à l’absolu de l’âme, ou aux phénomènes de l’expérience extérieure.24

  • 25 Ibid., p. 189.
  • 26 Ibid., p. 190.

27Il y a une « contradiction très manifeste entre le raisonnement a priori, fondé sur la nature absolue des substances, et le fait primitif d’expérience, fondé sur le témoignage du sens intime »25, le « fait primitif de la conscience, c’est-à-dire [le] pouvoir senti ou immédiatement aperçu »26. Il y a une organisation des modes de la connaissance qui reproduit la distinction entre ce que Biran appelle l’interne et l’externe. L’externe est objet de représentation. L’interne n’est pas objet de représentation. Biran utilise le terme réfléchir — qui, soit dit en passant, n’est pas excellent — ou regarder en soi.

  • 27 Ibid., p. 153.
  • 28 Ibid., note.

28Sur ce point, reportons-nous à une note du chapitre IV : « Leibniz a dit très profondément qu’il est tout aussi naturel à l’âme de faire des actes réfléchis, ou de voir par une sorte d’intuition ce qui est en elle-même, que de percevoir ce qui est en dehors. »27 La question est de savoir ce qu’il faut comprendre par intuition. Lisons la précision qui s’y rapporte : « Intueri (voir en dedans). Ce mot s’applique peut-être mieux au phénomène du sens interne que celui d’aperception interne. »28 Biran comprend intueri au sens de “regarder dedans”. En fait, le terme est formé à partir de tueor, qui veut dire “garder du regard”, si bien qu’il signifie qu’on garde un œil sur… Le regard est ce qui permet de faire en sorte que la chose ne nous échappe pas — intueri, dans le latin ancien, est le mot qui désigne l’activité du berger qui veille sur son troupeau. Peut-on l’employer pour le sens intime ? Descartes l’emploie aussi bien pour le sens intime que pour le sens externe. Biran aurait pu utiliser intueri au sens de garder, car c’est justement ce qui relève du sens intime que l’on garde du regard. Mais qu’est-ce qui relève du sens intime ? Réponse : la volonté. Or, pour le comprendre, il faut avancer dès maintenant une thèse sur laquelle nous reviendrons : le fait du sens intime, le fait connu par une expérience non comparable à celle des autres opérations de la nature et des autres événements extérieurs, c’est ce que Biran appelle l’effort voulu.

29Citant le « je suis, j’existe » cartésien, Biran écrit :

  • 29 Ibid., p. 117, note.

notre existence individuelle ou, ce qui revient au même, la connaissance actuelle que j’en ai, et je trouve cette pensée identifiée avec le sentiment d’une action ou d’un effort voulu. Cet effort est donc le fait primitif ou le mode fondamental que je cherche. J’apprends à déterminer nettement son caractère individuel.29

30La pensée qui permet de dire « je suis, j’existe », la cogitation, c’est l’effort voulu pour Biran. Celui-ci se réfère très souvent au cogito, en disant que le cogito est le fait que j’existe à cause d’une pensée indiscutable, une pensée que l’on ne peut pas mettre en doute. Cette pensée indiscutable est l’effort voulu. C’est donc la volonté. C’est la volonté qui est modalité originaire de l’ego. C’est donc avec la volonté, et non avec la représentation, que l’on fait le « je suis, j’existe ». Du coup, ce que l’on appelle le cogito n’est pas fait avec une pensée de la représentation. Le cogito n’est pas une représentation de soi-même. Dans toute représentation, il y a un écart entre le représenté et le représentant et, dans ce cas, le doute intervient. Or, pour qu’il n’y ait pas d’écart possible, c’est-à-dire pour que je puisse avoir une pensée qui ne soit jamais mise en doute, j’ai besoin d’une pensée qui soit absolument inséparable de moi. Quelle est cette pensée ? C’est le fait voulu. Que je veuille et que je sente que je veux ne peut être objet de représentation.

  • 30 Ibid., p. 118.
  • 31 Ibid., p. 121.
  • 32 Ibid., p. 123.
  • 33 Ibid., p. 124.
  • 34 Ibid., p. 134.

31Sentir que l’on veut est véritablement un fait du sens intime. Intime veut dire : “qui ne peut pas être séparé de moi”. La représentation externalise, elle fait tout en externe ; il n’y a que l’effort voulu qui fait tout en interne. Et Hume a tendance à confondre les deux statuts : l’interne et l’externe. Quelques confirmations textuelles : « L’effort voulu et immédiatement aperçu constitue expressément l’individualité, le moi, ou le fait primitif du sens intime » ; « [l] e sens de l’effort n’a été désigné jusqu’ici sous aucun titre spécial précisément parce qu’il est le plus intime ou le plus près de nous, ou plutôt parce qu’il est nous-mêmes »30 ; « cette force propre qui se sent en s’opérant immédiatement dans son exercice » ; « l’effort voulu, ou […] action qui n’est pas actuellement forcée, ni provoquée par aucune impression sensible venue du dehors »31 ; « [q]uant à la volonté de l’homme ou la puissance de l’effort, elle demeure indépendante dans le for intérieur, hors de toute atteinte comme de toute incitation du dehors »32 ; « un fait primitif du sens intime, la volonté n’est encore que la puissance une de l’effort »33 ; « la volonté ou la puissance de l’effort […]. Dès qu’elle sent ce pouvoir elle l’exerce, en effectuant elle-même le mouvement. Dès qu’elle l’effectue, elle aperçoit son effort avec la résistance ; elle est cause pour elle-même et, relativement à l’effet qu’elle produit librement, elle est moi. »34

  • 35 Ibid., p. 189.

32L’effort voulu est à la fois cause et effet et il peut l’être parce que, cette fois-ci, la relation de cause à effet n’est pas une relation externe. Elle n’est pas une relation entre deux termes distincts. L’aporie de la causalité efficace de l’occasionalisme ne se pose plus. La volonté est sa cause et son effet : elle est cause pour elle-même. Elle est donc effet pour elle-même. Relativement à l’effet qu’elle produit librement, elle est libre. Je suis « le sujet de l’effort voulu »35.

33L’effort voulu n’est pas la résistance. La résistance est justement l’effort, quand celui-ci est rapporté à autre chose qu’à lui-même. La résistance est la manière dont le fait du sens intime est vu quand il est vu de l’extérieur. Quand le sens intime ne sait pas qui il est, quand il croit vaguement qu’il est un événement naturel comme les autres connu par expérience, il se décline lui-même en termes de résistance. Mais la résistance est toujours le fait d’un autre que moi, par définition. Quand je décris la volonté par la résistance, ce que fait Hume, le point de vue est externe et la volonté est manquée. Le moment où je ne fais pas tout ce que je veux est éprouvé non par la résistance, car je ne sais pas s’il y a quelque chose qui me résiste : l’effort est la volonté s’éprouvant elle-même. La volonté, qui s’éprouve elle-même, s’éprouve elle-même même s’il n’y a pas encore de résistance. L’effort est l’auto-épreuve de la volonté.

34L’élan voulu, tel est l’effort dans sa spontanéité pure : la prise d’élan. Dans l’élan on se fatigue, non pas parce que quelque chose nous résiste : on se fatigue parce qu’on fait l’effort. Quand faisons-nous un effort ? Ce n’est justement pas quand il y a de la résistance ! On fait un effort précisément parce que ça ne résiste plus : parce que c’est le moment ! Il est donc inexact d’assimiler l’effort à la résistance. La résistance est l’effort vu ou bien par ceux qui ne le font pas, ou bien par ceux qui ne comprennent pas exactement ce qu’ils font. Le fait intime est l’effort voulu. Il est intéressant de dire l’effort voulu, car c’est la spontanéité en tant que ratifiée par elle-même. L’effort voulu est une pensée, mais c’est une pensée dans laquelle le je s’éprouve lui-même. C’est cela qui, chez Maine de Biran, ne peut pas être éprouvé dans une expérience.

35Sur ce point, reportons-nous à la notion d’interne et d’externe chez Hume :

  • 36 Hume, EEH, VII, p. 130.

Quand nous regardons hors de nous vers les objets extérieurs et que nous considérons l’opération des causes, nous ne sommes jamais capables, dans un seul cas, de découvrir un pouvoir ou une connexion nécessaire, une qualité qui lie l’effet à la cause et fait de l’un la conséquence infaillible de l’autre. Nous trouvons seulement que l’un suit l’autre effectivement, en fait. L’impulsion de la première bille de billard s’accompagne du mouvement de la seconde. Voilà tout ce qui apparaît aux sens externes. L’esprit ne sent aucun sentiment, aucune impression interne de cette succession d’objets ; par suite, il n’y a, dans un cas isolé et particulier de causalité, rien qui puisse suggérer l’idée de pouvoir ou de connexion nécessaire.36

36Hume nous dit que dans les corps externes, il n’y a pas de connexion — entre une boule et une autre. À aucun moment je ne peux donc dire qu’il y ait une relation de causalité. Il n’y a pas de connexion dans le monde externe. Hume en conclut que, dans le monde interne, je n’ai pas de représentation de la connexion. Il n’y a pas d’impression dans le monde externe. S’ensuit que dans le monde interne je n’ai pas d’idée me représentant cette impression. Mais qu’entend Hume par monde interne ? Pour Hume, le monde interne est ce qui connaît le monde externe. Aussi n’y a-t-il pas d’idée en interne de la connexion, puisqu’il n’y a rien en externe qui ne nous en donne la moindre preuve. Oui, mais l’interne n’est pas seulement l’instance de la représentation de l’externe ! Y a-t-il une description de l’interne comme tel ? N’y a-t-il pas en interne une connexion ?

37Biran répond par l’affirmative. Oui, en interne il y a quelque chose de tout à fait spécial qui ne se produit pas en externe : c’est que le je voulu est à la fois son effet et sa cause. Ce n’est pas une représentation qui lie deux termes différents. Au sens strict, ce n’est pas une relation causale. Mais c’est un fait cognitif qui est indiscutable, qui se vérifie par une expérience qui ne demande rien à personne. C’est cela que Hume ne voit pas. Voilà pourquoi Hume ne voit pas la volonté. La volonté n’est pas ce qui remplace par une idée fausse la causalité ; c’est ce qui se substitue au rapport de causalité qui vaut pour l’expérience externe, parce que dans l’expérience interne, il y a, pour se dispenser de la relation causale, le fait voulu. Passons maintenant à la deuxième objection.

b) Deuxième objection

  • 37 Maine de Biran, EFP, p. 162.

38Biran cite Hume : « on n’eût jamais pu prévoir l’effet dans l’énergie de sa cause. »37 C’est ici la notion même de prévision qui est contestée :

  • 38 Ibid.

Il ne s’agit pas de prévoir mais bien de sentir ou d’apercevoir ce qui existe. De plus, au moment où la volonté ou la force motrice va s’exercer, où l’effort est déterminé, et même le premier effort voulu, il faut que l’énergie de la cause emporte avec elle une sorte de pressentiment ou de prévoyance du succès ; autrement il n’y aurait qu’un simple désir et point de vouloir. Ce qui distingue un acte ou un mouvement volontaire d’une simple réaction ou détermination sensitive, c’est précisément que l’effet est prévu dans l’énergie de sa cause.38

39L’argument est double. D’une part, le problème n’est pas de savoir si l’on peut prévoir ou non : nous avons un fait du sens intime et nous le décrivons en l’éprouvant. Il s’agit de sentir. D’autre part, il est très vrai que dans l’externalité, quand il y a un effet, ce n’est que par expérience que je peux voir après coup l’effet de la cause. Je ne peux donc pas prévoir. En principe, l’effet ne peut pas être prévu.

40Mais tel est justement l’un des arguments qui, selon Maine de Biran, montre que nous sommes dans l’externalité. Au contraire, en interne, le propre d’une volonté, c’est qu’elle est toujours intentionnelle — sinon ce serait un simple désir. Elle calcule, elle sait ce qu’elle veut. Une volonté dans l’effort voulu prévoit. C’est une prévoyance du succès, du résultat. Il est vrai qu’on ne peut pas prévoir l’effet dans la représentation, parce que l’on n’a pas d’idée claire et distincte de la relation causale. Mais, en interne, une volonté a justement ceci qu’elle prévoit ce qui va arriver, à savoir elle-même. Elle prévoit, elle anticipe sur ce qui va arriver, c’est-à-dire ce qu’elle a décidé ce qu’elle veut. Une volonté sait très bien où elle va. Elle n’est pas sûre qu’elle va y aller au sens où elle voudrait y aller, mais elle sait très bien où elle veut en venir et comment cela risque de se terminer. S’il y a bien quelqu’un qui prévoit, c’est la volonté. Hume n’a alors pas tort dans ce qu’il décrit : l’aporie occasionaliste est absolument acquise. Il a tort en pensant que la question de la volonté se joue sur le même terrain que la causalité.

Notes

1 Hume, EEH, VII, p. 134.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 136.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 135.

6 Ibid.

7 Ibid., p. 134, note.

8 Ibid., p. 145, note.

9 Ibid.

10 Ibid., p. 134, note.

11 Maine de Biran, EFP, p. 161.

12 Ibid., p. 162.

13 Hume, EEH, VII, p. 132.

14 Ibid., p. 134.

15 Maine de Biran, EFP, p. 162.

16 Ibid.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Cicéron, Tusculanes, V, XXVII, 2.

20 Maine de Biran, EFP, p. 163.

21 Ibid., p. 162.

22 Ibid., p. 116.

23 Ibid., p. 172.

24 Ibid., p. 180.

25 Ibid., p. 189.

26 Ibid., p. 190.

27 Ibid., p. 153.

28 Ibid., note.

29 Ibid., p. 117, note.

30 Ibid., p. 118.

31 Ibid., p. 121.

32 Ibid., p. 123.

33 Ibid., p. 124.

34 Ibid., p. 134.

35 Ibid., p. 189.

36 Hume, EEH, VII, p. 130.

37 Maine de Biran, EFP, p. 162.

38 Ibid.

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