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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

27 novembre 2002

Texte intégral

  • 1 Nicolas Malebranche, Éclaircissements sur la recherché de la vérité, XV, Œu. I, p. 975.
  • 2 Ibid., p. 988.

1Revenons à la critique négative de Malebranche. Dans l’Éclaircissement XV, Malebranche écrit : « C’est Dieu qui fait tout, puisque c’est sa volonté qui cause, et sa sagesse qui règle toutes ces communications. »1 Pour l’établir, Malebranche entend donner plusieurs preuves. Or, la sixième preuve nous intéresse tout particulièrement : « La principale preuve que les philosophes apportent pour l’efficace des causes secondes, se tire de la volonté de l’homme et de sa liberté. »2 On considère d’ordinaire qu’il y a d’autres causes que la volonté de Dieu comme puissance, à savoir la liberté de l’homme, c’est-à-dire sa volonté. Donc on admet qu’il y a au moins un cas où une autre cause que la volonté de Dieu, une cause seconde du coup, est efficace. Ce cas, c’est celui de l’homme. Pourtant, il n’est pas encore nécessaire, même là, d’admettre une autre cause efficace que la volonté de Dieu pour Malebranche. Malebranche dissocie ainsi la volonté de l’homme de la causalité. Et ce n’est pour lui qu’un argument d’une tactique globale visant à défendre l’idée selon laquelle il n’y a de causalité efficace que de Dieu.

  • 3 Ibid.
  • 4 Ibid.

2Le premier argument de cette preuve s’énonce ainsi : « L’homme veut, il se détermine par lui-même ; et vouloir, et se déterminer, c’est agir. »3 Le point que discute Malebranche n’est pas du tout que l’homme ne veuille pas. Ce qu’il veut montrer, c’est que « c’est parce que Dieu le fait vouloir, en le portant incessamment vers le bien »4, que l’homme veut. L’homme veut, certes. Mais il ne veut pas par sa propre volonté. Il ne veut pas de lui-même vouloir. Il doit être déterminé à le faire. La thèse plus générale de Malebranche consiste à dire que la volonté est toujours déterminée par le bien qui a une fonction irrépressible : l’homme ne peut pas ne pas vouloir le bien, c’est-à-dire ne pas vouloir un plaisir. Mais ce que l’homme veut ici, ce sont des idées voulues, et ces idées, en principe, ne peuvent venir que de Dieu. L’objet de la volonté dépend donc de Dieu.

3Le deuxième argument porte non pas sur la détermination de la volonté, mais sur son efficace :

  • 5 Ibid., p. 989.

L’homme veut, mais ses volontés sont impuissantes en elles-mêmes, elles ne produisent rien, elles n’empêchent point que Dieu ne fasse tout, puisque c’est Dieu même qui fait en nous nos volontés par l’impression qu’il nous donne vers le bien en général, car sans cette impression nous ne pourrions rien vouloir.5

4Les volontés de l’homme sont en fait voulues exclusivement par Dieu. Revenons en arrière :

  • 6 Ibid., p. 970.

Il y a bien des raisons qui m’empêchent d’attribuer aux causes secondes ou naturelles, une force, une puissance, une efficace pour produire quoi que ce soit. Mais la principale est que cette opinion ne me paraît pas même concevable. Quelque effort que je fasse pour la comprendre, je ne puis trouver en moi d’idée qui me représente ce que ce peut être que la force ou la puissance qu’on attribue aux créatures.6

5Il n’y a pas d’idée de l’efficace ou de la puissance des créatures. De la même manière et plus précisément, en ce qui concerne la causalité entre deux corps :

  • 7 Ibid., p. 974.

Quand je vois une boule qui en choque une autre, mes yeux me disent, ou semblent me dire, qu’elle est véritablement cause du mouvement qu’elle lui imprime ; car la véritable cause qui meut les corps ne paraît pas à mes yeux. Mais quand j’interroge ma raison, je vois évidemment que les corps, ne pouvant se remuer eux-mêmes, et que leur force mouvante n’étant que la volonté de Dieu qui les conserve successivement en différents endroits ; ils ne peuvent communiquer une puissance qu’ils n’ont pas, et qu’ils ne pourraient pas même communiquer quand elle serait en leur disposition. Car l’esprit ne concevra jamais qu’un corps, substance purement passive, puisse transmettre dans un autre la puissance qui le transporte, quoi que ce puisse être.7

6Les causes secondes, en particulier le cas le plus simple de la causalité : un corps agissant sur un autre corps, ne peuvent pas être les causes efficaces. L’argument consiste à dire que, puisque nous avons défini les corps comme purement inertes, les corps ne disposent pas de la moindre force en eux. L’étendue comme telle ne conduit pas le mouvement : elle le gère, mais le reçoit d’ailleurs. C’est toujours Dieu qui établit la quantité de mouvement initiale. Les corps, qui sont inertes, ne peuvent pas être la cause de leur mise en mouvement ou de leur changement de mouvement.

7Descartes est ici à l’horizon de Malebranche. Lorsque deux corps changent leur mouvement, l’un mettant l’autre en mouvement, ou bien lorsqu’ils changent la direction de leur mouvement, la définition de ces corps ne comprend pas la possibilité pour eux de communiquer un mouvement que, du reste, ils n’ont pas. Dans le cas des corps, la communication des mouvements se fait sur la base de l’impuissance de chacun des corps à produire le mouvement : les corps se transmettent le mouvement, mais ne les produisent pas. Nous n’avons donc aucune idée claire de ce que pourrait être l’efficace des corps comme cause seconde. Non seulement nous n’avons pas d’idée claire de la causalité, de l’efficace, mais en physique, nous n’avons même pas besoin de la concevoir. Nous pouvons calculer le choc des corps sans la moindre hypothèse sur la capacité des corps à produire le mouvement. Il n’est même pas nécessaire d’admettre que les corps produisent des mouvements. Aussi, comment pourrions-nous concevoir le cas différent d’un corps mis en mouvement non par un autre que lui, mais par un esprit ?

  • 8 Ibid., p. 989.
  • 9 Ibid.

8Dans ce second cas, Malebranche écrit : « Notre esprit veut, il agit, il se détermine ; je n’en doute nullement. Nous en sommes convaincus par le sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes. »8 Il n’est donc pas douteux que nous ayons le sentiment intérieur de la volonté. Le fait que ma volonté se détermine, que je sache quand je veux, si je veux, et éventuellement ce que je veux, ceci n’est pas contesté. Ce qui est contesté par Malebranche, c’est que ce sentiment intérieur puisse, lui, me donner la preuve, c’est-à-dire un concept clair et distinct que ma volonté ait la force de causer ce qu’elle veut. Le sentiment intérieur de la volonté ne rend pas compréhensible l’efficace d’une causalité de la volonté. « Que les corps aient de la force pour agir, c’est ce qu’on ne voit pas clairement ; c’est ce qui paraît incompréhensible. »9 Le sentiment intérieur ne suffit pas à me permettre de comprendre l’efficace de la causalité correspondante. Dans ces conditions, tenons-nous en à cette dualité : le sentiment intérieur n’est pas contestable, mais ceci ne rend pas intelligible la moindre causalité — soit la causalité de la volonté sur un corps, soit la causalité réelle d’un corps sur un autre.

  • 10 Ibid.
  • 11 Ibid.
  • 12 Ibid., p. 990.

9Le deuxième point sur lequel nous avons à nous concentrer est celui de l’action de l’esprit sur le corps, c’est-à-dire le problème de la volonté et de son efficace précisément. Malebranche écrit : « L’esprit même n’agit pas autant qu’on se l’imagine. »10 En effet, si je ne peux pas nier la volonté, je peux fort bien nier « que ma volonté soit la cause véritable du mouvement de mon bras, des idées de mon esprit, et des autres choses qui accompagnent mes volontés »11. Pour Malebranche, il n’y a pas de rapport entre ma volonté et ce qu’elle produit. Ma volonté est purement une affaire de pensée, en sorte qu’il n’y a pas de production possible des esprits animaux — qui relèvent de l’étendue — par ma volonté — qui est une idée — afin que mon bras se mette à bouger. D’ailleurs, il n’est même pas intelligible que ma volonté puisse produire des idées, ni même que je puisse passer d’une idée à l’autre. Dès lors, comment me serait-il possible de passer d’une idée à un mouvement dans l’étendue ? En règle générale, ma volonté ne détermine ni une autre pensée, ni un mouvement dans l’étendue, mais la volonté pratique de Dieu. « Ma volonté déterminant la volonté pratique de Dieu, il est évident que mon bras sera mû, non par ma volonté qui est impuissante en elle-même, mais par celle de Dieu qui ne peut jamais manquer d’avoir son effet. »12

10La thèse proprement occasionaliste consiste à dire que je n’ai aucune idée claire m’expliquant comment une pensée peut produire une autre pensée, encore moins comment une pensée peut produire un mouvement, c’est-à-dire un changement dans l’étendue. Néanmoins, d’une pensée de ma volonté s’ensuivent en principe toujours ces types de changements inexplicables. Je vais donc conclure qu’il y a une causalité efficace différente de ma volonté. Cette cause efficace est la seule volonté qui ne soit pas impuissante, qui est celle de Dieu. L’efficace est transférée à la puissance de Dieu. C’est la volonté de Dieu qui met en œuvre la puissance de Dieu à l’occasion des déterminations de ma volonté elle-même. Je veux bouger mon corps, alors mon corps est bougé : ma volonté est la cause occasionnelle de ce mouvement, mais elle n’en est pas la cause efficace.

11Ainsi ma volonté détermine la volonté de Dieu, qui est seule efficace. D’où suit qu’il y a une détermination de la cause efficace par la cause inefficace qu’est ma volonté. Le paradoxe de Malebranche tient à ce que la toute-puissance divine obéit à l’entendement divin et les lois universelles du Verbe sont elles-mêmes déterminées, mises en action, par la causalité non efficace de la volonté finie. En somme, il y a une soumission de l’infini au fini, de l’efficace à l’inefficace, de la volonté de Dieu à la volonté mienne. Voilà le point qui nous intéresse, cette thèse qui permet de développer le paradoxe de l’occasionnalisme selon laquelle ma volonté qui agit, qui est évidente et non contestée, n’a pourtant aucune efficace.

  • 13 Ibid.
  • 14 Ibid., p. 991.
  • 15 Ibid.

12« On n’a point d’idée claire de cette force que l’âme a sur le corps, ni de celle que le corps a sur l’âme »13 écrit Malebranche. Or, s’il n’y a pas d’idée claire, il y a cependant évidence, évidence qui est appelée par Malebranche sentiment intérieur. Ce sentiment intérieur est produit à chaque fois que je veux et il se traduit par le sentiment « d’un certain effort qui accompagne cette volonté »14. Le sentiment intérieur de la volonté est le sentiment d’un certain effort qui va avec elle. Par exemple, « le mouvement du bras se fait dans l’instant qu’on sent cet effort, ou que l’on a une volonté pratique de le remuer »15. La description la plus fine que je puisse faire de ma volonté, en tant qu’elle n’est pas efficace et qu’elle détermine pourtant un mouvement qu’elle ne produit pas, consiste en le sentiment de l’effort. La notion d’effort apparaît ici pour expliquer ce qu’est le sentiment intérieur.

13Le sentiment intérieur est l’épreuve que la volonté fait qu’elle n’est pas efficace. D’une certaine manière, le sentiment intérieur prouve que la volonté n’est pas efficace. La volonté bute sur sa non-efficacité. Tel est le sentiment de l’effort. Le sentiment de l’effort est le sentiment que cela résiste à l’effort : la volonté s’éprouve dans la résistance qui lui est opposée. Cette résistance n’est pas celle du corps, mais une idée confuse qui intervient chaque fois que je déploie cette idée de vouloir. L’idée de vouloir détermine, sans être elle-même efficace, une causalité efficace qui est celle de Dieu. D’une certaine manière, c’est un miracle qui se produit puisque, quand je veux, des mouvements dans mon corps se font. Un miracle, puisqu’il n’y a pas de possibilité d’interaction entre la pensée et l’étendue. Ou plutôt : dans le cas de cette portion de l’étendue que j’appelle mon corps, plus exactement dans certaines dispositions de cette portion de l’étendue qui sont les mouvements naturels, il suffit que je veuille ces mouvements pour qu’ils se passent. C’est là presque un miracle, et c’en serait vraiment un si je le voulais et que cela se faisait tout seul.

14Si l’on suit bien l’analyse de Malebranche en vérité, entre le mouvement de ma volonté et l’effet dans l’étendue, malgré la discontinuité absolue, il n’y a pas de miracle à proprement parler, mais il y a substitution d’une cause occasionnelle — ma volonté — à la cause efficace — Dieu. Il y aurait un miracle, inconscient peut-être mais véritable, si cette substitution se faisait sans que j’en aie aucun indice. Or, il y a un indice : le sentiment intérieur, c’est-à-dire le sentiment de l’effort.

15Quel est ce sentiment de l’effort ? Ce sentiment, je l’éprouve d’abord comme la preuve que je ne suis pas la causalité efficace. En effet, l’effort est le sentiment d’une résistance. Si j’étais la causalité efficace, il n’y aurait pas de résistance : je produirais l’effet sans y penser. S’il y a une résistance, c’est parce que je ne suis pas la causalité efficace. D’une certaine manière, le sentiment intérieur comme sentiment de l’effort est la preuve que ce dont je ne suis pas la cause efficace résiste à l’illusion que j’en suis la cause efficace. L’effort doit donc être interprété comme ce qui atteste que ma volonté n’est pas la cause efficace, parce qu’il y a résistance. Il y a résistance, parce que je ne produis pas l’effet.

  • 16 Ibid.

16La volonté, dans le sentiment intérieur que lui donne l’effort, bute sur son inefficacité. Le sentiment de l’effort, c’est la volonté butant sur elle-même parce qu’elle n’est pas la cause efficace. La volonté n’est pas une cause qui passe dans son effet, elle est une cause seulement occasionnelle — ce qui se traduit par le fait qu’elle ne passe pas dans son effet. Nous interpréterons donc ce sentiment d’effort comme la preuve négative de la causalité non efficace et purement occasionnelle de la volonté. Le sentiment intérieur me fait comprendre la non-efficacité de la volonté. Le sentiment intérieur de la volonté est l’indice de la déconnexion de la volonté et de la causalité efficace. Malebranche note : « Je nie qu’il y ait rapport entre nos pensées et les mouvements de la matière. »16

  • 17 Ibid., p. 992.

17Ceci est également vrai pour la production des idées : « Nous ne connaissons point par sentiment intérieur, que notre volonté ou notre effort produise notre idée. »17 L’effort éprouvé dans la résistance de mon corps à ma volonté ou dans l’attention est la preuve du caractère non efficace, c’est-à-dire en fait non causal, de la volonté. Par conséquent, la seule causalité efficace sera la causalité efficace en Dieu.

18Malebranche écrit dans le Traité de morale :

La foi et la raison nous assure que Dieu seul est la cause véritable de toutes choses ; mais l’expérience nous apprend qu’il n’agit que selon certaines lois qu’il s’est faites et qu’il suit constamment. […] il est évident par expérience que Dieu ne meut les corps que lorsqu’ils sont choqués. Ainsi, on peut dire que le choc des corps est la cause occasionnelle qui détermine infailliblement l’efficace de la loi générale par laquelle Dieu produit dans son ouvrage mille mouvements divers.

  • 18 Malebranche, Traité de morale, I, 5, 1-2, Œuv. II, p. 461-462.

Il n’y a aussi que Dieu qui répande la lumière dans les esprits ; c’est une vérité que j’ai suffisamment prouvée ailleurs. Mais il ne faut point chercher ailleurs qu’en nous-mêmes la cause occasionnelle, qui le détermine à nous la communiquer. Dieu, par une loi générale qu’il suit constamment et dont il a prévu toutes les suites, a attaché la présence des idées à l’attention de l’esprit ; car lorsqu’on est maître de son attention et qu’on en fait usage, la lumière ne manque pas de se répandre à proportion de notre travail. Cela est si vrai, que l’homme ingrat et stupide s’en fait un sujet de vanité ; il s’imagine être la cause de ses connaissances, à cause de la fidélité avec laquelle Dieu exauce ses désirs ; car, ayant un sentiment intérieur de son attention, et n’ayant aucune connaissance de l’opération de Dieu, il regarde l’effort de ses désirs, qui devrai le convaincre de son impuissance, comme la cause véritable des idées qui accompagnent cet effort.18

19L’attention est donc un effort, la volonté portant sur mon propre corps est un effort. Les chocs et les intentions sont les causes occasionnelles d’une seule cause efficace qui est Dieu même — renvoyons encore, si nécessaire, à la fin de l’Éclaircissement XV. Concluons.

20Ce qui est fondamental dans l’analyse de Malebranche, c’est que le sentiment intérieur de l’effort est à la fois déconnecté de l’idée de l’efficacité de la cause et interprétable comme l’indice du caractère inefficace de la volonté. Or, cet écart est le point de départ même de l’analyse de Hume.

2. Hume

  • 19 Hume, EEH, VII, p. 129.

21Le texte de Hume que nous allons suivre est l’Enquête sur l’entendement humain de 1748. L’analyse qui nous intéresse ici ne se trouve pas dans la section VIII de l’Enquiry, section concernant la liberté et la nécessité, mais dans sa section VII, intitulée : « L’idée de connexion nécessaire ». Hume donne une définition générale de l’idée : nos idées sont des « copies »19 de nos impressions. Pour comprendre ce qui est impliqué dans cette définition, il faut d’abord remonter à Descartes. La définition de l’idée comme copie, comme image, est en effet utilisée au début de la Meditatio Tertia :

  • 20 Descartes, Meditatio Tertia, AT VII, p. 37/Méditation Troisième, AT IX-1, p. 29.

Quaedam ex his tanquam rerum imagines sunt, quibus solis proprie convenit ideae nomen/Entre mes pensées, quelques-unes sont comme les images des choses, et c’est à celles-là seules que convient proprement le nom d’idée.20

22Cette détermination de l’idée comme image est en fait une détermination provisoire ; elle aboutira à l’échec dans la Méditation Troisième car, si les idées sont des images des choses, elles doivent donc leur ressembler. De plus, la définition de la connaissance des choses du monde par ressemblance a été critiquée par Descartes au début de sa théorie des perceptions dans la Dioptrique I et IV, mais aussi dans la Regula XII. Ainsi, si l’idée est une image, une copie, elle procède par ressemblance. Dans ce cas, elle doit contredire la rationalité de la perception du sensible basée au contraire sur la codification — les couleurs ne sont pas des propriétés des choses, mais sont l’effet sur l’esprit du mouvement de figures dans l’étendue. Cette thèse de l’idée comme image, qui sous-tend la définition de l’idée comme une copie, est donc hautement problématique. Partons néanmoins de cette définition de l’idée comme la copie de nos impressions.

  • 21 Hume, EEH, II, p. 64.
  • 22 Ibid., p. 63 (trad. mod.).
  • 23 Ibid., p. 67-68.

23Car Hume ne dit pas que les idées sont les copies des choses : il affirme que ce sont les copies de nos impressions. Comment l’entendre précisément ? Faisons-le en nous référant à la section II du texte sur l’« origine des idées ». Hume y distingue deux types de notions : d’une part les idées au sens strict, d’autre part les impressions. Il y a donc deux événements mentaux dans l’esprit : d’une part les impressions, qui sont « toutes nos plus vives perceptions quand nous entendons, voyons, touchons, aimons, haïssons, désirons ou voulons »21. Ces impressions sont plus vives que les pensées ou idées, qui sont des réflexions qui consignent ou fixent les impressions. Par conséquent, le caractère propre de l’idée est qu’elle est moins vive que l’impression. « La pensée la plus vive est toujours inférieure à la sensation la plus terne. »22 Le critère est donc lié simplement à la visibilité, à la clarté. « Toutes les idées, spécialement les idées abstraites, sont par nature vagues et obscures […]. Au contraire, toutes les impressions, c’est-à-dire toutes les sensations, externes ou internes, sont fortes et vives. »23

  • 24 Descartes, Principes de la philosophie, I, § 45, AT IX-2, p. 44.
  • 25 Ibid.

24Remarquons que Descartes avait lui aussi fait une distinction entre les idées claires et distinctes. Dans les Principes de la philosophie, l’idée claire est une idée qui est « présente et manifeste à un esprit attentif »24. Elle se caractérise par le fait qu’elle meut « assez fort »25 l’œil qui la regarde. Un deuxième critère de l’idée vraie est qu’elle doit être aussi distincte, au sens où l’on doit être capable de la séparer d’une autre. Or, il est fréquent que certaines idées claires ne soient pas distinctes. Il y a bien des idées très claires qui sont des idées indistinctes. Quoi qu’il en soit, si l’idée claire et l’idée distincte sont, chez Descartes, des propriétés qui permettent de distinguer les cogitations, chez Hume en revanche, elles sont ce qui permet de distinguer deux niveaux de la cogitation. Quand l’idée, en tant que claire, est une impression, l’idée, en tant que distincte, est une idée au sens strict, c’est-à-dire la fixation de l’impression. Hume envisage des cogitations, et des cogitations de cogitations qu’il appelle justement des idées. C’est en ce sens que l’idée est une reproduction de l’impression. L’idée est une cogitation qui introduit de la distinction, c’est-à-dire de l’abstraction, dans ce qui en un premier temps était clair et donc beaucoup plus vivace : l’impression. L’analyse de cette doctrine de l’idée est un peu étrange, parce qu’elle définit l’idée par la réflexion et par l’abstraction. D’une certaine façon, elle est donc beaucoup moins empiriste que Descartes. Pour Descartes en effet, toute idée est cogitation au même degré, au point que les idées du sensible sont aussi innées que les idées mathématiques. Mais pour Hume, l’idée doit être la consignation de l’impression. Aussi n’y a-t-il d’idée que lorsque je peux réfléchir l’impression.

25Ceci acquis, la question se pose : avons-nous une idée de la volonté, c’est-à-dire une idée qui représenterait sous le titre de la volonté un pouvoir de causalité efficiente en nous ? La thèse fondamentale de Hume pour y répondre est la suivante :

  • 26 Hume, EEH, VII, p. 130.

Quand nous regardons hors de nous vers les objets extérieurs et que nous considérons l’opération des causes, nous ne sommes jamais capables, dans un seul cas, de découvrir un pouvoir ou une connexion nécessaire, une qualité qui lie l’effet à la cause et fait de l’un la conséquence infaillible de l’autre. Nous trouvons seulement que l’un suit l’autre effectivement, en fait. L’impulsion de la première bille de billard s’accompagne du mouvement de la seconde. Voilà tout ce qui apparaît aux sens externes. L’esprit ne sent aucun sentiment, aucune impression interne de cette succession d’objets ; par suite, il n’y a, dans un cas isolé et particulier de causalité, rien qui puisse suggérer l’idée de pouvoir ou de connexion nécessaire.26

26Cet argument est en fait repris de Malebranche. S’il doit y avoir une idée de la causalité, il faut qu’il y ait une connexion de la cause et de l’effet, une connexion d’un mouvement entre deux événements. Or, nous n’avons une idée de cette connexion que si nous pouvons nous la représenter. Mais c’est justement ce que nous ne pouvons pas faire, en particulier dans le cas de la volonté.

  • 27 Ibid., p. 131 (trad. mod.).
  • 28 Ibid., p. 136.

27Hume admet parfaitement que nous sommes conscients d’un pouvoir interne : il y a pour lui « un acte de volition [qui] produit le mouvement de nos membres ou fait surgir une nouvelle idée dans notre imagination », donc il y a une « influence de la volonté » et « nous la connaissons par la conscience »27. Hume ajoute un peu plus loin : « La volonté est sûrement un acte de l’esprit qui nous est assez familier. »28

28Bref, il n’y a pas de contestation du fait de la volonté chez Hume. La question est alors de savoir si ce fait peut être l’objet d’une idée.

29La position du philosophe est la suivante : non seulement la volonté est un fait, mais

  • 29 Ibid., p. 132.

cette influence […] est un fait qui, comme tous les autres événements naturels, ne peut être connu que par expérience et qu’on ne peut jamais prévoir à partir d’une énergie ou d’un pouvoir apparent dans la cause qui la relierait à l’effet et ferait de celui-ci la conséquence de celle-là. Le mouvement du corps suit le commandement de la volonté.29

30La volonté est une réalité dont la conséquence doit être constatée par expérience. Mais peut-on se représenter par une idée la liaison entre la volonté et l’effet dans le corps, comme nous pouvons nous représenter la consécution entre un premier corps et un deuxième corps mis en mouvement ? Ce que nie Hume en vérité, c’est que le fait de la volonté, qui est une impression, puisse servir à donner une idée de la volonté comme cause. Sur quels arguments s’appuie-t-il ?

31Premier argument : l’inintelligibilité de l’union de l’âme et du corps rend encore plus inintelligible l’influence en général de l’esprit sur l’étendue. C’est un argument classique, redoublé ici par la difficulté de l’union en moi-même de l’étendue et de la pensée. Je ne peux pas avoir, comme tel, une influence sur mon corps simplement par l’autorité de ma volonté. S’il suffisait de vouloir les mouvements de mon corps pour les accomplir, il faudrait que la volonté puisse porter sur toutes les parties des membres de mon corps. Or, ce n’est pas le cas : il y a des parties de mon corps qui ne sont pas objets de ma volonté. C’est pourquoi l’éventuelle conscience d’un pouvoir est une illusion, puisqu’il arrive que je n’aie aucun pouvoir et, a fortiori, aucune conscience de celui-ci. Je peux simplement dire que de ma volonté s’ensuit parfois un événement dans le corps. C’est là une consécution sans connexion.

32Deuxième argument : de toute façon, jamais le pouvoir dans les actes volontaires ne porte sur un membre du corps comme tel. Je n’agis jamais sur mon corps, mais j’agis toujours par une suite de consécutions qui sont innombrables et inconscientes. Si je crois que le mouvement final — le bras qui se lève — est le premier effet, en fait, il ne s’agit que du résultat d’une suite d’effets que je ne contrôle pas parce que je ne les connais pas. Ainsi ma volonté n’est pas à proprement parler une cause, parce qu’une cause agit immédiatement. Dit autrement, ma volonté n’agit que par l’intermédiaire d’un certain nombre de causes et d’effets que j’ignore et, bien sûr, sur lesquelles je n’interviens pas volontairement. En somme, il y a une succession d’événements sans fin que ma volonté ni ne connaît, ni ne sent.

33Pour Hume, dès lors, l’action volontaire ne décrit que la fin du geste et l’agent ne connaît ni même n’éprouve l’ensemble des phénomènes physiologiques qui produisent l’effet. Je dois l’admettre : je ne sais absolument pas comment mon bras parvient à bouger. Je ne suis donc pas la cause de ce mouvement, sinon je saurais ce que je fais quand je bouge mon bras. Ce n’est d’ailleurs que lorsque l’on est handicapé que l’on s’informe sur ce qui permet au mouvement que l’on ne peut plus faire de se faire. Dans la situation où je veux efficacement mouvoir mon corps, je suis justement dans le cas où je ne sais pas comment je meus mon corps. La volonté est donc ici un fait dont je ne peux pas tirer d’idée : ce n’est pas une connaissance.

  • 30 Ibid., p. 134, note.

34Sur ce point, Hume discute l’idée selon laquelle la résistance dans les corps extérieurs, ce qu’il appelle le nisus — le nisus est l’effort musculaire dont nous avons conscience pour Hume, mais le mot en français désigne plutôt un effort qui n’est ni volontaire, ni conscient — puisse constituer le sentiment intérieur et attester une connaissance interne de ma volonté. Ce point est tout à fait important. Le sentiment de résistance n’est pas l’impression de la volonté. Pourquoi ? Parce que nous accordons un pouvoir de vouloir à des acteurs qui, pourtant, n’éprouvent aucune résistance. Dans le cas de Dieu, Dieu est cause, mais il n’éprouve aucun sentiment de résistance. Ce qui veut dire que le sentiment de résistance est l’impression ne permettant l’idée d’aucune cause. Lorsqu’il produit des idées ou lorsqu’il meut le corps, mon esprit n’éprouve dans certains cas aucun sentiment de résistance. Le sentiment de résistance n’est donc pas la preuve de la volonté. Insistons-y. Le sentiment de surmonter la résistance, de venir à bout de la résistance, le sentiment de l’effort qui détruit la résistance n’a aucune connexion avec aucun résultat. Le résultat n’est pas connu parce que nous avons vaincu la résistance ; il est connu après coup, par une observation extérieure. Le sentiment de résistance n’est pas le sentiment du résultat de l’efficace de la causalité. Et, de toute façon, même si l’on admettait que le sentiment de l’effort en lui-même était une information, il ne pourrait jamais nous donner une idée précise de notre pouvoir de vouloir lui-même. Ce n’est qu’une « idée vulgaire et imprécise »30.

35Un point est ici primordial. Comme Malebranche, Hume considère qu’il y a une question du sentiment de l’effort. Mais Hume l’entend différemment. Pour Malebranche, le sentiment de l’effort est bien le sentiment de la volonté, mais le sentiment de la volonté en tant qu’inefficace. Dans le cas de Hume, le sentiment de l’effort est considéré comme un sentiment confus qui ne peut être représenté dans aucune idée, parce qu’il ne peut être lié au moindre effet dans l’étendue. Le fait que j’éprouve la résistance n’est pas la condition de l’efficacité dans l’étendue — la preuve : Dieu n’a aucun sentiment de résistance quand il agit dans l’étendue. Inversement, le fait que je vainque la résistance ne prouve pas que je produis quelque chose dans l’étendue. Mais, finalement, Hume rejoint Malebranche d’une certaine façon : le sentiment de l’effort est la preuve de l’inefficacité de ma volonté, comme causalité seulement occasionnelle ; en outre, le sentiment de l’effort n’a pas d’effet dans l’étendue, donc il ne peut pas être considéré comme la base de l’idée. Ce qu’il y a de commun, c’est que le sentiment de l’effort est toujours considéré par rapport à l’étendue. L’effort, c’est-à-dire en fait l’impression de la volonté, est mis de côté, récusé parce qu’il ne peut pas s’inscrire dans l’espace. Or, pourquoi la volonté ne pourrait devenir objet d’idée que référée à l’espace ? Pourquoi devrait-elle se juger dans l’espace ?

36L’argument est toujours que la volonté ne peut pas être véritablement pensée comme une cause, car elle n’a aucune efficacité dans l’espace. Le sentiment de résistance, qui est la volonté en tant que je l’éprouve, n’a pas de confirmation expérimentale dans l’espace. Mais si la volonté est une idée, pourquoi serait-ce dans l’espace que je devrais la constater ? De quel droit s’étonne-t-on que le sentiment de la volonté, c’est-à-dire l’effort, ne se vérifie pas dans l’espace, si l’espace est justement ce à quoi la cogitation est totalement hétérogène ? Ne devrait-on pas considérer le sentiment de la volonté — c’est-à-dire l’effort ou la résistance — comme tel ? La volonté est-elle une causalité qui ne se vérifie pas dans l’espace ou est-elle ce qui se vérifie en dehors de l’espace ? Qu’est ce qui résiste quand la volonté s’éprouve comme sentiment d’effort ou de résistance ? Hume et Malebranche laissent supposer que ce qui résiste, c’est l’efficace des corps, que précisément la volonté n’atteint pas. Or, Maine de Biran affirmera pour sa part que ce qui résiste dans le sentiment de l’effort, c’est le moi lui-même, qui s’éprouve dans sa résistance à lui-même. L’effort, c’est l’impression du moi sur lui-même, et pas l’impression, éventuellement manquante, d’une zone de l’étant.

  • 31 Ibid., p. 134.
  • 32 Ibid., p. 134-135.

37En vérité, Hume est parfaitement conscient que cette façon de vouloir définir la volonté par son effet peut se contester et qu’on peut toujours dire que dans le cas de la volonté, je n’éprouve pas la volonté en constatant ses effets, mais j’éprouve la volonté en voulant. Et c’est pourquoi Hume évoque une deuxième définition possible de la volonté en affirmant que la volonté ne doit pas être seulement prise dans sa consécution, elle doit être aussi considérée comme un « acte de commandement de la volonté »31. La volonté est d’abord le fait de me décider. Elle n’est donc pas une idée représentative. C’est l’idée d’un acte. La volonté est « un pouvoir ou […] une énergie dans nos propres esprits quand, par un acte de commandement de notre volonté, nous faisons surgir une nouvelle idée »32. On peut donc considérer aussi la volonté comme ce qui produit une idée. Mais cette fois-ci, nous sommes dans la situation où la volonté n’est pas vue par un tiers. Elle est ici un acte que nous faisons. Elle est ici accomplie en première personne. La volonté devient non pas un objet en face de moi, elle devient un commandement ou un acte que je fais en première personne.

  • 33 Ibid., p. 135.

38La réponse de Hume à cette seconde détermination se formule ainsi : « Les mêmes arguments, je crois, prouveront que même ce commandement de la volonté ne nous donne aucune idée réelle de force ou d’énergie. »33 Il y a bien l’impression d’un commandement, mais de cette impression je ne peux me faire aucune idée. Je ne peux pas plus tirer de l’impression d’un commandement une idée du pouvoir de la volonté que je pouvais en tirer de l’impression de l’effort ou de la résistance. Pourquoi ?

  • 34 Ibid.

Premièrement, il faut accorder que, lorsque nous connaissons un pouvoir, nous connaissons, dans la cause, cette circonstance même qui la rend capable de produire son effet […]. Il faut donc que nous connaissions à la fois la cause, l’effet et la relation qui les unit. Mais avons-nous la prétention de connaître la nature de l’âme humaine et la nature d’une idée, ou l’aptitude de l’une à produire l’autre ? C’est une création réelle ; une production de quelque chose à partir du néant ; ce qui implique un pouvoir si grand qu’il peut sembler, à première vue, hors de la portée de tout être autre qu’infini.34

  • 35 Ibid.

39Deuxièmement, « la maîtrise de l’esprit sur lui-même est limitée, aussi bien que sa maîtrise sur le corps »35, donc ce pouvoir n’est jamais efficace. La volonté comme pouvoir n’est jamais une volonté en soit efficace. Elle ne peut produire par conséquent aucune idée de force ou d’énergie. Troisièmement, il faudrait que cette impression d’un acte ou d’une volonté aboutisse à un commandement par lui-même et de soi, ce qui n’est justement jamais le cas, Hume expliquant que notre volonté ne peut se déterminer par elle-même, que le pouvoir de la volonté ne peut se déclencher par lui-même.

  • 36 Ibid., p. 137, 141 et 143.

40La conséquence de ces deux analyses est la suivante : qu’elle soit comprise comme un acte dont s’ensuit un autre acte ou comme la production par commandement d’une de nos idées, la volonté n’est jamais une causalité. De l’impression de ma volonté, je ne peux en effet jamais déduire l’effet, je n’ai jamais d’idée de la liaison. La thèse de Hume réside dans l’idée d’une conjonction sans connexion. Ainsi, nous avons la « conjonction » dans l’expérience sans être jamais capables de comprendre quelque chose comme une « connexion »36 entre les événements. L’énergie de la cause est inintelligible. Il y a une conjonction, une succession sans succession. Hume écrit :

  • 37 Ibid., p. 141.

L’autorité de la volonté sur ses propres facultés et idées n’est en rien plus compréhensible ; si bien que, somme toute, il ne paraît pas, dans toute la nature, un seul exemple de connexion que nous puissions concevoir. Tous les événements paraissent entièrement détachés et séparés les uns des autres. Un événement en suit un autre ; mais nous ne pouvons jamais observer aucun lien entre eux. Ils semblent être en conjonction, et non en connexion.37

  • 38 Ibid., p. 144.

41Et de poursuivre : « D’accord avec cette expérience, nous pouvons donc définir la cause comme un objet suivi d’un autre et tel que tous les objets semblables au premier sont suivis d’objets semblables au second. »38 Si l’on a là une transition habituelle, ce n’est pas l’idée d’une connexion. Il n’y a donc pas d’idée de la causalité. Nous pouvons conjoindre le fait de la volonté et le fait éventuel d’une conséquence, mais nous ne pouvons pas les conjoindre dans une seule idée.

  • 39 Ibid., p. 136.

42Hume insiste sur le fait que nous savons très bien que la cause n’est jamais obtenue dans une idée et que la recherche des causes est elle-même nécessairement une reconstitution. Ceci est admis de tous à propos « des phénomènes extraordinaires, tremblements de terre, pestes et prodiges de toute sorte »39. Les hommes admettent alors aisément qu’ils

  • 40 Ibid., p. 136-137.

se trouvent en peine de leur assigner une cause propre et d’expliquer la manière dont l’effet est produit par cette cause. Les hommes ont l’habitude, dans de telles difficultés, de recourir à quelque principe invisible et intelligent comme cause immédiate de l’événement qui les surprend et qui, pensent-ils, ne peut s’expliquer par les pouvoirs communs de la nature.40

  • 41 Ibid., p. 137.

43Et ceci est vrai « même dans les événements les plus familiers », lors desquels « l’énergie de la cause est aussi inintelligible que dans les plus inhabituels »41. Constatable par expérience, la cause n’en est pas moins incompréhensible par idée, qu’il en aille des phénomènes extraordinaires ou des phénomènes les plus communs. Dans ces conditions, la cause n’est jamais au fond que le résultat d’une interprétation. Or, voilà la thèse de Descartes.

44Dans le Discours de la méthode, Descartes indique que les causes servent à expliquer les effets, mais que ce sont les effets qui prouvent les causes. L’existence des causes n’est jamais induite que de l’existence des effets, c’est-à-dire que les causes viennent toujours après les effets. L’existence de l’effet est la condition de l’existence de la cause. L’effet est la cause de la cause. Ce n’est qu’une fois l’effet accompli que l’on peut dire que la cause s’est accomplie avant l’effet. Ce n’est qu’une fois l’effet accompli que l’on peut démontrer que la cause est intervenue avant l’effet. Ce retournement est finalement la vérité de l’occasionalisme. La cause n’est jamais que l’effet de l’effet, et donc la volonté n’est jamais qu’une des causes possibles de l’effet. Ainsi, la volonté n’est pas directement interprétable comme la cause de l’effet.

45Ce qui est étrange dans l’analyse de Hume, c’est que le fait de la volonté, qui est un fait connu par expérience, qui n’est connu que par elle, qui est une matière d’expérience commune, qui est une expérience certaine, ne suffise pourtant pas à en faire une cause. Que signifie que la volonté puisse être un fait d’expérience sans être considérée comme une cause ? Comment puis-je avoir une impression de la volonté absolument indiscutable et que cette impression ne doive cependant jamais être tenue pour une cause ? Si la volonté, que nous expérimentons effectivement à rang de fait, ne peut se concevoir ni se comprendre comme et par une idée, faut-il en conclure que le fait n’est pas, parce qu’il n’est pas l’objet d’une idée, ou que le recours à une expérience par idée ne peut au contraire avoir cours quand il s’agit de la volonté ? En d’autres termes, faut-il renoncer au fait de la volonté sous prétexte que je ne peux pas en avoir une idée, ou faut-il renoncer au concept même d’idée quand il s’agit du concept de la volonté ? Le pouvoir de la volonté n’est jamais ressenti pour Hume. Aussi comment pouvons-nous dire à la fois que la volonté est un fait connu par expérience et, pourtant, un pouvoir non ressenti, une expérience imaginée ? À dire vrai, une autre possibilité pourrait être d’envisager le pouvoir de la volonté ailleurs que dans l’étendue. Ce ne serait pas en elle qu’il serait expérimenté. Le pouvoir de la volonté serait en fait un pouvoir faisant éprouver le moi. Il s’agirait alors de retourner la volonté sur l’ego. Maine de Biran s’y emploie dans son Essai sur les fondements de la psychologie. Avant d’y parvenir, précisons à nouveau quelques points fondamentaux de la thèse de Hume.

Notes

1 Nicolas Malebranche, Éclaircissements sur la recherché de la vérité, XV, Œu. I, p. 975.

2 Ibid., p. 988.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 989.

6 Ibid., p. 970.

7 Ibid., p. 974.

8 Ibid., p. 989.

9 Ibid.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 990.

13 Ibid.

14 Ibid., p. 991.

15 Ibid.

16 Ibid.

17 Ibid., p. 992.

18 Malebranche, Traité de morale, I, 5, 1-2, Œuv. II, p. 461-462.

19 Hume, EEH, VII, p. 129.

20 Descartes, Meditatio Tertia, AT VII, p. 37/Méditation Troisième, AT IX-1, p. 29.

21 Hume, EEH, II, p. 64.

22 Ibid., p. 63 (trad. mod.).

23 Ibid., p. 67-68.

24 Descartes, Principes de la philosophie, I, § 45, AT IX-2, p. 44.

25 Ibid.

26 Hume, EEH, VII, p. 130.

27 Ibid., p. 131 (trad. mod.).

28 Ibid., p. 136.

29 Ibid., p. 132.

30 Ibid., p. 134, note.

31 Ibid., p. 134.

32 Ibid., p. 134-135.

33 Ibid., p. 135.

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Ibid., p. 137, 141 et 143.

37 Ibid., p. 141.

38 Ibid., p. 144.

39 Ibid., p. 136.

40 Ibid., p. 136-137.

41 Ibid., p. 137.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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